Comentario a la Filosofía del derecho, Capítulo 4
La forma de la reificación y su sustancia
Aquí está el punto decisivo donde la teleología muestra su reverso dialéctico — y donde Hegel y Marx se encuentran.
Hegel dice: la propiedad es ser-ahí de la personalidad, es decir, un medio mediante el cual la persona, como fin en sí, se realiza. Marx pregunta a su vez: ¿qué propiedad? La propiedad del campesino sobre su parcela no es “lo mismo” que la del accionista sobre el consorcio. Esta pregunta no golpea a Hegel desde fuera — surge del propio concepto hegeliano en cuanto se lo toma en serio: si la propiedad debe ser medio de realización de la personalidad, entonces la pregunta de si sirve a su fin o se ha vuelto contra él no es una pregunta secundaria. Es la pregunta.
Justo aquí opera la dialéctica teleológica que el propio Hegel desarrolló en la Lógica: el medio tiene una legalidad propia, sin la cual no sería un medio. Pero esa misma legalidad propia puede volverse contra el fin. En el intercambio simple, el dinero sirve como medio entre valores de uso — la propiedad sirve a la persona. En la forma capitalista desarrollada, el dinero se convierte en fin en sí mismo (D-M-D′), y la propiedad se transforma en una forma que sirve a sus poseedores primariamente como medio de multiplicación del capital — ya no como medio de realización de la personalidad. Lo que Marx describe como inversión económica es la inversión teleológica que Hegel conoce como posibilidad inmanente de la estructura medio-fin, pero que en su tiempo no pudo elaborar económicamente.
Lo que hace hoy más nítidamente aprehensible esta confrontación es la distinción entre dos planos que en la teoría del valor de Marx aún estaban fusionados. La forma de la reificación — que las relaciones sociales aparezcan como propiedades de las cosas, que la esencia se muestre solo en su aparecer — es la lógica hegeliana de la esencia, trasladada por Marx al objeto económico. La sustancia de la reificación — qué relaciones sociales son aquí reificadas — no queda con ello decidida. Marx la responde con el trabajo como única fuente del valor; en cuanto en el tomo tercero incorpora la competencia de muchos capitales, debe admitir que los precios no se rigen por esa sustancia, y la relación entre ambos queda sin resolver. Que quedara sin resolver sugiere que la pregunta estaba mal planteada: el valor no es una cantidad en las cosas, sino la forma jurídicamente constituida en la que las contribuciones productivas se traducen en relaciones de apropiación. El análisis de la forma se sostiene sin la sustancia; esto se desarrolla en Kapitalismus — Eine Einführung (German edition, 2026), Cap. 6 y Kapitalismus — Eine Einführung (German edition, 2026), Cap. 16.
Antes de llegar a la concreción institucional en Pistor, conviene mencionar un episodio más antiguo de esta confrontación, en el que se hace visible la línea metodológica de la posición aquí defendida. Friedrich Carl von Savigny había determinado, en su influyente monografía Das Recht des Besitzes [El derecho de posesión] (1803, en varias ediciones), la posesión como mero hecho del cual, mediante costumbre y reconocimiento judicial, surgiría el derecho de propiedad — la propiedad es aquí, en último término, violencia devenida, factum que cuaja en jus.[^1] Eduard Gans, en su escrito Über die Grundlage des Besitzes [Sobre el fundamento de la posesión] (1839), rechazó exactamente esta reducción: la propiedad no puede fundarse en el hecho de la toma de posesión, sino solo en el concepto de la voluntad libre que se da un ser-ahí en la cosa.[^2] La confrontación no fue una marginalia académica, sino el enfrentamiento metodológico entre la escuela histórica del derecho y la filosofía del derecho hegeliana — y fue, para el joven Marx, cotidianidad inmediata de sus cursos, pues en el semestre de invierno de 1836/37 escuchó simultáneamente las Pandectas con Savigny y el derecho penal con Gans. Que Marx llevara a cabo en ese semestre el giro metodológico que describe en la carta a su padre del 10 de noviembre de 1837 como punto de inflexión de su desarrollo intelectual — de la “metafísica del derecho” a la exigencia de captar “la razón de la cosa misma” como “algo contradictorio en sí”—, no es por tanto casualidad.[^3] La crítica de Gans a la posesión aporta la forma metodológica preliminar de lo que más tarde se convertirá, en Marx, en el análisis crítico de las formas económicas de propiedad, y muestra a la vez que la posición aquí defendida se sitúa en una línea continua, fundada hegelianamente.
