Commento alla Filosofia del diritto, Capitolo 4
La forma della reificazione e la sua sostanza
Qui è il punto decisivo in cui la teleologia mostra il suo rovescio dialettico — e in cui Hegel e Marx si incontrano.
Hegel dice: la proprietà è esistenza della personalità, dunque un mezzo attraverso cui la persona come fine a se stessa si realizza. Marx chiede di rimando: quale proprietà? La proprietà del contadino sul suo campo non è “la stessa cosa” della proprietà dell’azionista sulla società per azioni. Questa domanda non colpisce Hegel dall’esterno — sorge dal concetto hegeliano stesso, non appena viene preso sul serio: se la proprietà deve essere mezzo di realizzazione della personalità, allora la domanda se essa serva al suo scopo o si sia rivoltata contro di esso non è una domanda secondaria. È la domanda.
Proprio qui opera la dialettica teleologica che Hegel stesso ha sviluppato nella logica: il mezzo ha una legalità propria, senza la quale non sarebbe un mezzo. Ma la stessa legalità propria può rivoltarsi contro lo scopo. Nello scambio semplice il denaro serve come mezzo tra valori d’uso — la proprietà serve la persona. Nella forma capitalistica sviluppata il denaro diventa fine a se stesso (D-M-D’), e la proprietà si trasforma in una forma che serve ai suoi possessori primariamente come mezzo di moltiplicazione del capitale — non più come mezzo di realizzazione della personalità. Ciò che Marx descrive come rovesciamento economico è il rovesciamento teleologico che Hegel conosce come possibilità immanente della struttura mezzo-scopo, ma che al suo tempo non poteva elaborare economicamente.
Ciò che rende oggi più nettamente afferrabile questo confronto è la distinzione di due livelli che nella teoria del valore di Marx era ancora fusa. La forma della reificazione — che i rapporti sociali appaiono come proprietà delle cose, che l’essenza si mostra solo nel suo apparire — è la logica dell’essenza hegeliana, trasferita da Marx sull’oggetto economico. La sostanza della reificazione — quali rapporti sociali qui si reificano — non è con ciò decisa. Marx la risponde con il lavoro come unica fonte del valore; non appena nel terzo libro include la concorrenza di molti capitali, deve ammettere che i prezzi non si conformano a questa sostanza, e il rapporto tra i due resta irrisolto. Che sia rimasto irrisolto suggerisce che la domanda era mal posta: il valore non è una quantità nelle cose, ma la forma giuridicamente costituita in cui i contributi produttivi vengono tradotti in rapporti di appropriazione. L’analisi della forma regge senza la sostanza; ciò è sviluppato in [[kapitalismus-einfuehrung:6]] e [[kapitalismus-einfuehrung:10a]].
Prima di venire alla concretizzazione istituzionale in Pistor, va menzionato un passo più antico del confronto, in cui diventa visibile la linea metodologica della posizione qui sostenuta. Friedrich Carl von Savigny, nella sua influente monografia Das Recht des Besitzes (1803, in più edizioni), aveva determinato il possesso come mero fatto, da cui, attraverso l’abitudine e il riconoscimento giudiziario, sorgerebbe il diritto di proprietà — la proprietà è qui, in ultima analisi, potere divenuto, factum che si rapprende in jus.[1] Eduard Gans, nel suo scritto Über die Grundlage des Besitzes (1839), ha respinto proprio questa riduzione: la proprietà non si può fondare sul fatto della presa di possesso, ma solo sul concetto della volontà libera, che nella cosa si dà un’esistenza.[2] La disputa non era una marginalia accademica, ma la contrapposizione metodologica frontale tra scuola storica del diritto e filosofia del diritto hegeliana — ed era per il giovane Marx quotidianità immediata di corso, poiché nel semestre invernale 1836/37 seguì contemporaneamente le Pandette presso Savigny e il diritto penale presso Gans. Che Marx, in quel semestre, abbia compiuto la svolta metodologica che nella lettera al padre del 10 novembre 1837 descrive come punto di svolta del suo sviluppo intellettuale — dalla “metafisica del diritto” all’esigenza di cogliere “la ragione della cosa stessa” come “in sé contraddittoria” — non è dunque un caso.[3] La critica di Gans al possesso fornisce la forma metodologica preliminare di ciò che diventerà, in Marx, l’analisi critica delle forme economiche della proprietà, e mostra al contempo che la posizione qui sostenuta poggia su una linea coerente e fondata hegelianamente.
