Комментарий к Философии права, Глава 1
Что предпринимает философия права — и как её следует читать
1. Программа Гегеля
Философия права — не законоведение и не социология. Она замахивается на иное: показать, как свободная воля должна создать себе свой собственный мир, чтобы быть действительно свободной. Воля, которая свободна лишь «в себе», не придав себе облика в мире, по сути не свободна, а только возможна. Свобода — не внутреннее состояние, а отношение, — а отношение нуждается в другом, в котором оно осуществляется.
Таково движущее начало всего произведения: воля полагает себя в вещи (собственность), в другой воле (договор), в своей собственной внутренней жизни (моральность) и, наконец, в устойчивых общественных формах (нравственность). Каждая из этих ступеней есть определённое понятие свободы, и ни одна не является последней, пока воля не обретёт себя полностью в мире.
Объективный дух в системе Гегеля располагается между субъективным духом (единичным сознанием) и абсолютным духом (искусством, религией, философией как самопознанием человечества). Это — сфера, в которой внутреннее придаёт себе устойчивое внешнее — право, мораль, институты — и тем самым перестаёт быть всего лишь субъективным.
2. Три измерения свободы
Тот, кто хочет прочитать гегелевское понятие свободы сегодня, должен держать в уме одно различение, которое у Гегеля подразумевается, но не проработано, и которое остаётся незаменимым для полемики с Марксом.
Негативная свобода — свобода от: отсутствие принуждения. Отсутствие того, чтобы кто-либо произвольно вмешивался в мою жизнь. Это измерение ставит в центр либерализм; абстрактное право рассматривает его первым.
Позитивная свобода — свобода для: реальные возможности самореализации. Образование, здоровье, материальные основы. Тот, кто свободен юридически, но не умеет читать, голодает или болен, не является действительно свободным. Это измерение становится темой в нравственности и служит точкой, с которой начинает Маркс: формальная свобода лица не ложна, но становится пустой, когда отсутствуют её материальные условия.
Коллективная свобода — свобода с: соучастие в формировании условий, в которых человек живёт. Самозаконодательство. Это демократическое ядро, которое Гегель стремится помыслить в государстве.
Эти три измерения — не альтернативы и не ступени последовательности, в которой одно сменяло бы другое, а моменты понятия свободы, которые становятся действительными лишь в своём опосредовании. Кто играет одно против другого, упускает все. Либерализм превращает негативную свободу в свободу целиком; социальная философия, делающая ставку только на позитивную, теряет момент самозаконодательства; голый республиканизм упускает, что коллективное самозаконодательство без материальных предпосылок остаётся фикцией. Гегель хочет мыслить все три в их взаимосвязи, — и именно это делает его философию права и сегодня интересной. По ходу последующего анализа эти моменты выступают по-разному: абстрактное право артикулирует прежде всего негативную свободу, нравственность — позитивную, государство — коллективную. Но ни один из этих моментов не исчезает на позднейших ступенях; все три присутствуют в полном определении свободной воли.
3. Как читать — Логика как форма упорядочения
Последнее предварительное замечание, решающее для всего хода. Архитектуру Гегеля можно понять неверно двумя способами, и оба оставались живучими в истории воздействия. С одной стороны — недоразумение, будто Гегель выводит из своих понятий действительную историю, — карикатура, выставляющая его на посмешище. С другой стороны — недоразумение, будто движение понятий у Гегеля несущественно для дела, простая игра выведениями без познавательной отдачи. Оба не улавливают того, что даёт гегелевская логика. Она — не эмпирическое выведение, но и не просто эвристическая вспомогательная конструкция. Она есть форма упорядочения понятийной необходимости: она показывает, какие определения должны возникать одно из другого, если свобода институционально осуществляется, — в какой последовательности нечто систематически следует друг за другом, какие переходы внутренне необходимы, что более позднему понятию уже должно быть дано в его предпосылке. Она не показывает, что имеет место эмпирически; на этот вопрос отвечают история, экономика, социология права. Но что собственность предшествует договору, семья — гражданскому обществу, абстрактное право — нравственности, что гражданское общество структурно порождает нечто, чего оно не разрешает из самого себя, — это гегелевское движение понятий делает зримым с такой строгостью, которая есть нечто большее, чем просто поисковое руководство. Кто далее иногда будет читать об «эвристике», пусть несёт с собой это более сильное значение: не эмпирическое выведение, но всё же понятийный порядок, показывающий, что к чему относится и в каком отношении.
