Commento alla Filosofia del diritto, Capitolo 3
Presupposti — Scopo, volontà libera, diritto
1. Perché questi presupposti devono essere sviluppati
La filosofia del diritto di Hegel comincia con il diritto astratto — con la persona che si dà un’esistenza come proprietario in una cosa. Chi legge il testo così come sta può ricevere l’impressione che il diritto sia semplicemente posto: qui c’è la persona, lì c’è la cosa, ora si comincia. Questa lettura è distorta. Hegel nell’introduzione dei Lineamenti del 1820 aveva scritto in forma compressa i presupposti (§§ 4–32); nella più matura Enciclopedia del 1830 li sviluppa espressamente: spirito teoretico → spirito pratico → spirito libero → diritto oggettivo. L’architettura successiva è più chiara, perché enuncia i passaggi che rendono possibile per la prima volta il diritto astratto.
Questi passaggi non sono premesse filosofiche di contorno, ma argomenti portanti. Chi comprende la proprietà come autorealizzazione della persona deve saper mostrare cosa sia una persona, cosa significhi autorealizzazione, e perché la cosa possa servire da mezzo di questa realizzazione. Chi descrive il contratto come riconoscimento reciproco deve saper mostrare cos’è il riconoscimento e da dove vengano i soggetti che si riconoscono. Chi diagnostica il rovesciamento teleologico — che il mezzo possa rivoltarsi contro lo scopo — deve saper mostrare cosa siano scopo e mezzo, e perché il rovesciamento sia possibile immanentemente e non sia un mero difetto esterno.
Questa sezione sviluppa questi presupposti — il concetto di scopo, la volontà libera, il rapporto tra diritto ed entrambi. Lo fa in modo tale che gli argomenti possano essere seguiti con esempi concreti. Chi ha familiarità con la logica hegeliana riconoscerà il materiale; chi non ce l’ha dovrà comunque poter seguire.
2. Lo scopo e la possibilità del rovesciamento
Il concetto di scopo non è mistico. Designa la forma più semplice di ogni attività diretta. Chi cuoce un panino ha uno scopo (il panino), sceglie mezzi (farina, lievito, forno, tempo) e conduce l’azione in modo che il risultato si dia. Chi scrive un programma, cura un paziente, ripara una bicicletta — ovunque la stessa struttura: scopo soggettivo, mezzo, scopo compiuto come risultato. Sullo sfondo sta di solito un bisogno che motiva lo scopo: fame, malattia, mobilità. Ma il bisogno non è esso stesso lo scopo; spinge alla posizione dello scopo, che formula lo scopo per la prima volta e sceglie i mezzi.
Ciò che rende un mezzo un mezzo è anzitutto la sua idoneità per lo scopo. Il martello è mezzo perché può conficcare il chiodo; la farina è mezzo perché può diventare panino; il computer è mezzo perché può elaborare testi. L’idoneità è la prima cosa — è essa che fa del mezzo un mezzo.
Ma dall’idoneità segue qualcosa che Hegel ha osservato con precisione nella logica del concetto. Perché il mezzo possa essere idoneo, deve avere proprietà proprie che non sono derivate dallo scopo, ma da ciò che il mezzo è. Il martello ha un peso, una durezza, una forma — proprietà che non riceve dallo scopo “conficcare il chiodo”, ma che porta con sé come cosa fisica. La farina ha una determinata composizione chimica, una proprietà di lievitazione, una reazione al lievito — proprietà non deducibili dallo scopo “cuocere il panino”, ma da ciò che la farina è. Hegel chiama questo la legalità propria del mezzo.
Da questa legalità propria segue una conseguenza pragmatica che Hegel descrive come “astuzia della ragione”: raggiungo lo scopo non costringendo il mezzo, ma usando le sue proprietà. Il buon artigiano conosce il proprio materiale e lavora con esso; quello cattivo lavora contro di esso e fallisce. Chi vuole conficcare un chiodo lascia lavorare per sé il peso del martello; chi vuole generare elettricità sfrutta la legalità propria dell’acqua, che scorre verso il basso. L’astuzia consiste nel guadagnare le proprietà dei mezzi come alleati, invece di combatterle.
