Comentário à Filosofia do direito, Capítulo 3
Pressupostos — fim, vontade livre, direito
1. Por que esses pressupostos precisam ser desenvolvidos
A filosofia do direito de Hegel começa com o direito abstrato — com a pessoa que se dá uma existência numa coisa como proprietária. Quem lê o texto tal como está pode ter a impressão de que o direito é simplesmente posto: aqui está a pessoa, ali está a coisa, e agora começa. Essa leitura é enviesada. Hegel, na introdução das Linhas Fundamentais de 1820, já registrou de modo condensado os pressupostos (§§ 4–32); na arquitetura mais madura da Enciclopédia de 1830, ele os desenvolve expressamente: espírito teórico → espírito prático → espírito livre → direito objetivo. A arquitetura posterior é mais clara, porque enuncia os passos que tornam possível, antes de mais nada, o direito abstrato.
Esses passos não são prefácios filosóficos, mas argumentos sustentadores. Quem entende a propriedade como autorrealização da pessoa precisa poder mostrar o que é uma pessoa, o que significa autorrealização e por que a coisa pode servir como meio dessa realização. Quem descreve o contrato como reconhecimento recíproco precisa poder mostrar o que é reconhecimento e de onde vêm os sujeitos que se reconhecem. Quem diagnostica a inversão teleológica — que o meio pode se voltar contra o fim — precisa poder mostrar o que são fim e meio, e por que a inversão é imanentemente possível e não mero defeito externo.
Esta seção desenvolve esses pressupostos — o conceito de fim, a vontade livre, a relação entre direito e ambos. Fá-lo de modo que os argumentos possam ser acompanhados por exemplos concretos. Quem estiver familiarizado com a lógica hegeliana reconhecerá o material; quem não estiver, deverá conseguir acompanhar assim mesmo.
2. O fim e a possibilidade da inversão
O conceito de fim não é místico. Ele designa a forma mais simples de toda atividade dirigida. Quem assa um pão tem um fim (o pão), escolhe meios (farinha, fermento, forno, tempo) e conduz a ação de modo que o resultado se realize. Quem escreve um programa, trata um paciente, conserta uma bicicleta — sempre a mesma estrutura: fim subjetivo, meio, fim realizado como resultado. Ao fundo costuma haver uma necessidade que motiva o fim: fome, doença, mobilidade. Mas a necessidade não é ela mesma o fim; ela impulsiona à posição do fim, que só então formula o fim e escolhe os meios.
O que faz de um meio um meio é, antes de tudo, sua adequação ao fim. O martelo é meio porque pode cravar o prego; a farinha é meio porque pode se tornar pão; o computador é meio porque pode processar textos. A adequação é o primeiro elemento — ela torna o meio, antes de mais nada, um meio.
Da adequação decorre, porém, algo que Hegel observou com precisão na lógica do conceito. Para que o meio possa ser adequado, ele precisa ter propriedades próprias, não derivadas do fim, mas daquilo que o meio é. O martelo tem um peso, uma dureza, uma forma — propriedades que ele não recebe primeiramente pelo fim “cravar o prego”, mas que traz consigo como coisa física. A farinha tem uma composição química determinada, uma propriedade de intumescimento, uma reação ao fermento — propriedades que não são deriváveis do fim “assar pão”, mas daquilo que a farinha é. Hegel chama isso de legalidade própria (Eigengesetzlichkeit) do meio.
Dessa legalidade própria decorre uma consequência pragmática que Hegel descreve como “astúcia da razão”: alcanço o fim não forçando o meio, mas utilizando suas propriedades. O bom artesão conhece seu material e trabalha com ele; o mau trabalha contra ele e fracassa. Quem quer cravar um prego deixa o peso do martelo trabalhar por si; quem quer gerar eletricidade utiliza a legalidade própria da água, que flui para baixo. A astúcia consiste em ganhar as propriedades dos meios como aliadas, em vez de lutar contra elas.
