법철학 주해, 제1장
법철학이 시도하는 것 — 그리고 그것을 어떻게 읽어야 하는가
1. 헤겔의 기획
법철학은 법률학도 사회학도 아니다. 그것은 다른 것을 시도한다. 즉 자유로운 의지가 진정으로 자유롭기 위해 어떻게 자신에게 고유한 세계를 부여해야 하는지를 보여준다. 단지 “즉자적으로” 자유로우면서 세계 안에서 자신에게 형태를 부여하지 않는 의지는 본래 자유로운 것이 아니라 단지 가능적일 뿐이다. 자유는 내면의 상태가 아니라 하나의 관계이며 — 관계는 그 관계가 실현되는 타자를 필요로 한다.
이것이 이 저작 전체의 추동하는 운동이다. 의지는 사물(소유), 타자의 의지(계약), 자신의 내면(도덕성), 그리고 마지막으로 지속적인 공동체적 형식들(인륜) 속에서 정립된다. 이 각각의 단계는 자유에 대한 규정된 개념이며, 의지가 세계 안에서 완전히 자신을 재발견할 때까지 어느 단계도 마지막이 아니다.
객관정신은 헤겔의 체계 내에서 주관정신(개별 의식)과 절대정신(인류의 자기인식으로서의 예술, 종교, 철학) 사이에 위치한다. 객관정신은 내면이 스스로 지속적인 외면 — 법, 도덕, 제도들 — 을 부여하고, 그럼으로써 단지 주관적인 것에 그치는 것을 멈추는 영역이다.
2. 자유의 세 차원
헤겔의 자유 개념을 오늘 읽으려는 사람은, 헤겔의 텍스트에 암묵적으로 놓여 있지만 전개되어 있지는 않고 마르크스와의 대결을 위해 필수불가결하게 남아 있는 하나의 구분을 지니고 있어야 한다.
소극적 자유 — ~으로부터의 자유: 강제의 부재. 아무도 나의 삶에 자의적으로 개입하지 않는다는 것. 이것이 자유주의가 중심에 두는 차원이다. 추상적 법은 이를 먼저 다룬다.
적극적 자유 — ~을 향한 자유: 자기실현을 위한 현실적 가능성들. 교육, 건강, 물질적 기초들. 법적으로 자유롭지만 글을 읽을 수 없고, 굶주리거나 병든 사람은 진정으로 자유롭지 않다. 이 차원은 인륜 안에서 주제화되며, 마르크스가 착수하는 지점이다. 인격의 형식적 자유는 틀리지 않았지만, 그것의 물질적 조건들이 결여될 때 공허해진다.
집단적 자유 — ~와 함께 누리는 자유: 자신이 살아가는 조건들의 공동 형성. 자기 입법. 이것이 헤겔이 국가 안에서 사유하고자 하는 민주적 핵심이다.
이 세 차원은 서로 대안이 아니며, 하나가 다른 하나를 대체하는 연속된 단계도 아니라, 서로 매개될 때에만 현실적인 자유 개념의 계기들이다. 하나를 다른 하나에 대립시키는 사람은 모든 것을 놓친다. 자유주의는 소극적 자유를 전적인 자유로 만든다. 적극적 자유에만 의존하는 사회 철학은 자기 입법의 계기를 상실한다. 단순한 공화주의는 물질적 전제들이 없는 집단적 자기 입법이 허구로 남는다는 것을 간과한다. 헤겔은 이 세 가지 모두를 그것들의 연관 속에서 사유하고자 한다 — 바로 이것이 오늘날에도 그의 법철학을 흥미롭게 만든다. 이어지는 분석의 과정에서 이 계기들은 각각 다르게 부각된다. 추상적 법은 무엇보다 소극적 자유를, 인륜은 적극적 자유를, 국가는 집단적 자유를 표현한다. 그러나 이 계기들 중 어느 것도 이후 단계들에서 사라지지 않는다. 그것들은 자유로운 의지의 완전한 규정 안에 세 가지 모두 존재한다.