Katharina Pistor mostró en The Code of Capital (2019) que la forma de la reificación no puede reducirse al trabajo humano abstracto como sustancia. Lo que llamamos “propiedad privada” es, en el mundo moderno, un privilegio conscientemente codificado: ciertas formas de patrimonio son privilegiadas sistemáticamente frente a otras mediante un pequeño número de módulos jurídicos — prioridad, durabilidad, universalidad, convertibilidad. Una sociedad anónima, una patente, un crédito titulizado tienen propiedades jurídicas que la parcela del campesino o la herramienta del artesano no tienen — no porque sean “naturalmente” distintas, sino porque el derecho las codifica de otra manera. Esta codificación es exactamente el punto donde el medio puede volverse contra el fin, porque determina sistemáticamente a quién corresponde qué esfera de ser-ahí.
El análisis de Pistor no es ajeno a Hegel; muestra hasta dónde llega el método hegeliano cuando no se lo entiende idealistamente. Tampoco es ajeno a Marx: prolonga su análisis de la forma sin tener que comprometerse con la controvertida teoría de la sustancia (el trabajo como única fuente del valor). Lo que se reifica no es solo el trabajo, sino también el derecho, la codificación, el poder institucional. La línea metodológica es continua: Gans contra Savigny en la disputa sobre la posesión, Marx contra Hugo y la escuela histórica del derecho, Pistor contra la naturalización del régimen moderno de propiedad — todos ellos niegan que el derecho de propiedad pueda fundarse mediante la naturalización del hecho, y todos ellos muestran que la forma jurídica misma es objeto de análisis crítico y de configuración política.
En este punto se hace visible, sobre un objeto concreto, lo que en el Preludio (II.2) se desarrolló como duplicación de la abstracción. El derecho de propiedad moderno es buena abstracción en la medida en que organiza el reconocimiento formal de personas libres — el logro frente al orden estamental, la condición para que las personas puedan encontrarse unas a otras como sujetos de derecho. Se convierte en mala abstracción en cuanto ese reconocimiento formal se hace valer contra las condiciones concretas bajo las cuales se transforma en desigualdad fáctica. El análisis de Pistor es la concreción institucional de este segundo sentido: muestra cómo la codificación jurídica de ciertas formas de patrimonio socava sistemáticamente la igualdad formal de todas las personas ante el derecho, porque ciertas personas disponen de un patrimonio protegido por módulos jurídicos distintos de los que protegen el patrimonio de otras. El análisis detallado de cómo opera esto concretamente en la sociedad civil-burguesa — asimetrías de negociación, contrato salarial, los tres planos de la apropiación — no pertenece al derecho abstracto, sino a la eticidad, al sistema de las necesidades (V.4). Aquí, en el derecho abstracto, solo cabe retener esto: la duplicación entre buena y mala abstracción no es accidental, sino que está inscrita en la propia forma del derecho abstracto.
Kapitel 16: El contrato
Hasta ahora solo estaba en juego una voluntad — yo y mi cosa. En el contrato dos voluntades entran en relación: se reconocen mutuamente como personas e intercambian propiedad. Lo que en el acto unilateral de apropiación era solo la relación voluntad-cosa, se convierte ahora en la relación voluntad-voluntad, mediada por la cosa.
El contrato presupone lo que a la vez actualiza: el reconocimiento. Solo puedo intercambiar si reconozco al otro como portador de voluntad con igual derecho. En el mismo acto se confirma el derecho abstracto: las personas son, en la medida en que se tratan como personas.
Importante —y a menudo pasado por alto en la tradición— es la intuición de Hegel de que no todo es susceptible de contrato. El Estado no es objeto de contrato (contra Rousseau), pues no pertenece a las voluntades individuales que pudieran celebrarlo. El matrimonio comienza ciertamente en un momento contractual (el libre consentimiento de ambos), pero de inmediato supera ese contrato: lo que aquí se une no son ya portadores de propiedad que intercambian algo, sino personas que pertenecen a una forma de vida común. La forma contractual tiene un ámbito de aplicación precisamente delimitado: la transferencia recíproca de cosas enajenables.
Formas históricas del contrato
También aquí es aplicable la doble precaución de I.8. Es general que los seres humanos celebren acuerdos sobre el disponer de cosas —esto se da en toda sociedad en la que más de una persona tenga disposición sobre cosas. Es moderno, en cambio, la forma específica del contrato abstracto: dos voluntades libres se ponen de acuerdo, desligadas de estamento, nacimiento y vínculo personal, sobre un objeto claramente delimitado, con consecuencia exigible judicialmente. Esta forma —que hoy parece evidente— es un logro histórico cuyos presupuestos surgieron solo a lo largo de un largo proceso. Pueden mencionarse brevemente cuatro estaciones.