Da ciò segue però anche una possibilità immanente che è centrale per tutta l’analisi seguente: proprio perché il mezzo ha proprietà che vanno oltre il singolo scopo, esso può rivoltarsi contro lo scopo. La legalità propria che rende il mezzo un mezzo idoneo è al contempo il punto in cui il rovesciamento può irrompere. Il mezzo può rendersi autonomo, entrare in un altro nesso di scopi, o soverchiare il proprio scopo originario.
Tre esempi che concretizzano ciò.
Lo strumento che forma l’artigiano. Chi usa un martello adopera un mezzo; ma chi per decenni esegue gli stessi movimenti con il martello viene formato dallo strumento — la mano diventa la mano del fabbro, il corpo si adatta, la percezione si affina su ciò che nel martello è importante. Il mezzo entra nell’artigiano; determina all’indietro ciò che egli è. Anche questo non è un difetto, ma possibilità immanente. Chi ha a che fare con il linguaggio viene formato dal linguaggio; chi ha a che fare con strumenti viene formato da essi; chi lavora in un’istituzione viene formato dalle sue routine.
L’istituzione che dimentica il proprio compito. Un’università viene fondata per coltivare e trasmettere il sapere. Ha legalità proprie — amministrazione, procedure di chiamata, acquisizione di finanziamenti terzi, classifiche universitarie. Chi resta impigliato in queste legalità proprie perde di vista il rapporto mezzo-scopo: l’università gestisce se stessa, il sapere diventa pretesto. La legalità propria, necessaria perché l’istituzione funzionasse, si è rivoltata contro il compito originario. Lo stesso vale per gli ospedali, in cui la logica di fatturazione soverchia il compito di curare; per le scuole, in cui le routine d’esame sostituiscono l’apprendimento; e per molte altre istituzioni ancora.
Il prodotto che sottomette il produttore. Ciò che esce dalle mani come risultato del lavoro può rivolgersi contro chi lo ha prodotto. Un software che un programmatore scrive può in seguito costringerlo a organizzare il proprio tempo di lavoro secondo le condizioni della sua manutenzione. Un apparato amministrativo che un’agenzia costruisce può dominare, con la propria logica, i collaboratori che lo hanno costruito. Su un piano più ampio: quando gli uomini producono prodotti e questi prodotti diventano la condizione dominante del loro modo di vivere — quando i rapporti prodotti governano i produttori — questo è il rovesciamento teleologico nella sua forma più ampia. Questa osservazione verrà sviluppata nell’opera principale nell’analisi del lavoro alienato; qui deve solo rendere visibile la struttura.
In tutti questi casi opera la stessa struttura: il mezzo ha proprietà che lo rendono idoneo e che al contempo vanno oltre il singolo scopo. Queste proprietà non sono errori, ma condizione dell’idoneità. Ma sono anche il punto in cui il rovesciamento può irrompere. Il mezzo può diventare fine a se stesso; lo scopo originario può finire sotto le ruote.
A questo si lega una distinzione che regge nell’analisi ulteriore: quella tra finalità esterna e finalità interna. La finalità esterna sussiste quando lo scopo viene dall’esterno e una cosa è solo mezzo per qualcos’altro — uno strumento per il suo utilizzatore, una macchina per il suo compito. La finalità interna sussiste quando un sistema è scopo a se stesso — l’organismo che si conserva perché la sua conservazione è il suo senso; la persona la cui dignità non deriva da uno scopo d’uso esterno; una comunità etica in cui i membri non sono lì per qualcos’altro, ma hanno nella loro vita comune stessa lo scopo. La critica di Hegel all’illuminismo — di aver fatto di tutto un mezzo, invischiandosi così in una contraddizione: per cosa sono mezzi i mezzi, se non c’è un fine a se stesso? — diventa il criterio per l’intero percorso della filosofia del diritto. Dove persone, relazioni, forme di vita vengono degradate a meri mezzi, la finalità interna è violata; dove sono rispettate come fini a se stesse, essa è realizzata.
Queste intuizioni ritorneranno più volte nelle parti seguenti. Nella proprietà, che può rivolgersi contro la realizzazione della personalità. Nel contratto, la cui uguaglianza formale può celare una disuguaglianza di contenuto. Nella società civile, in cui il sistema dei bisogni diventa un sistema di autonomizzazione. Nel diritto stesso, che dal mezzo del riconoscimento può diventare apparato di codificazione dell’appropriazione. Riconoscerle non significa rigettare il mezzo — senza legalità propria non c’è mezzo idoneo —, ma far valere di nuovo lo scopo.
