Commento alla Filosofia del diritto, Capitolo 1
Ciò che la filosofia del diritto intraprende — e come va letta
1. Il programma di Hegel
La filosofia del diritto non è né scienza giuridica né sociologia. Essa intraprende qualcos’altro: mostra come la volontà libera debba darsi il proprio mondo per essere davvero libera. Una volontà che è libera solo “in sé”, senza darsi una forma nel mondo, non è propriamente libera, ma solo possibile. La libertà non è uno stato dell’interiorità, bensì un rapporto — e un rapporto ha bisogno di un altro in cui realizzarsi.
Questo è il movimento propulsivo dell’intera opera: la volontà si pone in una cosa (proprietà), in un’altra volontà (contratto), nel proprio interno (moralità), e infine in forme comunitarie durature (eticità). Ognuno di questi gradi è un concetto determinato di libertà, e nessuno è l’ultimo, finché la volontà non si ritrova compiutamente nel mondo.
Lo spirito oggettivo si colloca, all’interno del sistema hegeliano, tra lo spirito soggettivo (la coscienza singola) e lo spirito assoluto (arte, religione, filosofia come autoconoscenza dell’umanità). È la sfera in cui l’interno si dà un esteriore duraturo — diritto, morale, istituzioni — e cessa così di essere meramente soggettivo.
2. Tre dimensioni della libertà
Chi voglia leggere oggi il concetto hegeliano di libertà deve tenere presente una distinzione che nel testo di Hegel è implicita, ma non elaborata, e che resta indispensabile per il confronto con Marx.
Libertà negativa — libertà da: assenza di coercizione. Che nessuno intervenga arbitrariamente nella mia vita. È la dimensione che il liberalismo pone al centro; è quella che il diritto astratto tratta per prima.
Libertà positiva — libertà di: possibilità reali di autorealizzazione. Istruzione, salute, basi materiali. Chi è libero giuridicamente ma non sa leggere, patisce la fame o è malato, non è realmente libero. Questa dimensione diventa tematica nell’eticità ed è il punto in cui Marx interviene: la libertà formale della persona non è falsa, ma diventa vuota se mancano le sue condizioni materiali.
Libertà collettiva — libertà con: la co-determinazione delle condizioni in cui si vive. Autolegislazione. Questo è il nucleo democratico che Hegel cerca di pensare nello Stato.
Queste tre dimensioni non sono alternative né gradi di una successione in cui l’una sostituisca l’altra, ma momenti di un concetto di libertà che diventano reali solo nella loro mediazione. Chi ne gioca una contro l’altra le manca tutte e tre. Il liberalismo fa della libertà negativa l’intera libertà; una filosofia sociale che punti solo sulla positiva perde il momento dell’autolegislazione; un mero repubblicanesimo trascura che l’autolegislazione collettiva senza presupposti materiali resta una finzione. Hegel vuole pensare tutte e tre nel loro nesso — ed è proprio questo che rende la sua filosofia del diritto ancora interessante oggi. Nel corso dell’analisi che segue questi momenti emergono in modo diverso di volta in volta: il diritto astratto articola soprattutto la libertà negativa, l’eticità quella positiva, lo Stato quella collettiva. Ma nessuno di questi momenti scompare nei gradi successivi; tutti e tre sono presenti nella determinazione piena della volontà libera.