En las sociedades tribales existen el intercambio y los acuerdos recíprocos, pero por lo general insertos en redes de relaciones duraderas. La forma más importante es el intercambio de regalos —lo que Marcel Mauss analizó como don / contre-don: uno da, el otro devuelve, en un ciclo que estabiliza la relación. Lo que nosotros pensamos como mero contrato apenas existe; el dar contiene siempre un vínculo personal que es más que aquello sobre lo que se negoció puntualmente.
En el mundo antiguo —y aquí sobre todo en el derecho romano— surge la primera teoría contractual sistemática. Hegel otorgó a los romanos, en su Historia de la filosofía y en varios pasajes de la Filosofía del derecho, un estatus especial: son los creadores del derecho, los primeros en elaborar el derecho como esfera sistemática autónoma. La categoría de persona como concepto jurídico (persona), la diferenciación entre distintos tipos de contrato (contratos reales, verbales, consensuales —compraventa, arrendamiento, sociedad, mandato—), la distinción entre cosa propia y ajena (meum y tuum), la exigibilidad judicial como rasgo distintivo del contrato eficaz —todo eso es obra romana. Estas determinaciones siguen actuando hasta el derecho civil moderno.
Pero pese a todo el rigor de su teoría contractual, el derecho romano permanece ligado a presupuestos específicos. Los contratos se celebran entre ciudadanos (cives), cuya condición jurídica está definida por el estatus; los esclavos son cosas y no pueden ser parte contratante, sino solo objeto del contrato. La locatio conductio operarum —el contrato sobre prestación de trabajo— ya existe, pero se trata como excepción: quien tiene que vender su trabajo se considera no libre; al ciudadano libre lo caracteriza precisamente el no trabajar a sueldo. El contrato romano es más refinado que el medieval, pero está ligado a un estatus de ciudadano que no es idéntico al concepto moderno de persona formalmente igual. Desde la perspectiva actual, algunas formas contractuales romanas que entonces se daban por evidentes —sobre todo los contratos de compraventa de esclavos— son incompatibles con nuestra comprensión de la persona como fin en sí misma; violan lo que Hegel desarrolló en el apartado precedente como límite de la enajenabilidad. Este es un punto en el que logro (la elaborada doctrina de las formas contractuales) y limitación (la ligazón a un estatus de ciudadano excluyente) aparecen juntos en el mismo material.
En la Europa medieval pasa a primer plano otra forma: el contrato feudal. Aquí el contrato no es primariamente la transferencia de una cosa, sino la fundación de una relación personal duradera —el vasallo promete fidelidad y servicio, el señor feudal protección y sustento. Lo que en el derecho romano eran esferas claramente separadas (persona, cosa, contrato), en el contrato feudal vuelve a entrelazarse; el contrato ata a las personas a su posición en el estamento, en lugar de desprenderlas de ella. Junto a esto existen contratos comerciales, de arrendamiento, de obra —pero todos están insertos en el orden estamental. La idea de un contrato entre iguales formales, sin consideración del estatus, todavía no existe.
Recién en la modernidad surge el contrato abstracto en su forma pura: dos personas libres se ponen de acuerdo sobre un objeto determinado, su acuerdo es exigible judicialmente, su estatus es irrelevante para la capacidad contractual. Esto presupone lo que se conquistó históricamente —el reconocimiento de cada ser humano como persona (cf. III.1), la disolución de los vínculos estamentales, la formación de un orden jurídico unitario con pretensiones exigibles judicialmente. La teoría contractual de Hegel trata en el fondo este contrato moderno, aunque él no reflexione sistemáticamente sobre su condicionamiento histórico.
El trabajo asalariado como forma contractual moderna específica
En la modernidad pasa a primer plano una forma contractual que es nueva tanto estructuralmente como en su generalización: el contrato salarial, en el que una persona vende su fuerza de trabajo por tiempo determinado a cambio de dinero. Debe desarrollarse aquí porque es una cuestión del derecho contractual y no solo de la sociedad civil.