3. 어떻게 읽을 것인가 — 로직으로서의 질서 형식
전체 과정에 결정적인, 마지막 예비적 언급. 헤겔의 건축술은 두 가지 방식으로 잘못 취해질 수 있으며, 두 가지 모두 영향사 속에서 치명적인 상태로 남아 있다. 한편으로는, 헤겔이 자신의 개념들로부터 현실의 역사를 연역한다는 오해 — 그를 우스꽝스럽게 만드는 캐리커처. 다른 한편으로는, 헤겔의 개념 운동이 사태 자체에는 무관하며, 인식 성과 없는 단순한 연역 놀음에 불과하다는 오해. 둘 다 헤겔의 논리학이 성취하는 바를 놓친다. 그것은 경험적 연역도 아니지만, 단지 발견적 보조 구성물도 아니다. 그것은 개념적 필연성의 질서 형식이다. 즉 자유가 제도적으로 실현될 때 어떤 규정들이 서로로부터 산출되어야만 하는지 — 어떤 순서로 체계적으로 연속되는지, 어떤 이행들이 내적으로 필연적인지, 이후의 개념이 그 전제 속에 이미 무엇과 함께 주어져야 하는지를 보여준다. 그것은 경험적으로 무엇이 문제인지를 보여주지 않는다. 그것에 대한 대답은 역사, 경제학, 법사회학이 한다. 그러나 소유가 계약보다, 가족이 시민사회보다, 추상적 법이 인륜보다 앞선다는 것, 시민사회가 구조적으로 스스로 해결하지 못하는 어떤 것을 산출한다는 것 — 이것을 헤겔의 개념 운동은 단순한 탐구 지침 이상의 엄밀함으로 가시화한다. 이하에서 가끔 “발견적”이라는 말을 읽게 될 때, 이 더 강한 의미를 함께 지녀야 한다. 경험적 연역은 아니지만, 그럼에도 무엇이 함께 속하며 어떤 관계 속에 있는지를 보여주는 개념 질서.
이 질서 내에는 법철학에 특히 부담을 주고 분석 전체를 관통하여 작동하는 괄호가 있다. 바로 개념 논리학의 목적론이다. 그것은 II 부에서 특별히 전개된다. 여기서는 단지 법철학의 개념 운동이 그것 없이는 읽힐 수 없다는 언급만 해둔다. 스스로 목적을 설정하고 그것의 실현을 위해 수단을 사용하는 자유로운 의지는 현실 철학으로서의 목적론이다 — 그리고 수단이 목적에 반하여 돌아설 수 있다는 내재적 가능성은 헤겔과 마르크스가 만나는 비판적 지점이다. 둘 다 II.2 에서 구체적 사례들을 통해 전개된다. 이 메타적 서론의 자리에서는 방법론적 약속에 머물러야 한다.
그러나 목적론은 다른 모든 구조들을 그 아래 포섭할 법철학의 만능 열쇠는 아니다. 헤겔의 법철학은 마찬가지로 승인의 논리 — 자유로운 의지들이 어떻게 상호적으로 자유로운 의지들로서 승인하며, 이러한 승인 안에서 비로소 자신을 자유로운 주체들로 만드는지에 대한 규정 — 이며, 또 한편 제도의 논리 — 승인이 어떻게 지속적인 형식들 안에서 객관화되는지에 대한 규정 — 이다. 목적론은 이 두 논리를 보완한다. 그것들을 대체하지 않는다. 목적론은 승인이 어떻게 수단들, 사물들, 계약들, 제도들 안에서 객관화되는지 — 그리고 이러한 객관화들이 어떻게 자립화될 수 있는지를 가시화한다. 그러므로 이하에서 목적론적 노선을 추적하는 사람은, 그것이 더 풍부한 건축술 내부의 하나의 노선이라는 점을 잊지 말아야 한다.
4. 지양에 대한 하나의 해명
헤겔의 방법에서 가장 흔히 오해되는 것은 지양(止揚)의 개념이다. 헤겔에게서 지양한다는 것은 동시에 세 가지를 뜻한다. 부정하기, 보존하기, 더 높은 단계로 끌어올리기. 이것은 수사적 장식이 아니라, 그 건축술이 성취하는 것과 성취하지 못하는 것을 가르는 결정적 문제이다.