3. Come leggere — la logica come forma d’ordine
Un’ultima premessa, decisiva per l’intero percorso. L’architettura di Hegel può essere fraintesa in due modi, ed entrambi sono rimasti virulenti nella storia degli effetti. Da un lato l’equivoco secondo cui Hegel deriverebbe dai suoi concetti la storia effettiva — una caricatura che lo espone al ridicolo. Dall’altro l’equivoco secondo cui il movimento concettuale hegeliano sarebbe irrilevante per la cosa stessa, un mero gioco di derivazioni senza guadagno conoscitivo. Entrambi mancano ciò che la logica di Hegel realizza. Essa non è deduzione empirica, ma non è nemmeno una mera costruzione euristica ausiliaria. È forma d’ordine della necessità concettuale: mostra quali determinazioni debbano scaturire le une dalle altre quando la libertà si realizza istituzionalmente — in quale ordine qualcosa segua sistematicamente qualcos’altro, quali transizioni siano internamente necessarie, cosa debba essere già dato al concetto successivo nel suo presupposto. Non mostra ciò che empiricamente è il caso; a questo rispondono la storia, l’economia, la sociologia del diritto. Ma che la proprietà venga prima del contratto, la famiglia prima della società civile, il diritto astratto prima dell’eticità, che la società civile produca strutturalmente qualcosa che essa non riesce a risolvere da sé — questo il movimento concettuale hegeliano lo rende visibile con un rigore che è più di una semplice guida euristica alla ricerca. Chi in seguito legga occasionalmente di “euristica” deve tener presente questo significato più forte: nessuna deduzione empirica, ma pur sempre un ordine concettuale che mostra cosa appartenga insieme e in quale rapporto.
All’interno di questo ordine c’è un legame che regge in particolare per la filosofia del diritto e che opera attraverso l’intera analisi: la teleologia della logica del concetto. Sarà sviluppata a parte nella Parte II; qui solo l’annotazione che il movimento concettuale della filosofia del diritto non è leggibile senza di essa. La volontà libera che si pone scopi e usa mezzi per la loro realizzazione è teleologia come filosofia del reale — e la possibilità immanente che il mezzo si rivolti contro lo scopo è il punto critico in cui Hegel e Marx si incontrano. Entrambi gli aspetti verranno sviluppati in II.2 con esempi concreti; a questo punto della meta-introduzione bisogna limitarsi alla promessa metodologica.
La teleologia, tuttavia, non è la chiave universale della filosofia del diritto, quella che sussumerebbe sotto di sé tutte le altre strutture. La filosofia del diritto hegeliana è altrettanto logica del riconoscimento — la determinazione di come le volontà libere si riconoscano reciprocamente come libere e in questo riconoscimento si costituiscano per la prima volta come soggetti liberi — ed è logica delle istituzioni — la determinazione di come il riconoscimento venga oggettivato in forme durature. La teleologia integra queste due logiche; non le sostituisce. Rende visibile come il riconoscimento si oggettivi in mezzi, cose, contratti e istituzioni — e come queste oggettivazioni possano rendersi autonome. Chi in seguito segue la linea teleologica non deve dunque dimenticare che essa è una linea interna a un’architettura più ricca.
4. Un chiarimento sull’Aufhebung
Ciò che nel metodo di Hegel viene più spesso frainteso è il concetto di Aufhebung [sollevamento/superamento]. In Hegel, “aufheben” significa contemporaneamente tre cose: negare, conservare, elevare a un grado superiore. Non è un ornamento retorico, ma decide di ciò che l’architettura realizza e di ciò che non realizza.
Chi legge l’Aufhebung come annientamento — come scomparsa del sollevato in un’unità superiore — cade in un vortice di pseudo-conseguenze. Allora nella logica dell’essenza dovrebbe essere scomparsa la logica dell’essere; nel concetto l’essenza; nell’eticità il diritto astratto e la moralità. In realtà, invece, le determinazioni precedenti continuano ad agire in quelle successive come momenti. Chi stipula un contratto continua a disporre delle determinazioni del diritto astratto; chi vive in una famiglia non è per questo una persona minore; nello Stato la proprietà privata resta ciò che è, accanto e dentro la comunità politica.
Aufhebung è dunque integrazione con conservazione della differenza. Non è un dettaglio, ma è costitutivo per l’intera filosofia del diritto — e diventerà rilevante quando, alla fine, parleremo dei diversi gradi dell’eticità.
