Commentaire de la Philosophie du droit, Chapitre 1
Ce qu’entreprend la philosophie du droit — et comment il faut la lire
1. Le programme de Hegel
La philosophie du droit n’est ni une science juridique ni une sociologie. Elle entreprend autre chose : elle montre comment la volonté libre doit se donner son propre monde pour être réellement libre. Une volonté qui n’est libre qu’« en soi », sans se donner une forme dans le monde, n’est pas véritablement libre, mais seulement possible. La liberté n’est pas un état intérieur, mais un rapport — et un rapport a besoin d’un Autre en quoi il se réalise.
Tel est le mouvement moteur de l’œuvre entière : la volonté se pose dans une chose (la propriété), dans une autre volonté (le contrat), dans son intériorité propre (la moralité), et enfin dans des formes communautaires durables (l’éthicité). Chacun de ces degrés est un concept déterminé de la liberté, et aucun n’est le dernier, jusqu’à ce que la volonté se retrouve pleinement dans le monde.
L’esprit objectif se situe, dans le système de Hegel, entre l’esprit subjectif (la conscience singulière) et l’esprit absolu (l’art, la religion, la philosophie comme connaissance de soi de l’humanité). Il est la sphère où l’intériorité se donne une extériorité durable — droit, morale, institutions — et cesse par là d’être simplement subjective.
2. Trois dimensions de la liberté
Qui veut lire aujourd’hui le concept hégélien de liberté doit garder présente à l’esprit une distinction que le texte de Hegel contient implicitement, sans l’élaborer, et qui reste indispensable pour la confrontation avec Marx.
Liberté négative — liberté de : absence de contrainte. Le fait que personne n’intervienne arbitrairement dans ma vie. C’est la dimension que le libéralisme place au centre ; c’est elle que le droit abstrait traite en premier lieu.
Liberté positive — liberté pour : possibilités réelles de réalisation de soi. Éducation, santé, fondements matériels. Qui est juridiquement libre mais ne sait pas lire, ou qui a faim, ou qui est malade, n’est pas véritablement libre. Cette dimension devient thématique dans l’éthicité (Sittlichkeit), et c’est le point où Marx intervient : la liberté formelle de la personne n’est pas fausse, mais elle devient vide si ses conditions matérielles font défaut.
Liberté collective — liberté avec : la coparticipation à la détermination des conditions dans lesquelles on vit. L’autolégislation. C’est le noyau démocratique que Hegel cherche à penser dans l’État.
Ces trois dimensions ne sont ni des alternatives ni les degrés d’une succession où l’une relaierait l’autre, mais des moments d’un concept de liberté qui ne deviennent effectifs que dans leur médiation réciproque. Qui en oppose une aux autres les manque toutes. Le libéralisme fait de la liberté négative la liberté tout entière ; une philosophie sociale qui ne mise que sur la liberté positive perd le moment de l’autolégislation ; un simple républicanisme méconnaît que l’autolégislation collective, sans conditions matérielles, demeure une fiction. Hegel veut penser les trois dans leur connexion — et c’est précisément cela qui rend sa philosophie du droit encore intéressante aujourd’hui. Dans le cours de l’analyse qui suit, ces moments se manifesteront chacun de façon différente : le droit abstrait articule avant tout la liberté négative, l’éthicité la liberté positive, l’État la liberté collective. Mais aucun de ces moments ne disparaît aux degrés ultérieurs ; tous trois sont présents dans la détermination pleine de la volonté libre.