지양을 소멸로 읽는 사람 — 더 높은 통일 속으로 지양된 것이 사라지는 것으로 읽는 사람 — 은 거짓 귀결들의 소용돌이에 빠진다. 그렇다면 본질 논리학 안에서 존재 논리학이, 개념 안에서 본질이, 인륜 안에서 추상적 법과 도덕성이 사라져야만 할 것이다. 그러나 실제로는 이전의 규정들이 이후의 것들 안에서 계기들로서 작용한다. 계약을 체결하는 사람은 추상적 법의 규정들을 계속해서 처분한다. 가족 안에서 사는 사람이 그렇기에 더 적은 인격인 것은 아니다. 국가 안에서 사유 재산은 그것인 바로 그것으로, 정치적 공동체 옆에 그리고 그 안에 남는다.
그러므로 지양은 차이의 보존 하에서의 통합이다. 이것은 사소한 것이 아니라, 법철학 전체에 구성적이다 — 그리고 우리가 마지막에 인륜의 상이한 단계들에 대해 말할 때 관련성을 띠게 될 것이다.
5. 헤겔-마르크스의 관계에 대하여
통상적인 이야기 — “관념론적” 헤겔을 “머리로 서게” 하는 반헤겔주의자로서의 마르크스 — 는 마르크스의 역사적 자기 표상으로서는 이해할 수 있지만, 방법론적 특징화로서는 오도한다.
마르크스가 실제로 하는 일은 방법론적으로 철저히 헤겔주의적이다. 그는 이 사회들의 부가 현상하는 가장 단순한 형태에서 시작한다 — 첫 문장의 어휘 선택은 이미 하나의 비판을 운반하는데, 왜냐하면 그것은 부가 상품들의 집합이라고 말하지 않기 때문이다 —, 그리고 그 내적 모순을 갈수록 더 구체적인 형태들(화폐, 자본)로 전개한다. 그는 전체성을 상호적인 매개들의 체계로서 분석한다. 그는 현상하는 것을 본질에 본질적인 것으로, 그것의 가상이 아닌 것으로 이해한다. 『자본』 제2권에서 자본의 세 순환들은 헤겔의 개념 논리학의 정확한 의미에서의 추론 체계를 이룬다. 그리고 G–W–G’ 에서 목적론적 전도에 대한 그의 분석은, 헤겔의 목적론이 내재적 가능성으로서 명명하는 것의 구체화이다.
그러므로 헤겔에 대한 마르크스의 논쟁은, 그가 빼어나게 실천하는 바로 이 방법을 향한 것이 아니라, 그것이 신비화를 초대하는 곳에서의 헤겔의 자기 해석을 향한다. 즉 스스로를 “스스로 방출하는” “이념”, 개인들의 등 뒤에서 완수되는 “이성의 간계”를 향한다. 이러한 자기 해석들은 헤겔의 어법이 두 가지 독해를 허용했던 현실적인 지점들이었다. 사변적-변증적으로 읽으면, 그것들은 이미 완수된 화해에 대한 기술처럼 들린다. 개념 논리학적으로 읽으면, 그것들은 하나의 매개의 과제를 지시하며, 그 매개의 경험적-정치적 이행이 그로써 주장되는 것은 아니다. 헤겔 자신은 두 독해 사이를 일관되게 깔끔하게 구분하지 않았으며, 마르크스의 “전도”는 바로 이러한 이중적 의미를 허용했던 정식들을 파괴한다 — 그로써 사변적 어법 아래 놓여 있는 사태 내용을 해방시킨다. 합리적 핵심 은 사태 자체이지만, 헤겔에게서 여러 곳에서 과제와 수행의 차이가 흐려지도록 정식화되어 있다.
여기로부터 이 시도가 시종 따르는 방법론적 규칙이 도출된다. 마르크스가 헤겔을 비판하는 것처럼 보이는 곳에서, 먼저 검토되어야 한다. 그 비판이 헤겔의 자기 해석의 현실적인 지점을 겨냥하는지(그럴 경우 대개 정당하다), 헤겔의 방법을 겨냥하는지(그럴 경우 대개 그렇지 않다), 아니면 헤겔이 자신의 시대에는 수행할 수 없었던 구체화를 겨냥하는지(그럴 경우 이의 제기가 아니라 계속 발전시킴이다). 이 구분은 폐쇄민 계층에 관한 대목, 소유 분석, 국가에 대한 독해를 변화시킨다 — 그리고 우리는 이 과정 내내 이 구분을 동반할 것이다.