5. Sul rapporto Hegel–Marx
Il racconto abituale — Marx come anti-hegeliano che “rimette in piedi”, “capovolgendolo”, l’Hegel “idealista” — è comprensibile come autorappresentazione storica di Marx, ma come caratterizzazione metodologica è fuorviante.
Ciò che Marx fa realmente è, metodologicamente, hegeliano da cima a fondo: comincia dalla forma più semplice in cui la ricchezza di queste società appare — la scelta lessicale della prima frase porta già con sé una critica, poiché non dice affatto che la ricchezza sia una raccolta di merci —, e sviluppa la contraddizione interna di questa forma verso forme sempre più concrete (denaro, capitale). Analizza una totalità come sistema di mediazioni reciproche. Comprende l’apparire come essenziale per l’essenza, non come sua parvenza. I tre cicli del capitale nel secondo libro del Capitale formano un sistema di sillogismi nel senso preciso della logica del concetto hegeliana. E la sua analisi del rovesciamento teleologico in D-M-D’ è una concretizzazione di ciò che la teleologia hegeliana designa come possibilità immanente.
La polemica di Marx contro Hegel non si rivolge dunque contro questo metodo, che egli pratica magistralmente, ma contro l’autointerpretazione che Hegel ne dà, laddove essa invita a mistificazioni: verso l’“idea” che “si licenzia da sé”, verso l’“astuzia della ragione” che si compie alle spalle degli individui. Queste autointerpretazioni erano luoghi reali in cui la dizione hegeliana permetteva due letture. Letta in senso speculativo-apologetico, suona come descrizione di una riconciliazione già compiuta. Letta secondo la logica del concetto, designa il compito di una mediazione, la cui realizzazione empirico-politica non viene con ciò affermata. Lo stesso Hegel non ha distinto in modo costantemente netto tra le due letture, e il “capovolgimento” di Marx distrugge proprio le formulazioni che consentivano l’ambiguità — liberando così il contenuto reale che giace sotto la dizione speculativa. Il nucleo razionale è la cosa stessa, ma in Hegel, in più punti, è formulato in modo tale da confondere la differenza tra compito e compimento.
Da qui segue una regola metodologica che questo tentativo segue costantemente. Dove Marx sembra criticare Hegel, occorre prima verificare se la critica mira a un luogo reale dell’autointerpretazione hegeliana (allora per lo più fondata), al metodo hegeliano (allora per lo più no), oppure a una concretizzazione che Hegel al suo tempo non poteva realizzare (allora è prosecuzione, non obiezione). Questa distinzione cambia la lettura del passo sulla plebe, dell’analisi della proprietà, dello Stato — e ci accompagnerà lungo tutto il percorso.
6. Perché non cominciare dall’individuo
La tradizione liberale (Hobbes, Locke) comincia dal singolo isolato, che tramite un contratto si eleva dallo stato di natura alla società. Hegel ritiene questa una finzione. Nessuno viene al mondo come individuo già formato. Ciò che si presenta come “individuo naturale” è sempre già prodotto di una cultura, di una lingua, di una famiglia, di uno stato giuridico. L’eticità non è qualcosa che gli individui costruiscono a posteriori — è la condizione perché possano esistere individui che possano costruire alcunché.
Marx condividerà questo impegno e lo affinerà: se gli individui sono costituiti storicamente e socialmente, allora la forma determinata della loro costituzione — il modo di produzione, i rapporti di classe, la riproduzione materiale — è il terreno effettivo su cui poggia tutto il resto. Non è un’antitesi a Hegel, ma la sua concretizzazione: Hegel aveva il pensiero della costituzione storico-sociale del soggetto; Marx mostra in quali rapporti economici questa costituzione si compia effettivamente sotto le condizioni della società civile-borghese.