Katharina Pistor ha mostrato, in The Code of Capital (2019), che la forma della reificazione non si può ridurre al lavoro astratto-umano come sostanza. Ciò che chiamiamo “proprietà privata” è, nel mondo moderno, un privilegio consapevolmente codificato: determinate forme di patrimonio vengono sistematicamente privilegiate, rispetto ad altre forme di patrimonio, attraverso un piccolo numero di moduli giuridici — priorità, durevolezza, universalità, convertibilità. Una società per azioni, un brevetto, un credito cartolarizzato hanno proprietà giuridiche che il campo del contadino o lo strumento dell’artigiano non hanno — non perché siano “naturalmente” diversi, ma perché il diritto li codifica diversamente. Questa codificazione è esattamente il punto in cui il mezzo può rivoltarsi contro lo scopo, perché stabilisce sistematicamente a chi spetti quale sfera di esistenza.
L’analisi pistoriana non è estranea a Hegel; mostra quanto lontano arrivi il metodo hegeliano, se non viene inteso idealisticamente. Non è nemmeno estranea a Marx: porta avanti la sua analisi della forma, senza doversi vincolare alla controversa teoria della sostanza (il lavoro come unica fonte del valore). Ciò che si reifica non è solo il lavoro, ma anche il diritto, la codificazione, il potere istituzionale. La linea metodologica è coerente: Gans contro Savigny nella disputa sul possesso, Marx contro Hugo e la scuola storica del diritto, Pistor contro la naturalizzazione del regime proprietario moderno — tutti costoro contestano che il diritto di proprietà possa essere fondato attraverso la naturalizzazione del fatto, e tutti mostrano che la forma giuridica stessa è oggetto di analisi critica e di configurazione politica.
Qui diventa visibile, su un oggetto concreto, ciò che nel Preludio (II.2) è stato sviluppato come duplicazione dell’astrazione. Il diritto di proprietà moderno è buona astrazione, in quanto organizza il riconoscimento formale delle persone libere — la conquista contro l’ordinamento per ceti, il presupposto perché le persone possano incontrarsi come soggetti di diritto. Diventa cattiva astrazione, non appena questo riconoscimento formale viene fatto valere contro le condizioni concrete sotto le quali esso diventa disuguaglianza fattuale. L’analisi pistoriana è la concretizzazione istituzionale di questo secondo significato: mostra come la codificazione giuridica di determinate forme di patrimonio sottominI sistematicamente l’uguaglianza formale di tutte le persone davanti al diritto, perché determinate persone dispongono di patrimonio protetto da moduli giuridici diversi da quelli che proteggono il patrimonio di altre. L’analisi dettagliata di come ciò operi concretamente nella società civile — asimmetrie negoziali, contratto di lavoro, i tre livelli dell’appropriazione — non appartiene al diritto astratto, ma all’eticità, al sistema dei bisogni (V.4). Qui, nel diritto astratto, va tenuto fermo solo che la duplicazione tra buona e cattiva astrazione non è accidentale, ma insita nella forma stessa del diritto astratto.
3. Il contratto
Finora era in gioco una sola volontà — io e la mia cosa. Nel contratto due volontà entrano in relazione: si riconoscono reciprocamente come persone e scambiano proprietà. Ciò che nell’atto proprietario unilaterale era solo il rapporto volontà-cosa, diventa ora il rapporto volontà-volontà, mediato dalla cosa.