6. 개인에서 시작하지 않는 이유
자유주의 전통(홉스, 로크)은 자연 상태로부터 계약을 통해 사회로 스스로를 고양하는 고립된 개인에서 시작한다. 헤겔은 이것을 하나의 허구로 간주한다. 아무도 완성된 개인으로서 세상에 태어나지 않는다. “자연적 개인”으로 등장하는 것은 언제나 이미 한 문화, 한 언어, 한 가족, 한 법 상태의 산물이다. 인륜은 개인들이 사후적으로 구성하는 어떤 것이 아니다 — 인륜은 무언가를 구성할 수 있는 개인들이 일반적으로 존재할 수 있다는 것의 조건이다.
마르크스는 이 착안점을 공유할 것이며 더 날카롭게 할 것이다. 개인들이 역사적으로 사회적으로 구성되어 있다면, 그 구성의 규정된 형식 — 생산 양식, 계급 관계들, 물질적 재생산 — 이 다른 모든 것이 서 있는 본래의 지반이다. 이것은 헤겔에 대한 반대가 아니라 헤겔의 구체화이다. 헤겔은 주체의 역사적-사회적 구성이라는 사상을 지니고 있었다. 마르크스는 이 구성이 시민사회의 조건들 하에서 실제로 어떤 경제적 관계들 속에서 수행되는지를 보여준다.
7. 보편과 특수 — 제도들의 분석을 위한 방법론적 예비 언급
이후의 부분들 — 특히 인륜 — 의 분석을 위해 사전에 해명되어야만 하는 마지막 예비 언급이 있다. 가족, 시민사회 또는 국가에 대해 개념적으로 말하는 사람은 정기적으로 검토 전체를 의문에 부칠 수 있는 하나의 반론에 부딪친다. 그 반론은 다음과 같이 말한다. 확실히 가족들, 시민사회들, 국가들은 존재한다 — 그러나 그것들은 매우 상이하여, 모든 구조적 일반화는 구체적 차이들에 불공정하게 작용한다. 스웨덴의 사회민주주의는 미국의 자유주의와 다르게 기능한다. 프랑스의 중앙 행정은 독일의 연방 구조와 다른 전통들을 갖는다. 일본의 가족은 브라질의 가족과 다르게 조직되어 있다. 중국의 국가성은 고유한 논리를 따른다. 개념적 분석이 어떻게 이러한 다양성들을, 그것들을 평준화하거나 줄줄이 개별적 기술들로 분해하지 않으면서, 공정하게 다룰 수 있겠는가?
해답은, 헤겔이 자신의 논리학에서 사유의 핵심 과업으로 서술한 하나의 구분에 놓여 있다. 상이한 것 안에서 보편적인 것을 발견하고, 보편적인 것 안에서 특수한 것을 보는 것. 둘 다 함께 속한다. 오직 한쪽만 보는 사람은 사태를 놓친다. 오직 보편적인 것만 보는 사람은, 보편적인 것이 도대체 존재하는 구체적 형상들을 시야에서 상실한다. 오직 특수성들만 보는 사람은, 모든 차이들에도 불구하고 관철되는 구조적 통일성을 상실한다. 헤겔의 논리학은 바로 이 둘을 동시에 사유하도록 하는 방법론적 지침이다 — 중간 길이 아니라, 헤겔이 “구체적 보편”이라 부르는 것, 즉 특수성들 옆에 추상적으로 서 있지 않고, 특수성들 안에서 자신을 표현하며 오직 특수성들 안에서만 현실적인 하나의 보편으로서 사유하도록 하는.
이어지는 분석에 대한 귀결은 이중적이다. 한편으로는, 특수성들은 현실적이며, 구체적인 가족, 구체적인 국가, 구체적인 조합에 대한 진지한 탐구는 그것들을 외면할 수 없다. 왜 독일 가족이 러시아 가족과 다르게 구조화되어 있는지, 또는 왜 프랑스 국가가 미국 국가와 다르게 기능하는지 이해하고자 하는 사람은 역사적으로, 문화적으로, 사회학적으로 작업해야만 한다. 이 작업은 고유한 권리를 지니며, 이어지는 분석 안의 어떤 것도 그것을 대체해서는 안 된다. 그러나 다른 한편으로는, 이러한 차이들을 뚫고 그리고 그 차이들을 통하여 구조적으로 되돌아오는 것은 그에 못지않게 현실적이다. 발전된 모든 사회가 하나의 가족 형식, 하나의 경제적 매개 형식, 하나의 정치적 보편성의 형식을 산출한다는 것 — 그리고 이 세 형식이 서로를 토대로 구축되며 서로 맞물린다는 것 — 은 헤겔의 인륜이 파악하고자 하는 구조적 통찰이다.