7. Universale e particolare — una premessa metodologica sull’analisi delle istituzioni
Un’ultima premessa, che deve essere chiarita in anticipo per l’analisi delle parti successive — in particolare dell’eticità. Chi parla concettualmente di famiglia, società civile o Stato si imbatte regolarmente in un’obiezione che può mettere in questione l’intera ricerca. L’obiezione suona così: certamente esistono famiglie, società civili, Stati — ma sono così diversi che ogni generalizzazione strutturale fa torto alle differenze concrete. La socialdemocrazia svedese funziona diversamente dal liberalismo americano; l’amministrazione centrale francese ha tradizioni diverse dalla struttura federale tedesca; la famiglia giapponese è organizzata diversamente da quella brasiliana; la statualità cinese segue una logica propria. Come può un’analisi concettuale rendere giustizia a queste molteplicità senza appiattirle o senza disgregarsi in mere descrizioni singole?
La risposta sta in una distinzione che Hegel, nella sua logica, ha descritto come il compito centrale del pensiero: trovare nel diverso l’universale e vedere nell’universale il particolare. Le due cose vanno insieme; chi vede solo l’una manca la cosa. Chi vede solo l’universale perde di vista le forme concrete in cui l’universale esiste per la prima volta. Chi vede solo le particolarità perde l’unità strutturale che persiste nonostante tutte le differenze. La logica di Hegel è precisamente la guida metodologica per pensare entrambe le cose insieme — non come via di mezzo, ma come ciò che Hegel chiama “universalità concreta”: un universale che non sta astrattamente accanto alle particolarità, ma si articola in esse ed è reale solo in esse.
La conseguenza per l’analisi che segue è duplice. Da un lato vale: le particolarità sono reali, e nessuna seria trattazione di una famiglia concreta, di uno Stato concreto, di una corporazione concreta può prescindere da esse. Chi vuole capire perché la famiglia tedesca è strutturata diversamente da quella russa, o perché lo Stato francese funziona diversamente da quello americano, deve lavorare storicamente, culturalmente, sociologicamente. Questo lavoro ha un proprio diritto, e niente nell’analisi che segue intende sostituirlo. Dall’altro lato vale: ciò che nonostante e attraverso queste differenze ritorna strutturalmente non è meno reale. Che ogni società sviluppata produca una forma di famiglia, una forma di mediazione economica e una forma di universalità politica — e che queste tre forme si costruiscano l’una sull’altra e si intreccino — è l’intuizione strutturale che l’eticità hegeliana cerca di cogliere.
Vale la pena aggiungere qui un’osservazione che ciascuno può fare da sé. Mentre gli esseri umani percepiscono di solito con grande precisione le particolarità delle proprie istituzioni, spesso vedono contemporaneamente con maggior chiarezza ciò che è strutturalmente proprio di altri paesi e culture — la centralizzazione francese, l’intreccio di mercato americano, la fusione stato-partito cinese. Ciò che è familiare viene facilmente dato per scontato e per questo sfugge allo sguardo. Hegel ha condensato questa intuizione in una formula, nell’introduzione alla sua Fenomenologia dello spirito, che qui è pertinente: “Ciò che è noto in genere, appunto perché è noto, non è conosciuto.” Le condizioni strutturali della propria forma di vita sono, in questo senso, il fenomeno più noto e proprio per questo il meno compreso. Renderle visibili è un compito centrale di un’analisi concettuale — e non lo si raggiunge semplicemente descrivendo le proprie istituzioni, ma cogliendole come concretizzazioni determinate di una forma più generale.