Il contratto presuppone ciò che al contempo attualizza: il riconoscimento. Posso scambiare solo se riconosco l’altro come portatore di volontà egualmente titolato. Nello stesso atto si conferma il diritto astratto: le persone sono, trattandosi reciprocamente come persone.
Importante — e nella tradizione spesso trascurata — è l’intuizione hegeliana secondo cui non tutto è capace di contratto. Lo Stato non è oggetto di contratto (contro Rousseau), poiché non appartiene alle singole volontà che potrebbero stipularlo. Il matrimonio comincia sì in un momento contrattuale (il libero consenso di entrambi), ma supera subito il contratto: ciò che qui si congiunge non sono più portatori di proprietà che scambiano qualcosa, ma persone che appartengono a una forma di vita comune. La forma contrattuale ha un ambito di applicazione precisamente circoscritto: il reciproco trasferimento di cose alienabili.
Forme storiche del contratto
Anche qui va applicata la duplice cautela di I.8. Universale è che gli esseri umani stipulino accordi sulla concessione della disposizione di cose — ciò avviene in ogni società in cui più di una persona abbia disposizione di cose. Moderna è la forma specifica del contratto astratto: due volontà libere si accordano, disaccoppiate da ceto, nascita, vincolo personale, su un oggetto chiaramente delimitato, con conseguenza esigibile in giudizio. Questa forma — che oggi appare ovvia — è una conquista storica, i cui presupposti sono sorti solo in un lungo processo. Se ne possono citare brevemente quattro tappe.
Nelle società tribali c’è scambio e accordo reciproco, ma per lo più incastonato in reti relazionali durature. La forma più importante è lo scambio di doni — ciò che Marcel Mauss ha analizzato come don / contre-don: si dà, l’altro restituisce, in un ciclo che stabilizza la relazione. Ciò che pensiamo come mero contratto quasi non esiste; il dare contiene sempre un legame personale che è più di ciò che si è negoziato nel singolo caso.
Nel mondo antico — e qui soprattutto nel diritto romano — sorge la prima teoria contrattuale sistematica. Hegel ha attribuito ai romani, nella sua Storia della filosofia e in più punti della Filosofia del diritto, uno status particolare: sono i creatori del diritto, i primi ad aver elaborato il diritto come sfera sistematica autonoma. La categoria di persona come concetto giuridico (persona), la differenziazione tra diversi tipi contrattuali (contratti reali, verbali, consensuali — compravendita, locazione, società, mandato), la distinzione tra cosa propria e cosa altrui (meum e tuum), l’esigibilità in giudizio come marchio del contratto efficace — tutto ciò è conquista romana. Fino al moderno diritto civile queste determinazioni continuano a operare.
Nonostante tutta l’acutezza della teoria contrattuale, il diritto romano resta però legato a presupposti specifici. I contratti si stipulano tra cittadini (cives) la cui posizione giuridica è definita dallo status; gli schiavi sono cose e non possono essi stessi essere parti contraenti, ma solo oggetto del contratto. La locatio conductio operarum — il contratto sulla prestazione di lavoro — esiste già, ma è trattato come eccezione: chi deve vendere il proprio lavoro è considerato non libero; il cittadino libero è caratterizzato dal fatto di non lavorare a salario. Il contratto romano è più raffinato di quello medievale, ma legato a uno status di cittadinanza che non è identico al moderno concetto di persona formalmente uguale. Da una prospettiva odierna, alcune forme contrattuali romane che allora erano ovvie — soprattutto i contratti di compravendita di schiavi — non sono compatibili con la nostra comprensione della persona come fine a se stessa; violano ciò che Hegel, nel paragrafo precedente, ha sviluppato come limite di inalienabilità. È un punto in cui conquista (la raffinata dottrina del contratto) e limitazione (il vincolo a uno status di cittadinanza escludente) compaiono insieme nello stesso materiale.