이 자리에서 각자가 스스로 할 수 있는 한 관찰을 덧붙이는 것이 가치 있다. 사람들은 대개 자신의 제도들의 특수성들을 매우 정확하게 지각하는 반면, 종종 동시에 다른 나라들과 문화들에서 무엇이 구조적으로 고유한지 더 선명하게 본다 — 프랑스의 중앙집권화, 미국의 시장 얽힘, 중국의 국가-당 융합. 친숙한 것은 쉽게 당연시되어 그로 인해 시야에서 사라진다. 헤겔은 이러한 통찰을 자신의 『정신현상학』 서문에서 여기 걸맞은 하나의 정식으로 가져왔다. “친숙한 것은 대개, 그것이 친숙하기 때문에, 인식되지 않는다.” 고유한 삶의 형식의 구조적 조건들은 이런 의미에서 가장 친숙한, 그래서 바로 그렇기에 가장 덜 훤히 꿰뚫어 보이는 현상이다. 그것들을 가시화하는 것은 개념적 분석의 핵심 성취이다 — 그리고 그것은 단순히 자신의 제도들을 기술함으로써가 아니라, 그것들을 한층 더 보편적인 형식의 규정된 구체화들로서 파악함으로써 달성된다.
여기서 방법론적으로 분석의 방향에 대한 해명이 중요하다. 여기서 말하는 보편성은 마치 하나의 추상적 개념 “가족” 또는 “국가”를 정의한 후에 어떤 구체적 형성물들이 그 아래 포섭되는지 검사하는 것처럼 특수성들 위로부터 적용되는 것이 아니다. 그것은 오히려 특수성들로부터 획득된다. 즉 우리가 상이한 구체적 가족들, 국가들 또는 경제적 매개 형식들을 비교하면서 우리는 그들에서 공통적인 것, 그리고 그것이 왜 공통적인지에 대한 것을 탐구한다 — 그리고 각각의 특수성들을 상호 결합시키는 역동성을 탐구한다. 우리가 이 보편적인 것을 도출해 내었다면, 그것은 다시 우리가 특수성들을 더 잘 이해하도록 돕는데, 왜냐하면 이제 우리는 그것들이 어떤 구조적 요구들을 각기 상이한 방식으로 충족시키는지 보기 때문이다. 에마뉘엘 토드는 이 방법론을 스스로 “경험적 헤겔주의”로 특징지었으며, 그것은 실제로 엄밀한 의미에서 헤겔주의적이다. 구체적 보편은 특수성들 옆에 서 있는 것이 아니라, 그들의 비교 속에서 자신을 그들의 내적 결합자로서 드러내는 것이다. 완전히 다른 학문 분야에서 온 단순하고 무해한 사례가 이것을 분명히 한다. 생물학적 분류학에서 “척추동물” 또는 “포유류”라는 규정은 외부로부터의 자의적 분류가 아니라, 내적 구조 — 골격, 조직 계획 — 의 해방이며, 이 구조는 가장 상이한 동물 종들에서 재발견되며 동시에 이 종들이 왜 어떤 관점에서 서로 닮았고 다른 관점에서 구별되는지를 설명한다. 포유류가 구조적으로 무엇인지 한 번 안 사람은 이 구조를 모든 구체적인 포유류 종에서 재발견할 수 있고 그 특수한 발현들을 일반적인 구축 계획으로부터 설명할 수 있다.