Qui va aggiunto un chiarimento concettuale, perché regge l’analisi che segue: il rapporto tra astratto e concreto. Quando in seguito si parla di “diritto astratto”, “astratto” va inteso in un duplice senso, metodologicamente importante. Primo: astratto significa anzitutto a prescindere da. Il diritto astratto tratta le persone come persone, a prescindere dalle loro proprietà concrete, dalla loro posizione sociale, dai loro bisogni. Questa astrazione è una buona astrazione — la conquista dell’illuminismo contro la società per ceti, il presupposto dell’uguaglianza borghese, il terreno su cui le persone possono per la prima volta incontrarsi come soggetti di diritto. Secondo: astratto può però significare anche che qualcosa ha perso le proprie condizioni concrete e si impone violentemente contro il concreto. Hegel, nel suo saggio giovanile “Chi pensa astrattamente?” (1807/08), ha designato questo secondo significato come la cattiva astrazione — l’astrarre che oscura le condizioni di vita reali per farsi valere. Entrambi i significati vivono simultaneamente nell’ordinamento proprietario moderno: esso è buona astrazione, in quanto riconosce formalmente tutte le persone come uguali; è cattiva astrazione, in quanto fa valere questa uguaglianza formale contro le condizioni concrete sotto le quali essa diventa disuguaglianza fattuale. Le parti seguenti ritroveranno questa duplicità in diversi punti: nella questione della proprietà, nella questione del contratto, nel sistema dei bisogni. Chi vuole difendere la buona astrazione contro quella cattiva deve saperle distinguere.
3. L’agire umano come ricambio organico — la trasformazione del mondo
Prima che il concetto di scopo venga ulteriormente sviluppato verso la volontà libera, va inserita una determinazione più concreta, che sarà portante per tutta l’esposizione seguente. Cosa significa concretamente la struttura teleologica — scopo, mezzo, realizzazione — per l’essere la cui forma di vita essa determina: per l’essere umano?
Il concetto di scopo non è esclusivamente umano. Anche gli animali intervengono nel mondo, inseguono prede, costruiscono nidi, difendono territori; anche le piante si rivolgono alla luce, spingono radici nel terreno. In tutti questi comportamenti si può riconoscere una struttura teleologica. Ciò che distingue l’uomo non è l’intervento in quanto tale, ma la posizione cosciente dello scopo e l’elaborazione sistematica dei mezzi che servono alla sua realizzazione. Marx ha fissato questa differenza nel Capitale in un passo famoso: ciò che distingue la peggiore architetta dalla migliore ape è che l’architetta ha l’edificio già nella testa prima di costruirlo con la cera. L’ape resta immersa nel suo fare; l’architetta esce da sé, progetta, corregge, confronta, impara.
Ciò che si dispiega da questo Marx lo ha colto come ricambio organico tra uomo e natura — un concetto che coglie la cosa con precisione. L’uomo non vive nella natura come un essere tra altri, ma in un rapporto di scambio duraturo: preleva dalla natura sostanze, le trasforma, le restituisce modificate. Respirare, mangiare, bere sono le forme più semplici; l’uso di strumenti, l’agricoltura, l’artigianato, l’industria sono le sue forme sviluppate. In questo ricambio l’uomo trasforma la natura — e se stesso, perché i mezzi con cui elabora la natura plasmano la forma in cui vive. Chi lavora con l’aratro vive diversamente da chi lavora con la zappa; chi estrae carbone vive diversamente da chi scrive software.
Il ricambio organico ha due aspetti che nella dizione finora usata sarebbero stati sottaciuti. Primo, esso non è solo confronto con la natura, ma sempre già con altri esseri umani. L’uomo cresce in una famiglia, impara da altri, agisce per altri e con altri — il suo ricambio con la natura è fin dall’inizio mediato socialmente. L’aratro con cui lavora il campo gli è stato fatto da qualcuno; il campo stesso appartiene a una comunità, a una famiglia, a un’associazione; ciò che produce entra in un ciclo di dare e avere. Secondo, l’agire umano non produce solo prodotti e servizi, ma anche istituzioni, abitudini, regole, ruoli, cultura. Quando gli uomini vivono insieme, sorgono convenzioni su chi può fare cosa e chi deve fare cosa; dalle convenzioni nascono abitudini, dalle abitudini regole, dalle regole istituzioni. Queste produzioni non sono un contorno della produzione vera e propria; sono esse stesse una forma del ricambio organico — quella in cui gli uomini si danno le proprie forme di vita. Il concetto successivo di spirito oggettivo svilupperà sistematicamente queste produzioni; qui va tenuto fermo solo il fondamento generale, che esse appartengono all’agire umano.