3. Comment lire — la logique comme forme d’ordre
Une dernière remarque préliminaire, décisive pour toute la suite. L’architecture hégélienne peut être mal prise de deux façons, et toutes deux sont restées virulentes dans l’histoire de sa réception. D’un côté, le malentendu selon lequel Hegel déduirait de ses concepts l’histoire réelle — une caricature qui l’expose au ridicule. De l’autre, le malentendu selon lequel le mouvement conceptuel de Hegel serait sans pertinence pour la chose même, un simple jeu de déductions sans profit de connaissance. Ni l’un ni l’autre ne saisit ce qu’accomplit la logique hégélienne. Elle n’est pas une déduction empirique, mais elle n’est pas non plus une simple construction auxiliaire heuristique. Elle est forme d’ordre de la nécessité conceptuelle : elle montre quelles déterminations doivent procéder les unes des autres pour que la liberté se réalise institutionnellement — dans quel ordre quelque chose se succède systématiquement, quelles transitions sont intérieurement nécessaires, ce qui doit déjà être compris dans la présupposition du concept ultérieur. Elle ne montre pas ce qui est empiriquement le cas ; c’est à l’histoire, à l’économie, à la sociologie du droit d’y répondre. Mais que la propriété vienne avant le contrat, la famille avant la société civile, le droit abstrait avant l’éthicité (Sittlichkeit), que la société civile produise structurellement quelque chose qu’elle ne parvient pas à résoudre à partir d’elle-même — voilà ce que le mouvement conceptuel de Hegel rend visible avec une rigueur qui excède la simple indication de recherche. Que le lecteur qui lira ci-après occasionnellement le mot « heuristique » entende ce sens plus fort : non pas une déduction empirique, mais bien un ordre conceptuel qui montre ce qui va ensemble et selon quel rapport.
À l’intérieur de cet ordre se trouve une clé de voûte particulièrement porteuse pour la philosophie du droit et qui opère à travers toute l’analyse : la téléologie de la logique du concept. Elle sera développée en propre dans la partie II ; qu’il soit seulement noté ici que le mouvement conceptuel de la philosophie du droit ne se laisse pas lire sans elle. La volonté libre, qui se fixe des fins et emploie des moyens pour les réaliser, est téléologie en tant que philosophie réelle — et la possibilité immanente que le moyen se retourne contre la fin est le point critique où Hegel et Marx se rejoignent. Ces deux aspects seront développés en II.2 à l’aide d’exemples concrets ; à ce stade de la méta-introduction, il faut s’en tenir à la promesse méthodologique.
La téléologie n’est cependant pas la clé générale de la philosophie du droit, qui subsumerait sous elle toutes les autres structures. La philosophie du droit hégélienne est tout autant logique de la reconnaissance — la détermination de la manière dont des volontés libres se reconnaissent réciproquement comme libres et ne se font sujets libres que dans cette reconnaissance —, et elle est logique des institutions — la détermination de la manière dont la reconnaissance s’objective en formes durables. La téléologie complète ces deux logiques ; elle ne les remplace pas. Elle rend visible comment la reconnaissance s’objective dans des moyens, des choses, des contrats et des institutions — et comment ces objectivations peuvent s’autonomiser. Que le lecteur qui suivra ci-après le fil téléologique n’oublie donc pas qu’il s’agit d’un fil à l’intérieur d’une architecture plus riche.
4. Une clarification sur l’Aufhebung
Ce que l’on comprend le plus souvent mal dans la méthode de Hegel, c’est le concept de l’Aufhebung. Chez Hegel, aufheben signifie à la fois trois choses : nier, conserver, élever à un degré supérieur. Ce n’est pas un ornement rhétorique, mais ce qui décide de ce que l’architecture accomplit et de ce qu’elle n’accomplit pas.
Qui lit l’Aufhebung comme une annihilation — comme la disparition de ce qui est sublaté dans une unité supérieure — se trouve pris dans un tourbillon de pseudo-conséquences. Il faudrait alors que, dans la logique de l’essence, la logique de l’être ait disparu ; que, dans le concept, l’essence ait disparu ; que, dans l’éthicité, le droit abstrait et la moralité aient disparu. En réalité, cependant, les déterminations antérieures continuent d’agir dans les déterminations ultérieures comme moments. Qui conclut un contrat dispose encore des déterminations du droit abstrait ; qui vit dans une famille n’en est pas pour autant une personne moindre ; dans l’État, la propriété privée demeure ce qu’elle est, à côté de la communauté politique et en elle.
L’Aufhebung est donc une intégration qui conserve la différence. Ce n’est pas un détail, mais un élément constitutif de toute la philosophie du droit — et cela deviendra pertinent lorsque nous parlerons, à la fin, des différents degrés de l’éthicité.