Metodologicamente è qui importante un chiarimento sulla direzione dell’analisi. L’universalità di cui qui si parla non viene applicata dall’alto alle particolarità — per esempio definendo un concetto astratto di “famiglia” o di “Stato” e verificando poi quali figure concrete vi rientrino. Essa viene piuttosto ricavata dalle particolarità: confrontando diverse famiglie concrete, Stati o forme di mediazione economica, cerchiamo cosa vi sia di comune e perché sia comune — e quale dinamica colleghi tra loro le rispettive particolarità. Una volta elaborato questo universale, esso ci aiuta a sua volta a capire meglio le particolarità, perché ora vediamo quali esigenze strutturali esse soddisfano in modi ogni volta diversi. Emmanuel Todd ha caratterizzato questa metodologia stessa come “hegelismo empirico”, ed essa è in effetti hegeliana in senso stretto: l’universalità concreta non è qualcosa che stia accanto alle particolarità, ma ciò che si dischiude, nel loro confronto, come il loro nesso interno. Un esempio semplice e innocuo tratto da una disciplina del tutto diversa lo chiarisce: nella tassonomia biologica la determinazione “vertebrato” o “mammifero” non è una classificazione arbitraria dall’esterno, ma la messa in luce di una struttura interna — uno scheletro, un piano organizzativo — che si ritrova nelle specie animali più diverse e che al contempo spiega perché queste specie si assomiglino sotto certi aspetti e si differenzino sotto altri. Chi sa cosa sia strutturalmente un mammifero può ritrovare questa struttura in ogni specie concreta di mammifero e spiegare le sue particolari manifestazioni a partire dal piano generale.
Per l’analisi delle forme di vita umane si presentano due dimensioni in cui si manifestano universalità e particolarità. La dimensione orizzontale è quella della geografia: regioni diverse della terra, zone climatiche diverse, condizioni materiali diverse producono forme di vita diverse, che si possono confrontare tra loro. Non è un caso che i contemporanei berlinesi di Hegel, Carl Ritter e Alexander von Humboldt, abbiano fondato insieme la geografia moderna — Humboldt soprattutto in riferimento a flora, fauna e geologia, Ritter in riferimento agli esseri umani che abitano e trasformano queste geografie. La geografia come scienza è nata nella stessa atmosfera intellettuale in cui è stata scritta la filosofia del diritto di Hegel, e fornisce il materiale da cui si può ricavare l’universale delle forme di vita umane. La dimensione verticale è quella della storia: la stessa regione attraversa nel corso del tempo forme di vita diverse — dalle prime società tribali attraverso le grandi civiltà, l’eredità antica, l’Europa medievale, la prima età moderna fino alla modernità capitalistica e oltre. Anche qui si mostrano ripetizioni e differenze strutturali, da cui si può leggere l’universale. Entrambe le dimensioni — quella geografica e quella storica — sono necessarie per ottenere un’universalità concreta delle forme di vita umane che non elevi surrettiziamente le particolarità della propria situazione a norma.
Da qui segue una regola pratica per ciò che verrà. Quando le parti seguenti parlano della famiglia, della società civile o dello Stato, non si intende una determinata famiglia concreta, una determinata società civile storica o un determinato Stato attuale. Si intendono le determinazioni strutturali che compaiono in ogni forma concreta, sebbene in ogni caso in concretizzazione diversa. Non è una riduzione della molteplicità a un tipo unitario, ma la messa in luce di ciò che rende la molteplicità molteplicità di qualcosa. Una famiglia non è arbitrariamente ciò che gli uomini chiamano “famiglia”; ha determinazioni strutturali senza le quali la parola non reggerebbe. Lo stesso vale per la società civile e per lo Stato. Mettere a nudo queste determinazioni strutturali è il compito; descrivere le loro concrete manifestazioni spetta poi all’analisi storica, sociologica e politica che si fonda su quella concettuale.
8. Universale e moderno — una duplice cautela
Al chiarimento metodologico del paragrafo precedente se ne aggancia uno secondo, altrettanto importante, che regge l’intera esposizione seguente. La domanda su universalità e particolarità richiede non solo di cercare l’universale nelle particolarità — richiede anche di verificare, per ogni singola determinazione, se essa sia davvero universale o compaia solo in una determinata situazione storica. Questa verifica è necessaria perché due pericoli opposti minacciano il testo.