Estructuralmente se trata de una aplicación específica del concepto abstracto de contrato: dos voluntades libres se ponen de acuerdo sobre un objeto. Pero el objeto es de una índole peculiar. No es una cosa que el vendedor entrega y con la que rompe todo vínculo, sino la actividad vital de una persona durante un tiempo determinado. Con esto, el contrato salarial linda con el límite de la enajenabilidad que Hegel desarrolló en el apartado sobre la persona y en el apartado sobre la propiedad. La persona en cuanto tal es inalienable; su voluntad, su vida ética, su personalidad no puede venderla sin dejar de ser persona. El contrato romano de esclavitud viola este límite abiertamente —convierte al ser humano en cosa. El contrato salarial moderno no lo viola abiertamente, sino que lo desplaza: no se vende la persona entera, sino solo su fuerza de trabajo, y solo por tiempo determinado. Pero la fuerza de trabajo no puede separarse de la persona con la que está unida; quien vende su fuerza de trabajo vende una parte de su actividad vital, y durante la vigencia del contrato el comprador dispone, en un sentido fuerte, de la persona del vendedor.
La génesis del trabajo asalariado puede señalarse con claridad. Se generaliza en la medida en que se consuma la separación de los productores respecto de los medios de producción —mediante los cercamientos (enclosures), mediante la ruptura de los vínculos gremiales, mediante la concentración del capital en la fase industrial temprana. Quien no tiene medios de producción con los que producir de manera independiente debe vender su fuerza de trabajo a otros para vivir. La “libertad” del trabajador asalariado es doble: libre de vínculos estamentales, pero también libre de medios de producción propios. Esta duplicidad es la condición histórica del trabajo asalariado como forma contractual central.
La validez de la forma es conceptualmente problemática. La estructura formal corresponde al concepto general de contrato: dos voluntades libres se ponen de acuerdo. Pero bajo las condiciones reales en que se celebra el contrato, la igualdad de las voluntades es a menudo solo formal. Quien no tiene alternativa porque carece de los medios para la independencia celebra el contrato bajo una asimetría estructural que vacía de contenido la igualdad formal. Marx formuló este punto con más agudeza que cualquier otra tradición: el contrato salarial aparece formalmente como intercambio entre iguales, pero en su contenido es una relación en la que una de las partes contratantes dispone del tiempo de vida de la otra. Esta es la inversión teleológica en su forma más aguda: lo que debía servir como medio (la fuerza de trabajo como medio para la satisfacción de las necesidades del trabajador) se convierte en medio para fines ajenos (la valorización del capital), mientras que la persona que vende el medio se convierte de hecho en medio del medio. La distinción de Hegel entre esferas enajenables e inalienables, entre finalidad externa e interna, proporcionó el criterio; Marx muestra que las relaciones reales lo violan.
El análisis económico detallado —cómo funciona el trabajo asalariado dentro del movimiento capitalista D-M-D′, qué es la plusvalía, cómo de ahí resulta la dinámica de acumulación— corresponde al volumen sobre el capitalismo y ha de desarrollarse allí. Aquí, en la filosofía del derecho, hay que aclarar la posición jurídico-contractual del trabajo asalariado: es una forma contractual que cumple formalmente el esquema del contrato abstracto, pero que en su contenido choca con el límite de la enajenabilidad —y que, bajo las condiciones fácticas de su generalización, viola sistemáticamente el reconocimiento recíproco en el que el contrato tiene su sentido. Esta tensión es lo que la eticidad posterior ha de recoger y elaborar —en la corporación, en la policía [administración], en el Estado como terreno en disputa.
Kapitel 17: El delito y su superación dialéctica
El derecho abstracto no contiene en sí mismo ninguna garantía de su validez. Si yo hago valer mi propiedad, pero el otro la roba, o si celebramos un contrato y uno de los dos lo rompe, entonces se muestra que el derecho, como mero deber ser, no vincula a la voluntad arbitraria. El delito es la prueba del derecho: lo obliga a afirmarse.
Hegel distingue tres niveles: el delito sin malicia (ambas partes creen tener razón — disputa de interpretación), el fraude (se guarda la apariencia del derecho, pero se lesiona su contenido) y el crimen (la voluntad niega el derecho abiertamente).
La pena es la negación de la negación. No supera el crimen mediante la venganza, sino tratando al criminal como un ser racional, es decir, capaz de derecho: mediante su acto, él mismo ha puesto una ley para sí, y esa ley se le aplica a él. La pena honra al criminal — una fórmula al principio paradójica, pero que dice exactamente esto: que no se lo trata como a un animal a domesticar, sino como a alguien cuyo acto tiene un sentido.
Con esto, sin embargo, el derecho abstracto ha llegado a su límite. En el derecho abstracto, la pena se convierte en venganza: el ofendido devuelve el golpe, y el ahora golpeado hace lo propio a su vez — una espiral que el derecho no puede detener por sí mismo. Se necesita una instancia superior, que no sea mero poder externo, sino comprensión interior. Así, el derecho abstracto se ve empujado más allá de sí mismo, hacia la moralidad.