Nell’Europa medievale emerge in primo piano un’altra forma: il contratto feudale. Qui il contratto non è primariamente il trasferimento di una cosa, ma la fondazione di una relazione personale duratura — il vassallo promette fedeltà e servizio, il signore feudale protezione e sostentamento. Ciò che nel diritto romano erano sfere chiaramente distinte (persona, cosa, contratto) è, nel contratto feudale, nuovamente intrecciato; il contratto vincola le persone alla loro posizione nel ceto, invece di distaccarnele. Accanto a esso esistono contratti commerciali, contratti d’affitto, contratti d’opera — ma sono tutti incastonati nell’ordine per ceti. L’idea di un contratto tra formalmente uguali, senza riguardo allo status, non esiste ancora.
Solo nella modernità sorge il contratto astratto nella sua forma pura: due persone libere si accordano su un determinato oggetto, il loro accordo è esigibile in giudizio, il loro status è irrilevante per la capacità contrattuale. Ciò presuppone ciò che storicamente è stato conquistato solo faticosamente — il riconoscimento di ogni essere umano come persona (cfr. III.1), la dissoluzione dei vincoli di ceto, la formazione di un ordinamento giuridico unitario con pretese esigibili in giudizio. La teoria contrattuale di Hegel tratta nel suo nucleo questo contratto moderno, anche se non riflette sistematicamente la condizionatezza storica.
Il lavoro salariato come forma contrattuale specificamente moderna
Nella modernità emerge in primo piano una forma contrattuale nuova sia strutturalmente sia nella sua generalizzazione: il contratto salariale, in cui un essere umano vende a tempo la propria forza-lavoro contro denaro. Va sviluppato qui perché è una questione di diritto contrattuale e non solo di società civile.
Strutturalmente si tratta di un’applicazione specifica del concetto astratto di contratto: due volontà libere si accordano su un oggetto. Ma l’oggetto è di natura particolare. Non è una cosa che il venditore consegna e di cui poi è libero, ma l’attività vitale di un essere umano per un tempo determinato. Con ciò il contratto salariale confina con il limite di inalienabilità che Hegel ha sviluppato nel paragrafo sulla persona e in quello sulla proprietà. La persona in quanto tale è inalienabile; la sua volontà, la sua vita etica, la sua personalità non può venderle senza cessare di essere persona. Il contratto di schiavitù romano viola questo limite apertamente — fa dell’uomo una cosa. Il contratto salariale moderno non lo viola apertamente, ma lo sposta: non viene venduta l’intera persona, ma solo la sua forza-lavoro, e solo a tempo. Ma la forza-lavoro non si può separare dalla persona a cui è legata; chi vende la propria forza-lavoro vende una parte della propria attività vitale, e per la durata del contratto il compratore dispone in senso forte della persona del venditore.
La genesi del lavoro salariato è chiaramente marcabile. Si generalizza nella misura in cui si compie la separazione dei produttori dai mezzi di produzione — attraverso le recinzioni (enclosures), attraverso la rottura dei vincoli corporativi, attraverso la concentrazione del capitale nella fase protoindustriale. Chi non ha mezzi di produzione con cui produrre autonomamente deve vendere la propria forza-lavoro ad altri per vivere. La “libertà” del lavoratore salariato è duplice: libero dai vincoli di ceto, ma anche libero dai propri mezzi di produzione. Questa duplicità è la condizione storica del lavoro salariato come forma contrattuale centrale.
La validità della forma è concettualmente problematica. La struttura formale corrisponde al concetto generale di contratto: due volontà libere si accordano. Ma sotto le condizioni reali in cui il contratto si stipula, l’uguaglianza delle volontà è spesso solo formale. Chi non ha alternativa, perché gli mancano i mezzi per l’autonomia, stipula il contratto sotto un’asimmetria strutturale che svuota l’uguaglianza formale. Marx ha formulato il punto più nettamente di ogni altra tradizione: il contratto salariale appare formalmente come scambio tra uguali, ma nel contenuto è un rapporto in cui una parte contraente dispone del tempo di vita dell’altra. È il rovesciamento teleologico nella sua forma più acuta: ciò che dovrebbe servire da mezzo (la forza-lavoro come mezzo per la soddisfazione dei bisogni del lavoratore) diventa mezzo di scopi altrui (la valorizzazione del capitale), mentre la persona che vende il mezzo diventa fattualmente mezzo dei mezzi. La distinzione hegeliana tra sfere alienabili e inalienabili, tra finalità esterna e interna, ha fornito il criterio; Marx mostra che i rapporti reali lo violano.