인간의 삶의 형식들의 분석을 위해서는 보편성과 특수성이 표상되는 두 차원이 등장한다. 수평적 차원은 지리학의 차원이다. 지구의 상이한 지역들, 상이한 기후대들, 상이한 물질적 조건들은 상호 비교될 수 있는 상이한 삶의 형식들을 낳는다. 헤겔의 베를린 동시대인들인 카를 리터와 알렉산더 폰 훔볼트가 함께 근대 지리학을 정초했다는 것은 우연이 아니다 — 훔볼트는 주로 식물상, 동물상 및 지질학과 관련하여, 리터는 이러한 지리들을 거주하고 변형하는 인간들과 관련하여. 학문으로서의 지리학은 헤겔의 법철학이 집필되었던 바로 그 지적 분위기에서 탄생하였으며, 인간 삶의 형식들에 대한 보편적인 것이 획득될 수 있는 재료를 제공한다. 수직적 차원은 역사의 차원이다. 동일한 지역이 시간의 경과 속에서 상이한 삶의 형식들을 통과한다 — 초기 부족 사회들에서 고등 문화들, 고대 유산, 중세 유럽, 근세 초기를 거쳐 자본주의적 근대와 그 너머까지. 여기서도 보편적인 것이 읽어낼 수 있는 구조적 반복들과 차이들이 드러난다. 두 차원 — 지리적 차원과 역사적 차원 — 은 고유한 상황의 특수성들을 은밀하게 규범으로 격상시키지 않는, 인간 삶의 형식들의 구체적 보편을 획득하기 위해 필요하다.
여기로부터 앞으로 올 것에 대한 경험 법칙이 도출된다. 이어지는 부분들이 가족, 시민사회 또는 국가에 대해 말할 때, 어떤 규정된 구체적 가족, 어떤 규정된 역사적 시민사회, 어떤 규정된 현행 국가가 의도된 것이 아니다. 의도된 것은, 비록 각기 상이한 구체화 속에서일지라도, 모든 구체적 형상 안에서 등장하는 구조적 규정들이다. 이것은 다양성을 하나의 단일 유형으로 환원하는 것이 아니라, 다양성을 도대체 무언가의 다양성으로 만드는 것의 해방이다. 하나의 가족은 사람들이 “가족”이라고 부르는 대로 제멋대로인 것이 아니다. 가족은 구조적 규정들을 가지며, 그 규정들 없이는 그 말을 유지할 수 없을 것이다. 시민사회와 국가에 대해서도 같은 말이 적용된다. 이러한 구조적 규정들을 해방하는 것이 과제이며, 그것의 구체적 발현들을 기술하는 것은 개념적 분석 위에 얹히는 역사적, 사회학적, 정치적 분석에 속한다.
8. 보편적인 것과 근대적인 것 — 이중의 주의
이전 절의 방법론적 해명에, 그만큼 중요하며 이어지는 전체 서술을 관통하는 두 번째 해명이 연결된다. 보편성과 특수성에 대한 물음은, 단지 보편적인 것을 특수성들 안에서 찾을 것을 요구할 뿐만 아니라 — 매 단일한 규정마다, 그것이 정말로 보편적인지 아니면 단지 어떤 규정된 역사적 상황에서만 등장하는지 검사할 것도 요구한다. 이 검사는, 두 개의 대립된 위험이 텍스트를 위협하기 때문에 필요하다.
첫 번째 위험은 투사의 위험이다. 그것은 특수하게 근대적인 규정들 — 특히 자본주의적인 규정들 — 이 보편적인 것이라는 구실 하에 모든 역사적 형상들 속으로 소급 투사되는 데에 있다. 근대적 경쟁 시장을 경제적 매개의 보편적 형식으로 내미는 자는 투사한다. 근대적 사유 재산을 보편적 소유로 내미는 자는 투사한다. 근대적 양심 도덕을 보편적 도덕 의식으로 내미는 자는 투사한다. 마르크스는 이러한 위험을 헤겔에 대항하여 핵심적 방법론적 경고로 만들었다. 국가의 이성으로 등장하는 것은 자주 단지 특수한 역사적 조건들 하에서의 이 국가의 이성일 뿐이다.