Внутри этого порядка есть одна скобка, которая особенно несёт философию права и действует сквозь весь анализ: телеология логики понятия. Она отдельно развёрнута в части II; здесь лишь примечание, что без неё движение понятий в философии права читать нельзя. Свободная воля, полагающая себе цели и употребляющая средства для их осуществления, есть телеология как реальная философия, — а имманентная возможность того, что средство обращается против цели, есть критическое место, в котором встречаются Гегель и Маркс. И то и другое развёрнуто в II.2 на конкретных примерах; в этом месте мета-введения должно остаться при методологическом обещании.
Телеология, впрочем, не является генеральным ключом философии права, который подводил бы под себя все прочие структуры. Гегелевская философия права в той же мере есть логика признания — определение того, как свободные воли взаимно признают друг друга свободными и лишь в этом признании становятся свободными субъектами, — и она есть логика институтов — определение того, как признание объективируется в устойчивых формах. Телеология дополняет эти две логики; она их не заменяет. Она делает зримым, как признание объективируется в средствах, вещах, договорах и институтах, — и как эти объективации могут обособляться. Поэтому тот, кто в дальнейшем будет следить за телеологической линией, не должен забывать, что это линия внутри более богатой архитектуры.
4. Одно прояснение относительно снятия
Что чаще всего понимают превратно в методе Гегеля, так это понятие снятия (Aufhebung). Снятие у Гегеля означает одновременно три вещи: отрицать, сохранять, поднимать на более высокую ступень. Это не риторическое украшение, а решающее для того, что даёт архитектура и что нет.
Кто читает снятие как аннигиляцию — как исчезновение снятого в высшем единстве, — тот попадает в вихрь мнимых следствий. Тогда в логике сущности должна была бы исчезнуть логика бытия; в понятии — сущность; в нравственности — абстрактное право и моральность. В действительности же прежние определения продолжают действовать в последующих как моменты. Кто заключает договор, по-прежнему располагает определениями абстрактного права; кто живёт в семье, от этого не становится меньшей личностью; в государстве частная собственность остаётся тем, что она есть, — рядом и внутри политической общности.
Снятие, таким образом, есть интеграция при сохранении различия. Это не деталь, а конститутивный момент для всей философии права, — и он станет значимым, когда в конце мы будем говорить о различных ступенях нравственности.
5. Об отношении Гегеля и Маркса
Привычный рассказ — Маркс как антигегельянец, ставящий «идеалистического» Гегеля «с головы на ноги», — понятен как историческое самопредставление Маркса, но как методологическая характеристика вводит в заблуждение.
То, что Маркс делает на деле, методологически насквозь гегельянское: он начинает с простейшей формы, в которой богатство этих обществ является — выбор слов первого предложения уже несёт критику, ибо он отнюдь не говорит, что богатство есть собрание товаров, — и развивает внутреннее противоречие этой формы до всё более конкретных форм (деньги, капитал). Он анализирует тотальность как систему взаимных опосредований. Он понимает явленность как существенную для сущности, а не как её видимость. Три кругооборота капитала во втором томе Капитала образуют систему умозаключений в точном смысле гегелевской логики понятия. А его анализ телеологического извращения в Д-Т-Д’ есть конкретизация того, что гегелевская телеология обозначает как имманентную возможность.
Полемика Маркса против Гегеля поэтому направлена не против этого метода, которым он мастерски пользуется, а против самоинтерпретации Гегеля там, где она предрасполагает к мистификациям: к «идее», которая «отпускает себя», к «хитрости разума», совершающейся за спинами индивидов. Эти самоинтерпретации были реальными местами, где гегелевская дикция допускала два прочтения. Прочитанные спекулятивно-апологетически, они звучат как описания уже состоявшегося примирения. Прочитанные логико-понятийно, они обозначают задачу опосредования, эмпирически-политическое исполнение которой тем самым не утверждается. Сам Гегель не всегда проводил чёткое различие между этими двумя прочтениями, и марксово «переворачивание» разрушает именно те формулировки, которые допускали двусмысленность, — тем самым оно высвобождает то предметное содержание, которое лежит под спекулятивной дикцией. Рациональное зерно и есть сама суть дела, но у Гегеля в ряде мест сформулировано так, что различие между задачей и свершением стирается.