I mezzi con cui si compie il ricambio organico non sono arbitrariamente a portata di mano; sono essi stessi prodotti. Gli strumenti — dalla pietra scheggiata al martello fino alla macchina computerizzata — sono prolungamenti e potenziamenti degli organi umani. L’allievo di Hegel Ernst Kapp ha sviluppato, nei suoi Grundlinien einer Philosophie der Technik (1877), questo pensiero come “proiezione organica”: il martello proietta il pugno, la lente proietta l’occhio, il filo del telegrafo proietta i nervi. Gli strumenti non sono qualcosa che si aggiunge dall’esterno all’uomo; sono la sua propria capacità corporea, resa esteriore nel mondo. Con ogni generazione di strumenti si trasforma anche ciò che gli uomini possono fare con il loro mondo — e con ciò, ciò che essi stessi sono.
Una particolare linea dello sviluppo tecnico merita menzione propria, perché diventa importante per la successiva comprensione dei rapporti tra società e Stati: la tecnica dei trasporti e delle comunicazioni. Dalle strade e ponti alle strade romane, alle vie d’acqua medievali, ai sistemi postali della prima età moderna, alla ferrovia del XIX secolo fino all’aeroplano e al container nel XX secolo, i trasporti si sono estesi drammaticamente in portata e velocità; dai messaggeri a cavallo attraverso corrieri, piccioni viaggiatori, telegrafo, telefono fino a radio e internet, la comunicazione ha compiuto un movimento simile. Entrambe le linee superano le differenze geografiche che nel ricambio organico naturale separavano le forme di vita l’una dall’altra. Non aboliscono queste differenze — le Alpi restano tra Germania e Italia, l’Himalaya tra India e Cina, e la fertilità dei suoli e la presenza delle materie prime restano distribuite come sono naturalmente distribuite. Ma il significato delle differenze si sposta: ciò che prima era confine insuperabile diventa col tempo un viaggio più breve, ciò che era lontananza irraggiungibile diventa presenza comunicativa. La differenza geografica, che nella prima epoca isolava largamente le forme di vita l’una dall’altra, diventa sempre più una differenza interna a un nesso comunicativo che la rende lavorabile. Questo spostamento non è un mero fatto tecnico, ma un presupposto perché le forme di vita di regioni diverse entrino in relazione tra loro — attraverso commercio, guerra, missione, scienza, migrazione. Ritornerà nel diritto internazionale (Parte VIII) e nel rapporto tra le civiltà.
Il significato di queste determinazioni generali per il prosieguo è il seguente. Quando la filosofia del diritto parlerà più avanti del sistema dei bisogni — della mediazione dei bisogni umani attraverso scambio, mercato, denaro —, presuppone tutto ciò che qui è stato sviluppato: che gli uomini stanno in un ricambio organico con la natura e tra loro, che producono strumenti e tecniche, che costruiscono istituzioni e regole, che vivono in un mondo comunicativamente connesso. Il sistema dei bisogni nella sua specifica forma moderno-borghese è una determinata figura storica del ricambio organico generale, non il ricambio organico generale stesso. Questa precisazione permette di condurre in modo più preciso l’analisi della forma moderna, perché l’universale non scompare nella forma moderna.
4. Dalla volontà naturale alla volontà libera
Il concetto di scopo è astratto; vale per ogni attività diretta, anche per gli animali che inseguono una preda. Ciò di cui la filosofia del diritto ha bisogno è il portatore specifico di scopo, che può porsi come scopo se stesso e riferirsi alla propria stessa posizione di scopo — la volontà libera. Hegel non la sviluppa come presupposto, ma come risultato di un movimento.