5. Sur le rapport Hegel–Marx
Le récit habituel — Marx comme anti-hégélien qui remet Hegel « idéaliste » « de la tête sur les pieds » — est compréhensible comme autoprésentation historique de Marx, mais trompeur comme caractérisation méthodologique.
Ce que Marx fait réellement est méthodologiquement hégélien de part en part : il commence par la forme la plus simple sous laquelle la richesse de ces sociétés apparaît — le choix des mots de la première phrase porte déjà en lui une critique, car il ne dit précisément pas que la richesse serait une collection de marchandises —, et développe la contradiction interne de cette forme vers des formes toujours plus concrètes (l’argent, le capital). Il analyse une totalité comme système de médiations réciproques. Il comprend l’apparaître comme essentiel à l’essence, et non comme sa simple apparence trompeuse. Les trois cycles du capital, dans le deuxième livre du Capital, forment un système de syllogismes (Schlusssystem) au sens précis de la logique du concept hégélienne. Et son analyse du renversement téléologique dans A-M-A′ est une concrétisation de ce que la téléologie hégélienne désigne comme possibilité immanente.
La polémique de Marx contre Hegel ne vise donc pas cette méthode, qu’il pratique en maître, mais l’auto-interprétation que Hegel en donne, là où elle invite aux mystifications : l’« Idée » qui se « libère elle-même », la « ruse de la raison » qui s’accomplit dans le dos des individus. Ces auto-interprétations étaient des points réels où la diction de Hegel permettait deux lectures. Lue de manière spéculative-apologétique, elles sonnent comme la description d’une réconciliation déjà accomplie. Lue au plan de la logique du concept, elles désignent la tâche d’une médiation dont l’accomplissement empirico-politique n’est pas pour autant affirmé. Hegel lui-même n’a pas distingué systématiquement et proprement entre ces deux lectures, et le « retournement » de Marx détruit précisément les formulations qui permettaient cette ambiguïté — libérant ainsi le contenu de la chose qui se trouve sous la diction spéculative. Le noyau rationnel est la chose même, mais chez Hegel il est formulé, en plusieurs endroits, de telle sorte que la différence entre la tâche et son accomplissement s’en trouve brouillée.
Il en découle une règle méthodologique que cet essai suit constamment. Là où Marx semble critiquer Hegel, il faut d’abord vérifier si la critique vise un point réel de l’auto-interprétation hégélienne (le plus souvent justifiée alors), la méthode hégélienne elle-même (le plus souvent non justifiée alors), ou une concrétisation que Hegel ne pouvait accomplir en son temps (alors prolongement, et non objection). Cette différenciation modifie la lecture du passage sur la plèbe, de l’analyse de la propriété, de l’État — et elle nous accompagnera tout au long du parcours.
6. Pourquoi ne pas commencer par l’individu
La tradition libérale (Hobbes, Locke) commence par l’individu isolé, qui s’élève par contrat de l’état de nature à la société. Hegel tient cela pour une fiction. Personne ne vient au monde comme individu achevé. Ce qui se présente comme « individu naturel » est toujours déjà le produit d’une culture, d’une langue, d’une famille, d’un état de droit. L’éthicité (Sittlichkeit) n’est pas quelque chose que les individus construiraient après coup — elle est la condition pour qu’il puisse seulement y avoir des individus susceptibles de construire quoi que ce soit.
Marx partagera cet acquis et l’aiguisera : si les individus sont constitués historiquement et socialement, alors la forme déterminée de leur constitution — le mode de production, les rapports de classe, la reproduction matérielle — constitue le sol véritable sur lequel repose tout le reste. Ce n’est pas là une opposition à Hegel, mais sa concrétisation : Hegel avait eu l’idée de la constitution historico-sociale du sujet ; Marx montre dans quels rapports économiques cette constitution s’accomplit effectivement, dans les conditions de la société bourgeoise.