Daí decorre, porém, também uma possibilidade imanente que é central para toda a análise seguinte: justamente porque o meio tem propriedades que ultrapassam o fim singular, ele pode se voltar contra o fim. A legalidade própria, que torna o meio um meio adequado, é, ao mesmo tempo, o ponto onde a inversão pode irromper. O meio pode se autonomizar, entrar num outro contexto de fins, ou sobrepor-se ao seu fim original.
Três exemplos que concretizam isso.
A ferramenta que forma o trabalhador. Quem usa um martelo utiliza um meio; mas quem executa, durante décadas, os mesmos movimentos com o martelo é formado pela ferramenta — a mão se torna a mão do ferreiro, o corpo se adapta, a percepção se treina naquilo que é importante no martelo. O meio se instala no trabalhador; determina retroativamente o que ele é. Também isso não é defeito, mas possibilidade imanente. Quem lida com a linguagem é formado pela linguagem; quem lida com ferramentas é formado por elas; quem trabalha numa instituição é formado por suas rotinas.
A instituição que esquece sua tarefa. Uma universidade é fundada para cultivar e transmitir o conhecimento. Ela tem legalidades próprias — administração, procedimentos de recrutamento, captação de recursos externos, rankings acadêmicos. Quem fica preso a essas legalidades próprias perde de vista a relação meio-fim: a universidade passa a administrar a si mesma, o conhecimento se torna pretexto. A legalidade própria, que era necessária para que a instituição funcionasse, voltou-se contra a tarefa original. O mesmo vale para hospitais, em que a lógica de faturamento se sobrepõe à missão de curar; para escolas, em que rotinas de avaliação substituem a aprendizagem; e para muitas outras instituições.
O produto que subjuga o produtor. Aquilo que sai das mãos como resultado do trabalho pode se voltar contra quem o produziu. Um software que um programador escreve pode, mais tarde, forçá-lo a organizar seu tempo de trabalho segundo as condições de sua manutenção. Um aparato administrativo que uma repartição constrói pode dominar, por sua própria lógica, os funcionários que o construíram. Em nível mais amplo: quando seres humanos produzem produtos e esses produtos se tornam a condição dominante de seu modo de vida — quando as relações produzidas passam a governar os produtores —, essa é a inversão teleológica em sua forma mais ampla. Essa observação será desenvolvida, no livro principal, na análise do trabalho alienado; aqui, ela deve apenas tornar visível a estrutura.
Em todos esses casos, atua a mesma estrutura: o meio tem propriedades que o tornam adequado e que, ao mesmo tempo, ultrapassam o fim singular. Essas propriedades não são erro, mas condição da adequação. Mas elas são também o ponto onde a inversão pode irromper. O meio pode se tornar fim em si; o fim original pode ser esmagado.
A isso se liga uma distinção que sustentará a análise seguinte: entre finalidade externa e finalidade interna. Há finalidade externa quando o fim vem de fora e uma coisa é apenas meio para outra coisa — uma ferramenta para seu usuário, uma máquina para sua tarefa. Há finalidade interna quando um sistema é fim em si mesmo — o organismo, que se conserva porque sua conservação é seu sentido; a pessoa, cuja dignidade não decorre de um fim de uso externo; uma comunidade ética, na qual os membros não existem para outra coisa, mas têm o próprio fim em sua convivência. A crítica de Hegel ao Iluminismo — de que ele fez de tudo meios e assim se enredou numa contradição: para que servem os meios como meios, se não há um fim em si? — torna-se o critério para todo o percurso da filosofia do direito. Onde pessoas, relações, formas de vida são degradadas a meros meios, a finalidade interna está violada; onde são respeitadas como fim em si, ela se realiza.
Essas intuições retornarão diversas vezes nas partes seguintes. Na propriedade, que pode se voltar contra a realização da personalidade. No contrato, cuja igualdade formal pode encobrir uma desigualdade de conteúdo. Na sociedade civil, na qual o sistema de necessidades se torna um sistema de autonomização. No próprio direito, que pode se tornar, de meio de reconhecimento, aparato de codificação da apropriação. Reconhecê-las não significa rejeitar o meio — sem legalidade própria não há meio adequado —, mas fazer valer novamente o fim.