Отсюда следует методологическое правило, которому неуклонно следует этот опыт. Там, где Маркс, кажется, критикует Гегеля, нужно сначала проверить, направлена ли критика на реальное место гегелевской самоинтерпретации (тогда она, как правило, обоснованна), на гегелевский метод (тогда, как правило, нет) или на конкретизацию, которую Гегель в своё время не мог осуществить (тогда это развитие, а не возражение). Это различение меняет способ прочтения места о черни, анализа собственности, государства, — и будет сопровождать нас по ходу изложения.
6. Почему не начинать с индивида
Либеральная традиция (Гоббс, Локк) начинает с изолированного одиночки, который посредством договора возвышается из естественного состояния к обществу. Гегель считает это фикцией. Никто не рождается готовым индивидом. То, что выступает как «естественный индивид», всегда уже продукт культуры, языка, семьи, правового состояния. Нравственность — не что-то, что индивиды конструируют задним числом, — она есть условие того, что вообще могут существовать индивиды, которые могли бы что-то конструировать.
Маркс разделит этот заход и заострит его: если индивиды исторически и общественно конституированы, то определённая форма их конституирования — способ производства, классовые отношения, материальное воспроизводство — является той собственно почвой, на которой стоит всё остальное. Это не противоположность Гегелю, а его конкретизация: Гегель имел мысль об историко-общественной конституции субъекта; Маркс показывает, в каких экономических отношениях эта конституция действительно совершается в условиях буржуазного общества.
7. Общее и особенное — методологическое предварительное замечание к анализу институтов
Последнее предварительное замечание, которое должно быть прояснено заранее для анализа последующих частей — особенно нравственности. Кто говорит в понятиях о семье, гражданском обществе или государстве, регулярно сталкивается с возражением, способным поставить под вопрос всё исследование. Возражение звучит так: безусловно, существуют семьи, гражданские общества, государства — но они так различны, что любое структурное обобщение не отдаёт должного конкретным различиям. Шведская социал-демократия функционирует иначе, чем американский либерализм; французское централизованное управление имеет иные традиции, чем немецкая федеральная структура; японская семья организована не так, как бразильская; китайская государственность следует собственной логике. Как понятийный анализ может отдать должное этим многообразиям, не нивелируя их и не рассыпаясь на множество отдельных описаний?
Ответ заключён в различении, которое Гегель описал в своей логике как главное дело мышления: находить в различённом общее, а в общем видеть особенное. То и другое сопряжено; кто видит лишь одно, упускает суть дела. Кто видит лишь общее, теряет из виду конкретные образы, в которых общее вообще существует. Кто видит лишь особенности, теряет структурное единство, которое сохраняется вопреки всем различиям. Гегелевская логика как раз и является методологическим руководством к тому, чтобы мыслить то и другое одновременно, — не как средний путь, а как то, что Гегель называет «конкретной всеобщностью»: всеобщее, которое не стоит абстрактно рядом с особенностями, а артикулируется в них и действительно лишь в них.
Следствие для предстоящего анализа двойственно. С одной стороны, справедливо: особенности реальны, и ни одно серьёзное занятие конкретной семьёй, конкретным государством, конкретной корпорацией не может от них отвлекаться. Кто хочет понять, почему немецкая семья структурирована иначе, чем русская, или почему французское государство функционирует иначе, чем американское, должен работать исторически, культурно, социологически. Эта работа имеет своё собственное право, и ничто в последующем анализе не призвано её заменить. С другой стороны, однако, справедливо: то, что вопреки и благодаря этим различиям структурно повторяется, является не менее реальным. Что каждое развитое общество порождает некую форму семьи, некую форму экономического опосредования и некую форму политической всеобщности, — и что эти три формы надстраиваются одна над другой и входят одна в другую, — есть структурное прозрение, которое стремится уловить гегелевская нравственность.