7. Universel et particulier — une remarque méthodologique préalable à l’analyse des institutions
Une dernière remarque préalable, qu’il faut avoir clarifiée avant l’analyse des parties suivantes — en particulier celle de l’éthicité. Quiconque parle conceptuellement de la famille, de la société civile ou de l’État se heurte régulièrement à une objection qui peut remettre en cause l’ensemble de l’enquête. L’objection est la suivante : certes, il existe des familles, des sociétés civiles, des États — mais ils sont si différents que toute généralisation structurelle fait tort aux différences concrètes. La social-démocratie suédoise fonctionne autrement que le libéralisme américain ; l’administration centrale française n’a pas les mêmes traditions que la structure fédérale allemande ; la famille japonaise est organisée autrement que la famille brésilienne ; l’étatalité chinoise suit une logique propre. Comment une analyse conceptuelle pourrait-elle rendre justice à ces diversités sans les niveler ni se dissoudre en une multitude de descriptions particulières ?
La réponse réside dans une distinction que Hegel, dans sa Logique, décrit comme l’affaire centrale de la pensée : trouver l’universel dans le divers et voir le particulier dans l’universel. Les deux vont ensemble ; qui ne voit que l’un des deux manque la chose même. Qui ne voit que l’universel perd de vue les figures concrètes dans lesquelles seulement l’universel existe. Qui ne voit que les particularités perd de vue l’unité structurelle qui se maintient malgré toutes les différences. La Logique de Hegel est précisément l’orientation méthodique permettant de penser les deux à la fois — non pas comme une voie moyenne, mais comme ce que Hegel appelle l’« universalité concrète » : un universel qui ne se tient pas abstraitement à côté des particularités, mais s’articule en elles et n’est réel qu’en elles.
La conséquence pour l’analyse qui suit est double. D’un côté, il est vrai que les particularités sont réelles, et qu’aucune étude sérieuse d’une famille concrète, d’un État concret, d’une corporation concrète ne peut faire abstraction d’elles. Qui veut comprendre pourquoi la famille allemande est structurée autrement que la famille russe, ou pourquoi l’État français fonctionne autrement que l’État américain, doit travailler historiquement, culturellement, sociologiquement. Ce travail a son propre droit, et rien dans l’analyse qui suit ne prétend s’y substituer. Mais d’un autre côté, il est vrai aussi que ce qui malgré et à travers ces différences revient structurellement n’est pas moins réel. Que toute société développée produise une forme de famille, une forme de médiation économique et une forme d’universalité politique — et que ces trois formes s’édifient l’une sur l’autre et s’imbriquent l’une dans l’autre — telle est l’intuition structurelle que l’éthicité hégélienne cherche à saisir.
Il vaut la peine d’ajouter ici une observation que chacun peut faire par lui-même. Alors que les hommes perçoivent en général avec beaucoup de précision les particularités de leurs propres institutions, ils voient souvent avec plus de clarté encore ce qui est structurellement propre à d’autres pays et cultures — la centralisation française, l’imbrication marchande américaine, la fusion de l’État et du parti en Chine. Le familier est facilement tenu pour allant de soi et échappe pour cette raison même au regard. Hegel a résumé cette intuition, dans l’introduction à sa Phénoménologie de l’esprit, en une formule qui convient ici : « Ce qui est connu en général, précisément parce qu’il est connu, n’est pas connu [au sens de : reconnu, compris]. » Les conditions structurelles de sa propre forme de vie sont, en ce sens, le phénomène le plus connu et, précisément pour cette raison, le moins percé à jour. Les rendre visibles est un apport central de l’analyse conceptuelle — et on n’y parvient pas simplement en décrivant ses propres institutions, mais en les saisissant comme des concrétions déterminées d’une forme plus générale.