Cabe aqui um esclarecimento conceitual, porque é sustentador para a análise seguinte: a relação entre abstrato e concreto. Quando, adiante, se fala em “direito abstrato”, “abstrato” deve ser entendido num duplo sentido, metodologicamente importante. Primeiro: abstrato significa, inicialmente, feita abstração de. O direito abstrato trata as pessoas como pessoas, fazendo abstração de suas propriedades concretas, sua posição social, suas necessidades. Essa abstração é uma boa abstração — a conquista do Iluminismo contra a sociedade estamental, o pressuposto da igualdade burguesa, o solo sobre o qual pessoas podem, antes de mais nada, encontrar-se como sujeitos de direito. Segundo: abstrato pode também significar que algo perdeu suas condições concretas e se impõe violentamente contra o concreto. Hegel, em seu ensaio precoce “Quem pensa abstratamente?” (1807/08), caracterizou esse segundo sentido como a má abstração — a abstração que anula as circunstâncias reais de vida para se fazer valer. Ambos os sentidos convivem simultaneamente na ordem moderna de propriedade: ela é boa abstração, na medida em que reconhece todas as pessoas formalmente iguais; é má abstração, na medida em que faz valer essa igualdade formal contra as condições concretas sob as quais ela se transforma em desigualdade fática. As partes seguintes reencontrarão essa duplicação em vários pontos: na questão da propriedade, na questão do contrato, no sistema das necessidades. Quem quiser defender a boa abstração contra a má precisa saber distingui-las.
3. O agir humano como metabolismo — a transformação do mundo
Antes de o conceito de fim ser desenvolvido em direção à vontade livre, é preciso inserir uma determinação mais concreta, que se torna sustentadora para toda a exposição seguinte. O que significa a estrutura teleológica — fim, meio, realização — concretamente para o ser cuja forma de vida ela determina: para o ser humano?
O conceito de fim não é exclusivamente humano. Animais também intervêm no mundo, perseguem presas, constroem ninhos, defendem territórios; também as plantas se voltam para a luz, lançam raízes no solo. Em todas essas realizações, pode-se reconhecer uma estrutura teleológica. O que distingue o ser humano não é a intervenção como tal, mas a posição consciente do fim e a elaboração sistemática dos meios que servem à sua realização. Marx registrou essa diferença n’O Capital, numa passagem célebre: o que distingue a pior arquiteta da melhor abelha é que a arquiteta já tem a construção em sua cabeça antes de construí-la em cera. A abelha permanece ligada a seu fazer; a arquiteta sai de si mesma, planeja, corrige, compara, aprende.
O que daí se desdobra, Marx captou como metabolismo entre ser humano e natureza — um conceito que atinge a coisa com precisão. O ser humano não vive na natureza como um ser entre outros, mas numa relação permanente de intercâmbio: retira da natureza materiais, os transforma, os devolve alterados. Respirar, comer, beber são as formas mais simples; o uso de ferramentas, a agricultura, o artesanato, a indústria são suas formas desenvolvidas. Nesse metabolismo, o ser humano transforma a natureza — e a si mesmo, pois os meios com que trabalha a natureza moldam a forma em que vive. Quem trabalha com o arado vive de modo diferente de quem trabalha com a enxada; quem extrai carvão vive de modo diferente de quem escreve software.
O metabolismo tem duas faces que ficariam ocultas na dicção anterior. Primeiro, ele não é apenas confronto com a natureza, mas sempre já com outros seres humanos. O ser humano cresce numa família, aprende com outros, age para outros e com outros — seu metabolismo com a natureza já é, desde o início, socialmente mediado. O arado com que trabalha o campo foi feito por alguém; o próprio campo pertence a uma comunidade, uma família, uma associação; o que ele produz entra num ciclo de dar e receber. Segundo, o agir humano não produz apenas produtos e serviços, mas também instituições, hábitos, regras, papéis, cultura. Quando seres humanos convivem, surgem acordos sobre quem pode fazer o quê e quem tem de fazer o quê; dos acordos surgem hábitos, dos hábitos regras, das regras instituições. Essas produções não são um acessório da produção propriamente dita; elas mesmas são uma forma do metabolismo — aquele em que os seres humanos dão a si mesmos suas próprias formas de vida. O conceito posterior de espírito objetivo desenvolverá sistematicamente essas produções; aqui cabe apenas fixar o fundamento geral de que elas pertencem ao agir humano.