L’analisi economica dettagliata — come il lavoro salariato funzioni all’interno del movimento capitalistico D-M-D’, cosa sia il plusvalore, come ne risulti la dinamica di accumulazione — appartiene al volume sul capitalismo e va condotta lì. Qui, nella filosofia del diritto, va chiarita la posizione contrattuale-giuridica del lavoro salariato: è una forma contrattuale che soddisfa formalmente lo schema del contratto astratto, ma nel contenuto urta contro il limite di inalienabilità — e, sotto le condizioni fattuali della sua generalizzazione, viola sistematicamente il riconoscimento reciproco in cui il contratto ha il proprio senso. Questa tensione è ciò che la successiva eticità dovrà accogliere ed elaborare — nella corporazione, nella polizia, nello Stato come terreno conteso.
4. Il torto e il suo superamento
Il diritto astratto non contiene in sé ancora nessuna garanzia della propria validità. Se rivendico la mia proprietà, ma l’altro la ruba, o se stipuliamo un contratto che uno dei due infrange — allora si mostra che il diritto come mero dover-essere non vincola la volontà arbitraria. Il torto è la prova del diritto: costringe il diritto ad affermarsi.
Hegel distingue tre gradi: il torto ingenuo (entrambe le parti credono di avere ragione — conflitto di interpretazione), la frode (l’apparenza del diritto viene mantenuta, ma il contenuto è violato) e il delitto (la volontà nega apertamente il diritto).
La pena è la negazione della negazione. Non supera il delitto attraverso la vendetta, ma prendendo sul serio il delinquente come essere razionale, dunque capace di diritto: attraverso il suo atto ha posto una legge per se stesso, e questa legge gli viene applicata. La pena onora il delinquente — formula dapprima paradossale, che tuttavia dice esattamente che egli non viene trattato come animale da addestrare, ma come qualcuno il cui atto ha un senso.
Con ciò, però, il diritto astratto è giunto al proprio limite. La pena, nel diritto astratto, diventa vendetta: il leso colpisce di rimando, e a sua volta il colpito — una spirale che il diritto non può concludere da sé. Occorre un’istanza superiore, che non sia mero potere esterno, ma intuizione interna. Con ciò il diritto astratto si spinge oltre se stesso verso la moralità.
Friedrich Carl von Savigny, Das Recht des Besitzes. Eine civilistische Abhandlung, Gießen 1803 (settima edizione, a cura di A. F. Rudorff, Berlino 1865). Sulla posizione metodologica di Savigny cfr. Hermann Kantorowicz, “Savigny and the Historical School of Law”, in: Law Quarterly Review 53 (1937), pp. 326–343. ↩︎
Eduard Gans, Über die Grundlage des Besitzes. Eine Duplik, Berlino 1839, pp. 7, 11. Sulla disputa Savigny–Gans cfr. inoltre Adolph Stoll, Friedrich Carl von Savigny, vol. 2, Berlino 1929, pp. 184–188; Hasso Jaeger, “Marx et Savigny”, in: Archives de philosophie du droit 12 (1967), pp. 65–89. ↩︎
Karl Marx, lettera al padre, 10 novembre 1837, in: MEW Ergänzungsband I, pp. 3–12 (citazioni p. 6). Sull’importanza degli studi giuridici per la svolta metodologica di Marx cfr. Donald R. Kelley, “The Metaphysics of Law: An Essay on the Very Young Marx”, in: American Historical Review 83 (1978), pp. 350–367; Warren Breckman, “Eduard Gans and the Crisis of Hegelianism”, in: Journal of the History of Ideas 62 (2001), pp. 543–564. ↩︎