Une clarification méthodologique s’impose ici quant à l’orientation de l’analyse. L’universalité dont il est question ici n’est pas appliquée d’en haut aux particularités — comme si l’on définissait un concept abstrait de « famille » ou d’« État » pour vérifier ensuite quelles configurations concrètes tombent sous lui. Elle est au contraire tirée des particularités : en comparant diverses familles, divers États ou diverses formes concrètes de médiation économique, nous cherchons ce qu’il y a de commun entre eux et pourquoi il y a du commun — ainsi que la dynamique qui relie entre elles les particularités respectives. Une fois cet universel dégagé, il nous aide à son tour à mieux comprendre les particularités, parce que nous voyons désormais quelles exigences structurelles elles satisfont, chacune à sa manière propre. Emmanuel Todd a lui-même caractérisé cette méthode d’« hégélianisme empirique », et elle l’est en effet au sens strict : l’universalité concrète n’est pas quelque chose qui se tiendrait à côté des particularités, mais ce qui se dévoile, dans leur comparaison, comme leur lien intérieur. Un exemple simple et anodin, tiré d’une tout autre discipline, l’illustre bien : en taxonomie biologique, la détermination « vertébré » ou « mammifère » n’est pas une classification arbitraire venue de l’extérieur, mais la mise au jour d’une structure interne — un squelette, un plan d’organisation — qui se retrouve dans les espèces animales les plus diverses et qui explique en même temps pourquoi ces espèces se ressemblent sous un certain rapport et diffèrent sous un autre. Qui sait une fois ce qu’est structurellement un mammifère peut retrouver cette structure dans chaque espèce concrète de mammifère et expliquer ses traits particuliers à partir du plan général de construction.
Pour l’analyse des formes de vie humaines apparaissent deux dimensions où se déploient l’universel et le particulier. La dimension horizontale est celle de la géographie : différentes régions de la terre, différentes zones climatiques, différentes conditions matérielles engendrent des formes de vie diverses qui peuvent se comparer entre elles. Ce n’est pas un hasard si les contemporains berlinois de Hegel, Carl Ritter et Alexander von Humboldt, ont ensemble fondé la géographie moderne — Humboldt principalement pour ce qui concerne la flore, la faune et la géologie, Ritter pour ce qui concerne les hommes qui habitent ces géographies et les transforment. La géographie comme science est née dans la même atmosphère intellectuelle que celle où fut écrite la Philosophie du droit de Hegel, et elle fournit la matière à partir de laquelle peut être dégagé l’universel des formes de vie humaines. La dimension verticale est celle de l’histoire : une même région traverse au fil du temps différentes formes de vie — des premières sociétés tribales aux hautes cultures, en passant par l’héritage antique, l’Europe médiévale, les débuts de l’époque moderne, jusqu’à la modernité capitaliste et au-delà. Là aussi apparaissent des répétitions et des différences structurelles à partir desquelles peut se lire l’universel. Les deux dimensions — géographique et historique — sont nécessaires pour dégager une universalité concrète des formes de vie humaines qui n’érige pas secrètement les particularités de sa propre situation en norme.
Il en résulte une règle empirique pour ce qui suit. Lorsque les parties suivantes parlent de la famille, de la société civile ou de l’État, il n’est pas question d’une famille concrète déterminée, d’une société civile historique déterminée, ni d’un État actuel déterminé. Il s’agit des déterminations structurelles qui apparaissent dans chaque figure concrète, quoique dans une concrétion à chaque fois différente. Ce n’est pas une réduction de la diversité à un type uniforme, mais la mise au jour de ce qui fait précisément de la diversité une diversité de quelque chose. Une famille n’est pas n’importe quoi que les hommes appellent « famille » ; elle a des déterminations structurelles sans lesquelles le mot ne pourrait pas se maintenir. Il en va de même pour la société civile et pour l’État. Mettre au jour ces déterminations structurelles, telle est la tâche ; décrire leurs concrétions particulières relève ensuite de l’analyse historique, sociologique et politique, qui s’appuie sur l’analyse conceptuelle.
8. Universel et moderne — une double prudence
À la clarification méthodologique de la section précédente s’en ajoute une seconde, tout aussi importante, qui porte l’ensemble de l’exposé qui suit. La question de l’universel et du particulier n’exige pas seulement de chercher l’universel dans les particularités — elle exige aussi d’examiner, pour chaque détermination singulière, si elle est véritablement universelle ou si elle n’apparaît que dans une situation historique déterminée. Cet examen est nécessaire, car deux dangers opposés menacent le texte.