Il primo pericolo è quello della proiezione. Consiste nel fatto che determinazioni specificamente moderne — in particolare capitalistiche — vengono riproiettate in tutte le figure storiche col pretesto dell’universalità. Chi presenta il mercato concorrenziale moderno come forma universale della mediazione economica, proietta. Chi presenta la proprietà privata moderna come proprietà universale, proietta. Chi presenta la morale moderna della coscienza come coscienza morale universale, proietta. Marx ha fatto di questo pericolo, contro Hegel, il monito metodologico centrale: ciò che si presenta come ragione dello Stato è spesso solo la ragione di questo Stato sotto condizioni storiche specifiche.
Il secondo pericolo è quello dell’appianamento ingenuo. Consiste nel fatto che determinazioni specificamente moderne, che andrebbero riconosciute come reali conquiste rispetto a forme precedenti, vengono trattate come mere variazioni storiche e con ciò sminuite. L’uguaglianza formale di tutte le persone davanti al diritto non è stata ovunque e sempre presente; è stata conquistata, in specifiche lotte storiche, contro poteri riluttanti. Chi la tratta come mera variazione moderna ne trascura lo status reale di conquista. Qualcosa di simile vale per il riconoscimento della persona come essere pensante, per la separazione tra privato e pubblico, per la formazione di una sfera di soggettività in cui la coscienza ha un proprio diritto.
Entrambi i pericoli puntano in direzioni opposte, ma hanno un fondamento comune: l’omissione di verificare concretamente, per ogni determinazione, la questione dell’universalità e della modernità. Chi non compie questa verifica cade nell’uno o nell’altro pericolo.
Da ciò segue un dovere metodologico per l’esposizione che segue. Per ogni singola determinazione — persona, proprietà, contratto, proponimento, intenzione, coscienza, famiglia, società civile, Stato — ci si chiede (almeno implicitamente): compare in più figure storiche, o è specificamente moderna? In punti decisivi questa verifica viene resa esplicita; in altri punti resta disposizione metodologica, senza essere esplicitamente formulata. Dove una determinazione si rivela specificamente moderna, segue una seconda domanda, metodologicamente portante: la distinzione tra genesi e validità.
La genesi chiede: come è sorta storicamente una determinazione? Quali condizioni l’hanno prodotta? Questa domanda va risposta empirico-storicamente — attraverso l’esame delle fonti, dei conflitti, dei presupposti materiali e ideali. La validità chiede: questa determinazione ha una giustificazione concettuale? Si può giustificare a partire dal concetto di ciò che essa regola? Oppure è una mera posizione storica senza necessità immanente? Questa domanda va risposta concettualmente-sistematicamente — verificando se la determinazione corrisponde al concetto della cosa o lo contraddice.
La distinzione è importante perché le due domande ammettono risposte diverse, non riducibili l’una all’altra. Una determinazione può essere spiegabile geneticamente e al contempo non avere una fondazione validante — per esempio se è sorta da rapporti di potere storici e stabilizza solo questi rapporti di potere. Al contrario, una determinazione può essere sorta geneticamente in una determinata situazione storica e avere tuttavia una validità che va oltre questa situazione — per esempio se articola un’intuizione che è insita nel concetto della cosa. Il diritto della personalità, ad esempio, è sorto geneticamente dal confronto con l’arbitrio feudale, ma ha una validità che va oltre: se l’essere umano viene preso sul serio come essere pensante, allora deve avere uno spazio protetto di decisione propria. Il lavoro salariato, invece, è sorto geneticamente dalla separazione dei produttori dai mezzi di produzione — ma la sua validità concettuale è molto meno chiara; può essere riconosciuto come forma storica e al contempo esaminato criticamente, senza che la critica debba ignorare il fatto storico.
Genesi e validità saranno rese esplicite nei punti decisivi dell’esposizione seguente. La maggior parte delle determinazioni non verrà trattata in piena profondità rispetto a entrambe le domande — ciò farebbe esplodere il testo —, ma dove una determinazione viene riconosciuta come specificamente moderna e va chiarita la sua posizione nel sistema, la distinzione è operativa.