Os meios com que se realiza o metabolismo não estão à mão de modo arbitrário; eles próprios são produzidos. Ferramentas — desde a pedra lascada, passando pelo martelo, até a máquina controlada por computador — são prolongamentos e reforços dos órgãos humanos. O discípulo de Hegel, Ernst Kapp, desenvolveu esse pensamento em suas Linhas fundamentais de uma filosofia da técnica (1877) como “projeção de órgãos”: o martelo projeta o punho, a lente projeta o olho, o fio do telégrafo projeta os nervos. As ferramentas não são algo que vem de fora ao ser humano; são sua própria capacidade corporal, tornada exterior no mundo. A cada geração de ferramentas, transforma-se também aquilo que os seres humanos podem fazer com seu mundo — e, com isso, o que eles próprios são.
Uma linha específica do desenvolvimento técnico merece menção própria, porque se torna importante para a compreensão posterior das relações entre sociedades e Estados: a técnica de transporte e comunicação. De caminhos e pontes, passando pelas estradas romanas, as vias fluviais medievais, os sistemas postais do início da era moderna, a ferrovia do século XIX, até o avião e o contêiner no século XX, o transporte se expandiu dramaticamente em alcance e velocidade; dos mensageiros a cavalo, passando por arautos, pombos-correio, telégrafo, telefone, até o rádio e a internet, a comunicação percorreu um movimento semelhante. Ambas as linhas superam as diferenças geográficas que, no metabolismo natural, separavam as formas de vida entre si. Elas não eliminam essas diferenças — os Alpes permanecem entre a Alemanha e a Itália, o Himalaia entre a Índia e a China, e a fertilidade dos solos e a ocorrência de matérias-primas continuam distribuídas como estão naturalmente distribuídas. Mas o significado das diferenças se desloca: o que antes era fronteira intransponível torna-se, com o tempo, viagem mais curta; o que era distância inatingível torna-se presença comunicativa. A diferença geográfica, que na época primitiva isolava amplamente as formas de vida umas das outras, torna-se cada vez mais uma diferença dentro de um contexto comunicativo que a torna manejável. Esse deslocamento não é mero fato técnico, mas pressuposto de que as formas de vida de diferentes regiões entrem em relação umas com as outras — via comércio, guerra, missão, ciência, migração. Ele reaparecerá no direito estatal externo (Parte VIII) e na relação entre as civilizações.
O significado dessas determinações gerais para o percurso posterior é o seguinte. Quando a filosofia do direito falar, mais adiante, do sistema das necessidades — da mediação das necessidades humanas pela troca, pelo mercado, pelo dinheiro —, ela pressupõe tudo o que aqui foi desenvolvido: que os seres humanos estão num metabolismo com a natureza e entre si, que produzem ferramentas e técnicas, que constroem instituições e regras, que vivem num mundo comunicativamente conectado. O sistema das necessidades em sua forma moderno-burguesa específica é uma determinada figura histórica do metabolismo geral, não o metabolismo geral em si. Esse esclarecimento permite conduzir a análise da forma moderna com mais precisão, porque o universal não desaparece na forma moderna.
4. Da vontade natural à vontade livre
O conceito de fim é abstrato; vale para toda atividade dirigida, também para animais que perseguem uma presa. O que a filosofia do direito precisa é do portador específico de fim que pode se pôr a si mesmo como fim e se referir a sua própria posição de fim — a vontade livre. Hegel não a desenvolve como pressuposto, mas como resultado de um movimento.