Здесь стоит присовокупить наблюдение, которое каждый может сделать сам. В то время как люди обычно весьма точно воспринимают особенности своих собственных институтов, они часто одновременно видят яснее то, что структурно своеобразно в других странах и культурах, — французская централизация, американская рыночная переплетённость, китайское сращивание государства и партии. Привычное легко принимается как само собой разумеющееся и потому выпадает из поля зрения. Гегель облёк это прозрение во введении к своей Феноменологии духа в формулу, которая здесь уместна: «Знакомое вообще именно потому, что оно знакомо, ещё не познано». Структурные условия собственной жизненной формы в этом смысле суть наиболее знакомое и именно потому наименее распознанное явление. Сделать их зримыми — центральная заслуга понятийного анализа, — и достичь этого можно не путём простого описания собственных институтов, а путём постижения их как определённых конкретизаций более общей формы.
Методологически здесь важно прояснение относительно направления анализа. Всеобщность, о которой здесь идёт речь, не применяется к особенностям сверху, — например, определяя абстрактное понятие «семья» или «государство» и затем проверяя, какие конкретные образования подпадают под него. Она, напротив, извлекается из особенностей: сравнивая различные конкретные семьи, государства или формы экономического опосредования, мы ищем, что в них есть общее и почему оно общее, — и какая динамика связывает соответствующие особенности друг с другом. Когда мы это общее выявили, оно в свою очередь помогает нам лучше понять особенности, потому что теперь мы видим, каким структурным требованиям они отвечают, каждое по-своему. Эмманюэль Тодд сам охарактеризовал эту методологию как «эмпирический гегельянство», и она в самом деле гегельянская в строгом смысле: конкретная всеобщность не есть нечто, стоящее рядом с особенностями, а то, что раскрывается при их сравнении как их внутреннее связующее. Простой и безобидный пример из совсем другой дисциплины пояснит это: в биологической таксономии определение «позвоночное» или «млекопитающее» — не произвольная классификация извне, а выявление внутренней структуры — скелета, плана организации, — которая обнаруживается в самых разных видах животных и которая одновременно объясняет, почему эти виды в определённом отношении сходны, а в другом — различаются. Кто однажды узнал, чем структурно является млекопитающее, может вновь найти эту структуру в каждом конкретном виде млекопитающих и объяснить его особые проявления, исходя из общего плана строения.
При анализе человеческих жизненных форм выступают два измерения, в которых представляют себя всеобщность и особенность. Горизонтальное измерение — это измерение географии: различные регионы Земли, различные климатические зоны, различные материальные условия порождают разные жизненные формы, которые можно сравнивать между собой. Не случайно, что берлинские современники Гегеля Карл Риттер и Александр фон Гумбольдт вместе основали современную географию — Гумбольдт прежде всего в отношении флоры, фауны и геологии, Риттер — в отношении людей, которые эти территории населяют и преобразуют. География как наука возникла в той же интеллектуальной атмосфере, в которой писалась гегелевская философия права, и она поставляет материал, из которого может быть извлечено общее в человеческих жизненных формах. Вертикальное измерение — это измерение истории: один и тот же регион с течением времени проходит через различные жизненные формы — от ранних племенных обществ через высокие культуры, античное наследие, средневековую Европу, раннее Новое время вплоть до капиталистической современности и далее. Здесь также обнаруживаются структурные повторения и различия, по которым можно прочитать общее. Оба измерения — географическое и историческое — необходимы, чтобы обрести конкретную всеобщность человеческих жизненных форм, которая не возводит исподтишка особенности собственного положения в норму.
Отсюда следует эмпирическое правило для того, что последует. Когда последующие части говорят о семье, о гражданском обществе или о государстве, не имеется в виду некая определённая конкретная семья, некое определённое историческое гражданское общество или некое определённое актуальное государство. Имеются в виду структурные определения, которые выступают в каждом конкретном облике, хотя и в разной конкретизации. Это не редукция многообразия к единому типу, а выявление того, что вообще впервые делает многообразие многообразием чего-то. Семья — не любое собрание людей, которых кто-то зовёт «семьёй»; она обладает структурными определениями, без которых слово не удержалось бы. То же самое относится к гражданскому обществу и к государству. Выявить эти структурные определения — задача; описать их конкретные воплощения — дело последующего исторического, социологического и политического анализа, надстраивающегося над понятийным.