Le premier danger est celui de la projection. Il consiste à rétroprojeter dans toutes les figures historiques, sous le prétexte de l’universel, des déterminations spécifiquement modernes — notamment capitalistes. Qui présente le marché concurrentiel moderne comme la forme universelle de la médiation économique, projette. Qui présente la propriété privée moderne comme propriété universelle, projette. Qui présente la moralité de la conscience morale moderne comme conscience morale universelle, projette. Marx a fait de ce danger, contre Hegel, l’avertissement méthodologique central : ce qui se présente comme la raison de l’État n’est souvent que la raison de cet État, sous des conditions historiques déterminées.
Le second danger est celui de l’aplatissement naïf. Il consiste à traiter comme de simples variations historiques — et donc à minorer — des déterminations spécifiquement modernes qu’il faudrait pourtant reconnaître comme de réelles conquêtes par rapport aux formes antérieures. L’égalité formelle de toutes les personnes devant le droit n’a pas toujours et partout existé ; elle a été conquise, dans des luttes historiques déterminées, contre des puissances qui s’y opposaient. Qui la traite comme une simple variation moderne méconnaît son statut réel de conquête. Il en va de même pour la reconnaissance de la personne comme être pensant, pour la séparation du privé et du public, pour la formation d’une sphère de subjectivité où la conscience morale a son droit propre.
Les deux dangers pointent dans des directions opposées, mais ils partagent une même cause : le défaut d’examiner concrètement, pour chaque détermination, la question de l’universalité et de la modernité. Qui n’effectue pas cet examen tombe dans l’un ou l’autre danger.
Il en résulte une obligation méthodologique pour l’exposé qui suit. Pour chaque détermination singulière — personne, propriété, contrat, dol, intention, conscience morale, famille, société civile, État — on se demande (au moins implicitement) : apparaît-elle sous plusieurs figures historiques, ou est-elle spécifiquement moderne ? Aux endroits décisifs, cet examen est rendu explicite ; ailleurs, il demeure une disposition méthodologique, sans être formulé expressément. Là où une détermination se révèle spécifiquement moderne, une seconde question se pose alors, qui porte méthodologiquement l’ensemble : la distinction entre genèse et validité.
La genèse demande : comment une détermination est-elle née historiquement ? Quelles conditions l’ont produite ? Cette question doit recevoir une réponse empirico-historique — par l’examen des sources, des conflits, des présupposés matériels et idéels. La validité demande : cette détermination a-t-elle une justification conceptuelle ? Peut-elle se fonder sur le concept de ce qu’elle règle ? Ou n’est-elle qu’une simple institution historique, dépourvue de nécessité immanente ? Cette question doit recevoir une réponse conceptuelle-systématique — par l’examen visant à savoir si la détermination correspond au concept de la chose ou le contredit.
Cette distinction est importante parce que les deux questions admettent des réponses différentes, qui ne se réduisent pas l’une à l’autre. Une détermination peut être génétiquement explicable et pourtant n’avoir aucun fondement de validité — par exemple lorsqu’elle est née de rapports de force historiques et ne fait que stabiliser ces rapports de force. Inversement, une détermination peut être née génétiquement dans une situation historique donnée et posséder néanmoins une validité qui dépasse cette situation — par exemple lorsqu’elle articule une intuition déjà contenue dans le concept de la chose. Le droit de la personnalité, par exemple, est né génétiquement de la lutte contre l’arbitraire féodal, mais il possède une validité qui va plus loin : si l’être humain est pris au sérieux comme être pensant, alors il doit disposer d’un espace protégé de décision propre. Le travail salarié, en revanche, est né génétiquement de la séparation des producteurs d’avec les moyens de production — mais sa validité conceptuelle est beaucoup moins claire ; il peut être reconnu comme forme historique tout en étant soumis à un examen critique, sans que cette critique ait à ignorer le fait historique.
La genèse et la validité sont rendues explicites, dans l’exposé qui suit, aux endroits décisifs. La plupart des déterminations ne seront pas traitées en toute profondeur sous ces deux aspects — cela ferait éclater le texte — mais là où une détermination est reconnue comme spécifiquement moderne et où sa place dans le système doit être clarifiée, la distinction devient opératoire.