두 번째 위험은 소박한 평활화의 위험이다. 그것은, 이전 형식들과 대비하여 현실적 성취로서 승인되어야만 하는 특수하게 근대적인 규정들이, 단지 역사적 변이들로 취급되고 그로써 축소되는 데에 있다. 법 앞에서 모든 인격의 형식적 평등은 어디서나 언제나 존재해 온 것이 아니다. 그것은 특수한 역사적 논쟁들 속에서, 저항하는 세력들에 맞서 쟁취되어 왔다. 그것을 단지 근대적 변이로 취급하는 사람은, 성취로서의 그것의 현실적 지위를 간과한다. 유사한 것이 사유하는 존재자로서의 인격의 승인에, 사적인 것과 공적인 것의 분리에, 양심이 자신의 고유한 권리를 지니는 주관성의 영역의 형성에 대해 적용된다.
두 위험은 반대 방향들을 가리키지만, 그것들은 공통의 근거를 가진다. 즉 매 규정마다 보편성과 근대성에 대한 물음을 구체적으로 검사하지 않는 태만. 검사를 수행하지 않는 자는 한쪽 또는 다른 쪽 위험에 빠진다.
여기로부터 이어지는 서술에 대한 방법론적 의무가 도출된다. 인격, 소유, 계약, 계획, 의도, 양심, 가족, 시민사회, 국가 — 매 단일한 규정마다 (적어도 암묵적으로) 묻는다. 그것은 여러 역사적 형상들에서 등장하는가, 아니면 특수하게 근대적인가? 결정적인 지점들에서 이 검사는 명시적으로 행해진다. 다른 지점들에서는, 명시적으로 자세히 정식화되지는 않으면서, 방법론적 태세이다. 어떤 규정이 특수하게 근대적인 것으로 드러나는 곳에서는, 연이어 방법론적으로 부담이 되는 두 번째 물음이 제기된다. 발생과 타당성의 구분이다.
발생은 묻는다. 한 규정은 역사적으로 어떻게 발생했는가? 어떤 조건들이 그것을 산출했는가? 이 물음은 경험적-역사적으로 — 원천들, 갈등들, 물질적·관념적 전제들에 대한 탐구를 통해 — 대답되어야 한다. 타당성은 묻는다. 이 규정은 개념적 정당성을 지니는가? 그것은 자신이 규제하는 바의 것으로부터 정당화될 수 있는가? 아니면 내적 필연성 없는 단순한 역사적 정립인가? 이 물음은 개념적-체계적으로 — 그 규정이 사태의 개념에 상응하는지 아니면 모순되는지를 검사함으로써 — 대답되어야 한다.
이 구분이 중요한 이유는, 이 두 물음이 환원될 수 없는 상이한 답변들을 허용하기 때문이다. 한 규정은 발생적으로 설명 가능할 수 있으며, 동시에 타당성 있는 근거를 갖지 못할 수 있다 — 예컨대 그것이 역사적 권력 관계들로부터 발생하여 오직 이 권력 관계들만을 안정시키는 경우이다. 반대로, 한 규정은 발생적으로 어떤 규정된 역사적 상황에서 발생하였을 수 있으면서도 그럼에도, 이 상황을 넘어서 도달하는 하나의 타당성을 지닐 수 있다 — 예컨대 그것이 사태의 개념 안에 놓여 있는 하나의 통찰을 표현하는 경우이다. 예컨대 인격권은 발생적으로는 봉건적 자의에 대한 논쟁에서 발생하였지만, 더 멀리 도달하는 타당성을 가진다. 인간이 사유하는 존재자로서 진지하게 취급된다면, 그는 고유한 결정의 보호된 공간을 가져야만 한다. 반면 임금 노동은 발생적으로는 생산자들의 생산 수단으로부터의 분리로부터 발생하였다 — 그러나 그것의 개념적 타당성은 훨씬 덜 분명하다. 그것은 역사적 형식으로서 승인될 수 있으며, 동시에 그 비판이 역사적 사실을 무시해야만 하지는 않으면서 비판적으로 검사될 수 있다.
발생과 타당성은 이어지는 서술에서 결정적인 지점들에서 명시적으로 다루어진다. 대부분의 규정들은 두 물음 모두에 대해 완전히 깊이 있게 다루어지지는 않을 것이다 — 그것은 텍스트를 분량 초과하게 만들 것이다 —, 그러나 어떤 규정이 특수하게 근대적인 것으로 인식되고 그 체계 내에서의 그것의 지위가 해명되어야 할 곳에서는, 이 구분이 작동한다.