8. Всеобщее и современное — двойная предосторожность
К методологическому прояснению предшествующего раздела примыкает второе, столь же важное и пронизывающее всё последующее изложение. Вопрос о всеобщности и особенности требует не только искать всеобщее в особенностях — он требует также при каждом отдельном определении проверять, является ли оно действительно всеобщим или выступает лишь в определённом историческом положении. Эта проверка необходима, потому что тексту угрожают две противоположные опасности.
Первая опасность — опасность проекции. Она состоит в том, что специфически современные определения — в особенности капиталистические — под предлогом всеобщего проецируются назад во все исторические образы. Кто выдаёт современный конкурентный рынок за всеобщую форму экономического опосредования, тот проецирует. Кто выдаёт современную частную собственность за всеобщую собственность, тот проецирует. Кто выдаёт современную мораль совести за всеобщее моральное сознание, тот проецирует. Маркс превратил эту опасность в центральное методологическое предостережение против Гегеля: что выступает как разум государства, зачастую есть лишь разум этого государства при специфических исторических условиях.
Вторая опасность — опасность наивного сглаживания. Она состоит в том, что специфически современные определения, которые следовало бы признавать как реальные достижения по сравнению с более ранними формами, трактуются как просто исторические вариации и тем самым умаляются. Формальное равенство всех лиц перед законом не существовало повсюду и во все времена; оно было завоёвано в специфических исторических схватках, вопреки сопротивлявшимся силам. Кто трактует его как всего лишь современную вариацию, упускает его реальный статус как достижения. Подобное справедливо для признания лица как мыслящего существа, для разделения частного и публичного, для формирования сферы субъективности, в которой совесть имеет своё собственное право.
Обе опасности указывают в противоположные стороны, но имеют общее основание: упущение проверять вопрос о всеобщности и современности конкретно у каждого определения. Кто не проводит проверки, впадает в ту или иную опасность.
Отсюда следует методологическая обязанность для последующего изложения. При каждом отдельном определении — лицо, собственность, договор, умысел, намерение, совесть, семья, гражданское общество, государство — (по меньшей мере имплицитно) спрашивается: выступает ли оно в нескольких исторических образах или является специфически современным? В решающих местах эта проверка делается эксплицитно; в других местах она есть методологическая диспозиция, не будучи явно сформулированной. Там, где определение оказывается специфически современным, за ним следует второй вопрос, методологически несущий: различение между генезисом и значимостью.
Генезис спрашивает: как определение возникло исторически? Какие условия его породили? На этот вопрос следует отвечать эмпирически-исторически — через исследование источников, конфликтов, материальных и идейных предпосылок. Значимость спрашивает: имеет ли это определение понятийное оправдание? Можно ли его обосновать из понятия того, что оно регулирует? Или оно есть лишь историческое установление без имманентной необходимости? На этот вопрос следует отвечать понятийно-систематически — через проверку, соответствует ли определение понятию сути дела или противоречит ему.
Различение важно потому, что оба вопроса допускают разные ответы, не сводимые друг к другу. Определение может быть генетически объяснимо и при этом не иметь способного к обоснованию оправдания, — например, когда оно возникло из исторических властных отношений и лишь стабилизирует эти властные отношения. Наоборот, определение может генетически возникнуть в определённом историческом положении и тем не менее обладать значимостью, выходящей за пределы этого положения, — например, когда оно артикулирует прозрение, заложенное в понятии сути дела. Право личности, например, генетически возникло из полемики с феодальным произволом, но имеет значимость, которая простирается дальше: если человек воспринимается всерьёз как мыслящее существо, то у него должно быть защищённое пространство собственного решения. Наёмный труд, напротив, генетически возник из отделения производителей от средств производства, — но его понятийная значимость гораздо менее ясна; его можно признавать как историческую форму и одновременно критически проверять, без того чтобы критика должна была игнорировать исторический факт.
Генезис и значимость в последующем изложении делаются эксплицитными в решающих местах. Большинство определений не будут рассматриваться по обоим вопросам во всей глубине — это разорвало бы текст, — но там, где определение распознаётся как специфически современное и надлежит прояснить его положение в системе, различение работает.