Primeiro estágio: a vontade natural. O que eu quero, num primeiro momento, são os impulsos e desejos que me determinam por natureza. Tenho fome e quero comer; estou cansado e quero dormir; sou curioso e quero explorar. Nesse nível, não sou livre num sentido forte — os impulsos me têm, não eu a eles. Mas também não sou não-livre; todo ser capaz de agir com fins tem aqui seu pressuposto. Sem vontade natural, a vontade livre seria vazia.
Segundo estágio: o arbítrio. Assim que tenho vários impulsos simultaneamente e preciso escolher um deles, uma segunda determinação se soma: a escolha. Quero comer e dormir; decido-me por um dos dois. Aqui já não estou mais cegamente submetido aos impulsos — posso ordená-los, adiar um, preferir outro. Esse é o significado cotidiano de “vontade livre”: posso escolher.
Mas essa liberdade tem uma deficiência. O arbítrio escolhe entre opções dadas, não põe ele mesmo as opções. Quem escolhe entre sorvete de baunilha e de chocolate é livre num sentido trivial; mas não escolheu que houvesse sorvete, que gostasse de sorvete, que houvesse apenas esses dois sabores. O arbítrio depende daquilo que ele mesmo não fez. Hegel chama isso de “autocontradição do arbítrio”: ele pensa ser livre porque pode escolher; mas o que ele pode escolher lhe é dado de antemão. É a liberdade de um escravo a quem se deixa a escolha entre diferentes trabalhos.
Terceiro estágio: a vontade livre que se quer a si mesma. O próximo passo não é uma escolha adicional entre mais opções, mas uma autorreferência: posso me referir a minha própria atividade volitiva e querê-la como minha. O que isso significa pode ser esclarecido por uma experiência cotidiana. Quem quer abandonar um hábito — fumar, procrastinar, deixar-se apressar — sabe que o hábito “o tem”, não o contrário. Quem consegue mudar o hábito se referiu a sua própria atividade volitiva: reconheceu como sendo ele mesmo aquele que fumava até então, e fez dele um outro. Isso não é trivial. Pressupõe que eu não queira apenas determinado conteúdo, mas a mim mesmo em meu querer.
A vontade livre assim entendida não é livre de determinações — ela tem impulsos, desejos, hábitos, uma história, um caráter. Ela é livre em suas determinações, porque pode reconhecê-las como sua própria autodeterminação. Ela se tem a si mesma como conteúdo: o que ela quer não é apenas isto ou aquilo, mas que ela se torne efetivamente vontade livre.
Esse estágio é o pressuposto do direito. Quem não é vontade livre não pode ter propriedade (no sentido forte da realização da personalidade), não pode celebrar contrato (no sentido forte do reconhecimento recíproco), não pode ser sujeito da moralidade. Animais não podem ter propriedade; podem ser possuídos. Máquinas não podem ser parte contratante; podem ser vendidas. O que a filosofia do direito pressupõe como pessoa é a vontade livre como resultado desse movimento.
Aqui ajuda uma distinção conceitual, elaborada na recepção hegeliana sobretudo por Stekeler-Weithofer e decisiva para a subjetividade jurídica: a distinção entre direcionalidade (telos) e posição consciente de fim (intentio). Direcionalidade designa a forma mais simples de estar-dirigido: uma pedra “visa” o chão (gravidade), uma planta “visa” a luz (fototropismo), um animal “visa” a presa (instinto). Em todos esses casos há uma direcionalidade, mas não uma posição consciente do fim. A posição consciente do fim, por outro lado, pressupõe que o sujeito represente para si seu fim como fim, o escolha como seu, possa justificá-lo e possa verificar sua realização. O que falta a animais, plantas, máquinas, sistemas de IA não é a direcionalidade (que pode perfeitamente existir — e, nos sistemas de IA, em forma altamente complexa), mas a posição consciente. Essa distinção conceitual sustenta a subjetividade jurídica: ser sujeito de direito significa ser portador de uma posição consciente de fim que pode se referir a si mesma — a vontade livre no sentido desenvolvido.