Primo grado: la volontà naturale. Ciò che voglio anzitutto sono gli impulsi e i desideri che mi determinano per natura. Ho fame e voglio mangiare; sono stanco e voglio dormire; sono curioso e voglio esplorare. A questo livello non sono libero in senso forte — gli impulsi mi hanno, non io loro. Ma non sono nemmeno non-libero; ogni essere che possa agire ponendo scopi ha qui il proprio presupposto. Senza volontà naturale la volontà libera sarebbe vuota.
Secondo grado: l’arbitrio. Non appena ho contemporaneamente impulsi diversi e devo sceglierne uno, si aggiunge una seconda determinazione: la scelta. Voglio mangiare e dormire; scelgo l’uno dei due. Qui non sono più ciecamente sottoposto agli impulsi — posso ordinarli, rimandarne uno, preferirne un altro. Questo è il significato quotidiano di “volontà libera”: posso scegliere.
Ma questa libertà ha un difetto. L’arbitrio sceglie tra opzioni date, non pone esso stesso le opzioni. Chi sceglie tra gelato alla vaniglia e gelato al cioccolato è libero in senso banale; ma non ha scelto lui stesso che esista il gelato, che gli piaccia il gelato, che ci siano solo questi due gusti. L’arbitrio dipende da ciò che non ha fatto esso stesso. Hegel chiama ciò la “autocontraddizione dell’arbitrio”: esso crede di essere libero perché può scegliere; ma ciò che può scegliere gli è dato. È la libertà di uno schiavo a cui viene lasciata la scelta tra diversi lavori.
Terzo grado: la volontà libera che vuole se stessa. Il passo successivo non è un’ulteriore scelta tra più opzioni, ma un’autorelazione: posso riferirmi alla mia propria attività volitiva e volerla come mia. Cosa ciò significhi si può chiarire con un’esperienza quotidiana. Chi vuole abbandonare un’abitudine — fumare, procrastinare, farsi trascinare dalla fretta — sa che l’abitudine “lo ha”, non viceversa. Chi riesce a cambiare l’abitudine si è riferito alla propria attività volitiva: ha riconosciuto come se stesso colui che finora fumava e ne ha fatto un altro. Non è banale. Presuppone che io non voglia solo un contenuto determinato, ma me stesso nel mio volere.
La volontà libera così intesa non è libera da determinazioni — ha impulsi, desideri, abitudini, una storia, un carattere. È libera nelle proprie determinazioni, perché può riconoscerle come propria autodeterminazione. Ha se stessa come contenuto: ciò che vuole non è solo questo o quello, ma che essa divenga effettivamente volontà libera.
Questo grado è il presupposto del diritto. Chi non è volontà libera non può avere proprietà (nel senso forte della realizzazione della personalità), non può stipulare contratti (nel senso forte del riconoscimento reciproco), non può essere soggetto di moralità. Gli animali non possono avere proprietà; possono essere posseduti. Le macchine non possono essere parti contraenti; possono essere vendute. Ciò che la filosofia del diritto presuppone come persona è la volontà libera come risultato di questo movimento.
A questo punto aiuta una distinzione concettuale, elaborata nella ricezione hegeliana soprattutto da Stekeler-Weithofer e decisiva per la soggettività giuridica: la distinzione tra direzionalità (telos) e posizione cosciente dello scopo (intentio). Direzionalità significa la forma più semplice dell’essere-diretto: una pietra “mira” verso il basso (gravitazione), una pianta “mira” verso la luce (fototropismo), un animale “mira” alla preda (istinto). In tutti questi casi c’è una direzionalità, ma nessuna posizione cosciente dello scopo. La posizione cosciente dello scopo presuppone invece che il soggetto si rappresenti il proprio scopo come scopo, lo scelga come proprio, possa giustificarlo e possa verificarne il compimento. Ciò che manca ad animali, piante, macchine, sistemi di IA non è la direzionalità (che può ben esserci — e nei sistemi di IA in forma altamente complessa), ma la posizione cosciente. Questa distinzione concettuale regge la soggettività giuridica: essere soggetto di diritto significa essere portatore di una posizione cosciente dello scopo che può riferirsi a se stessa — la volontà libera nel senso sviluppato.
Da ciò segue una conseguenza che diventerà operativa più avanti. Non tutto ciò che è coinvolto in un’attività è soggetto di diritto in senso stretto. Nel diritto privato moderno classico — cioè sotto i presupposti con cui lavorano Hegel e i suoi immediati successori — natura, animali, macchine e sistemi di IA non sono soggetti di diritto. La natura contribuisce all’attività (luce solare, acqua, fertilità del suolo), ma secondo questa determinazione classica non può rivendicare pretese. Gli animali contribuiscono (cavalli, mucche, cani), ma anche loro non sono soggetti di diritto secondo il diritto classico. Macchine, sistemi di IA contribuiscono — anche loro no. Ciò che non è soggetto di diritto non può avanzare pretese; ciò che contribuisce spetta giuridicamente a coloro che ne dispongono. Questa gerarchizzazione della soggettività giuridica diventerà determinazione portante nell’analisi successiva — soprattutto nel sistema dei bisogni.
È tuttavia necessaria un’annotazione. La determinazione rigorosa vale per il diritto privato moderno classico. Nello sviluppo giuridico attuale ci sono movimenti che cercano di superare questo rigore — leggi sulla tutela degli animali, che non trattano più l’animale come mera cosa; fondazioni con proprio status giuridico; persone giuridiche di ogni tipo; in alcune giurisdizioni persino fiumi o montagne con proprio status di soggetto di diritto. Ciò non confuta la determinazione concettuale qui sviluppata: nella maggior parte di questi casi la tutela giuridica non viene esercitata attraverso una propria posizione cosciente dello scopo dell’entità non-umana, ma attraverso rappresentanza umana o istituzionale. L’analisi seguente lavora con la determinazione classica, perché rende visibile la struttura profonda concettuale; le estensioni menzionate appaiono in questa prospettiva come casi in cui la tutela giuridica viene disaccoppiata dai presupposti della piena soggettività giuridica e ridistribuita istituzionalmente, senza che con ciò venga abbandonata la determinazione del soggetto di diritto in quanto tale.
5. Cosa significa diritto
Con il concetto di scopo e la volontà libera è posto il terreno per la determinazione di cosa significhi diritto. Hegel usa il concetto in un significato ampio, che non intende in primo luogo codice o giustizia. Diritto è ogni modo in cui la volontà libera viene riconosciuta come reale.
Ciò diventa concreto in quattro gradi che sviluppa la parte principale di questo libro. Nel diritto astratto la volontà si riconosce nella cosa: dando a un pezzo di mondo lo status di mia proprietà, mi do io stesso una realtà esterna. Nel contratto due volontà si riconoscono reciprocamente: scambiando, ci trattiamo l’un l’altro come persone con volontà egualmente titolate. Nella moralità la volontà si riferisce a se stessa: agendo secondo coscienza, faccio della mia propria interiorità l’istanza del mio agire. Nell’eticità la volontà si ritrova nelle istituzioni che sono al contempo la sua propria autodeterminazione: famiglia, società civile, Stato non sono limitazioni esterne, ma le forme in cui la volontà può esistere come volontà libera reale.
In ognuno di questi modi vale la struttura mezzo-scopo sviluppata in II.2. La volontà libera (scopo soggettivo) si dà un’esistenza in un mezzo (cosa, contratto, benessere, istituzione); il risultato è lo scopo compiuto — una realtà in cui la volontà si ritrova. Diritto è la sfera in cui questa auto-datità è organizzata.
Con ciò è posto anche il criterio con cui le analisi seguenti misurano il diritto. Dove il diritto diventa un mezzo che si rivolta contro la volontà libera — dove la proprietà si converte dal mezzo di realizzazione della personalità in macchina di appropriazione, dove il contratto gioca l’uguaglianza formale contro la disposizione di contenuto, dove l’eticità diventa tutela paternalistica, dove il diritto stesso diventa codificazione che stabilisce a chi spetti quale sfera di esistenza —, allora non si tratta della rottura del diritto, ma del rovesciamento teleologico interno al diritto. Riconoscerlo e cercarne il superamento non è compito di un’istanza superiore esterna al diritto, ma cosa della ragione pratica, che si dà diritto da sé.
Con questi presupposti — scopo, volontà libera, diritto — è posto il terreno. Il diritto astratto, con cui inizia l’analisi seguente, è la prima figura concreta in cui questi presupposti diventano operanti.