Daí decorre uma consequência que se tornará operante mais adiante. Nem tudo que participa de uma atividade é sujeito de direito em sentido estrito. No direito privado moderno clássico — ou seja, nos pressupostos com os quais Hegel e seus sucessores imediatos trabalham — natureza, animais, máquinas e sistemas de IA não são sujeitos de direito. A natureza contribui para a atividade (luz solar, água, fertilidade do solo), mas, segundo essa determinação clássica, não pode levantar pretensões. Animais contribuem (cavalos, vacas, cães), mas também eles não são, segundo o direito clássico, sujeitos de direito. Máquinas, sistemas de IA contribuem — também eles não. O que não é sujeito de direito não pode fazer valer pretensões; o que contribui cabe àqueles que dispõem sobre ele. Essa gradação da subjetividade jurídica se tornará, na análise posterior — sobretudo no sistema das necessidades —, determinação sustentadora.
Uma observação, porém, é necessária. A determinação estrita vale para o direito privado moderno clássico. No desenvolvimento jurídico contemporâneo, há movimentos que tentam romper com esse rigor — leis de proteção animal, que já não tratam o animal apenas como coisa; fundações com estatuto jurídico próprio; pessoas jurídicas de todo tipo; em algumas jurisdições, até rios ou montanhas com status de sujeito de direito próprio. Isso não refuta a determinação conceitual aqui desenvolvida: na maioria desses casos, a proteção jurídica não é exercida por posição consciente de fim própria da entidade não humana, mas por representação humana ou institucional. A análise que se segue trabalha com a determinação clássica, porque ela torna visível a estrutura profunda conceitual; as extensões mencionadas aparecem, nessa perspectiva, como casos em que a proteção jurídica é desacoplada dos pressupostos da subjetividade jurídica plena e redistribuída institucionalmente, sem que, com isso, se abandone a determinação do sujeito de direito como tal.
5. O que “direito” significa
Com o conceito de fim e a vontade livre, está lançado o solo para a determinação daquilo que significa direito. Hegel usa o conceito num sentido amplo, que não designa primeiramente código legal ou justiça. Direito é todo modo em que a vontade livre é reconhecida como real.
Isso se concretiza em quatro estágios que a parte principal deste livro desenvolve. No direito abstrato, a vontade se reconhece na coisa: ao fazer de um pedaço do mundo minha propriedade, dou a mim mesmo uma realidade externa. No contrato, duas vontades se reconhecem reciprocamente: ao trocarmos, tratamos um ao outro como pessoas com vontade igualmente autorizada. Na moralidade, a vontade se refere a si mesma: ao agir conscienciosamente, faço de minha própria interioridade a instância de meu agir. Na eticidade, a vontade se reencontra nas instituições, que são, ao mesmo tempo, sua própria autodeterminação: família, sociedade civil, Estado não são limitações externas, mas as formas em que a vontade pode existir como vontade livre efetiva.
Em cada um desses modos, vale a estrutura meio-fim desenvolvida em II.2. A vontade livre (fim subjetivo) se dá uma existência num meio (coisa, contrato, bem-estar, instituição); o resultado é o fim realizado — uma realidade na qual a vontade se reencontra a si mesma. Direito é a esfera na qual essa autodação está organizada.
Com isso, está posta também a medida com que as análises seguintes medem o direito. Onde o direito se torna meio que se volta contra a vontade livre — onde a propriedade se inverte, de meio de realização da personalidade, em máquina de apropriação; onde o contrato faz valer igualdade formal contra disposição de conteúdo; onde a eticidade se torna tutela; onde o próprio direito se torna codificação que fixa a quem cabe qual esfera de existência —, isso não é ruptura do direito, mas inversão teleológica dentro do direito. Reconhecê-la e buscar sua superação não é tarefa de uma instância superior fora do direito, mas assunto da razão prática, que dá a si mesma o direito.
Com esses pressupostos — fim, vontade livre, direito —, o solo está lançado. O direito abstrato, com o qual a análise seguinte começa, é a primeira figura concreta na qual esses pressupostos se tornam efetivos.