Kommentar zu Hegel und Marx, Capítulo 13
Lo que se retoma
El texto comienza programáticamente: las premisas no son arbitrarias ni dogmas, sino reales —los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida. Esto suena a ruptura. Solo que Hegel también había tratado sobre individuos reales: la persona en el derecho abstracto, el sujeto moral, los miembros de la familia, los ciudadanos de la sociedad civil. La diferencia no está en que se hable de individuos, sino en la determinación bajo la cual se les considera —en Marx, la actividad productiva. Esta también se encuentra en Hegel, en el sistema de las necesidades, donde se trata el trabajo, la producción y el intercambio.
La exigencia de que toda escritura de la historia debe partir de los fundamentos naturales y de su transformación mediante la acción humana tampoco entra en un terreno nuevo. Hegel había incluido en las Lecciones sobre la filosofía de la historia un apartado sobre el fundamento geográfico de la historia universal, donde distingue tres tipos y su efecto sobre el modo de vida de los pueblos: “1. el altiplano sin agua con sus grandes estepas y llanuras, 2. las llanuras de los valles (la tierra de tránsito), que son atravesadas y regadas por grandes ríos” —y, en tercer lugar, la tierra costera, que tiene la función de “representar y mantener la conexión con el mundo” (TWA 12, 115 s.). El concepto proviene de Carl Ritter, colega berlinés de Hegel, fundador de la geografía humana, a diferencia de la geografía naturalista de Alexander von Humboldt. La geografía de Ritter trata la Tierra como morada del ser humano. La biblioteca de Hegel contenía la obra de Ritter; el inventario del legado, que ofrecía los volúmenes en venta, así lo consigna. Hegel no se remite expresamente a él en las lecciones, pero el concepto es reconociblemente el mismo.
Marx y Engels exigen aquí, pues, lo que Hegel había hecho —y lo que Hegel a su vez había tomado del estado entonces vigente de la geografía humana. También la posición es la misma: en Hegel, el apartado se sitúa al comienzo; ya la palabra “fundamento” indica que algo descansa sobre él.
La diferencia está en el alcance de lo que de ahí debe seguirse. En Hegel, el fundamento geográfico determina las condiciones bajo las cuales viven los pueblos, pero no determina lo que ellos hacen con esas condiciones; las determinaciones posteriores no se derivan de él, sino que se sitúan junto a él. En Marx y Engels, la pretensión se amplía —las condiciones materiales de vida deben explicar lo que sobre ellas surge. Si esta pretensión más amplia se cumple es otra cuestión; los pasajes metodológicos que la formulan no la desarrollan.
También se retoma, de manera explícita, la categoría de sociedad civil. Esta abarcaría todo el intercambio material de los individuos en un determinado grado de desarrollo de las fuerzas productivas y habría sido designada con el mismo nombre en todas las épocas. A esto se añade la determinación de que ella es la base del Estado y del resto de la superestructura —la célebre metáfora. Pero el contenido del concepto, producción, división del trabajo, intercambio, satisfacción de necesidades, es el mismo que en Hegel.
También la secuencia de las formas de propiedad —propiedad tribal, propiedad comunal y estatal antigua, propiedad feudal— tiene su correspondencia en las figuras de la eticidad de Hegel y en la sucesión de los mundos históricos. Marx concibe las etapas económicamente, Hegel según la conciencia de la libertad; la forma de una lógica del desarrollo es la misma. Y el movimiento hacia la historia universal, que surge cuando el aislamiento de las naciones individuales se disuelve mediante la producción y el intercambio, es, en el fondo, la determinación hegeliana de cómo la conexión de culturas locales se convierte en mundo.
La crítica a los jóvenes hegelianos
La crítica a los tres adversarios tiene una forma común, y es hegeliana. Feuerbach había criticado la religión como proyección de propiedades humanas y se había quedado detenido en la abstracta esencia genérica; Bauer había elevado la crítica misma a principio; Stirner había opuesto la singularidad absoluta a todas las estructuras generales. En los tres casos, Marx muestra que un momento fue aislado y absolutizado. Contra Feuerbach: lo universal no es género abstracto, sino concreto históricamente. Contra Bauer: la negación no es mera destrucción, sino negación determinada, que construye algo. Contra Stirner: lo singular no está aislado, sino mediado.
Esta es la figura con la que Hegel critica al entendimiento, que fija las determinaciones en lugar de concebirlas en su mediación. Marx la aplica a los propios discípulos de Hegel, y funciona.
La crítica a Feuerbach es, con todo, la más dura y a la vez la más hegeliana. En la medida en que Feuerbach es materialista, en él no aparece la historia, y en la medida en que considera la historia, no es materialista. Feuerbach ve el cerezo como algo inmediatamente dado y no advierte que fue traído a esta zona apenas hace unos pocos siglos por el comercio. Que el ser humano no debe concebirse abstractamente, sino en su determinación histórica, es la intuición fundamental de Hegel contra la antropología abstracta de la Ilustración.
Lo que de ahí resulta
La ideología alemana no es, entonces, una crítica fundamental a Hegel, sino una traducción de las categorías hegelianas al lenguaje de las ciencias sociales, unida a un giro político. De la historia del espíritu a la historia de la producción, de la reconciliación conceptual a la transformación práctica —el acento se desplaza, la estructura permanece: lógica del desarrollo, sucesión de etapas, historia universal, mediación de lo particular y lo universal.
Dos desplazamientos son, sin embargo, más que meros acentos. Uno es la metáfora de base y superestructura, que convierte la mediación recíproca en una relación causal unilateral. El otro es la determinación de la conciencia como expresión de las relaciones. Ambos pertenecen a los pasajes metodológicos, y estos merecen atención propia.
Las premisas que no deben ser dogmas
El texto comienza con una renuncia a la ausencia de premisas:
“Las premisas de las que partimos no son arbitrarias, no son dogmas, sino premisas reales, de las cuales solo se puede prescindir en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida” (MEW 3, 20).
Y la primera de estas premisas es el cuerpo: “El primer hecho a constatar es, pues, la organización corporal de estos individuos y la relación con el resto de la naturaleza que de ella se sigue. […] Toda escritura de la historia debe partir de estos fundamentos naturales y de su modificación a lo largo de la historia por la acción de los hombres” (MEW 3, 21).
Lo que hay de hegeliano en esto: la negativa a comenzar con un abstracto. Hegel había objetado a Fichte y Schelling que un sistema no podía comenzar con una premisa puesta. Marx dirige la misma objeción contra los jóvenes hegelianos —y contra el propio Hegel, en la medida en que su comienzo por el ser puro le resulta aún demasiado abstracto.
Y lo que es nuevo: la determinación de lo que distingue al ser humano del animal. “Ellos mismos comienzan a distinguirse de los animales tan pronto como comienzan a producir sus medios de vida” (MEW 3, 21). No la conciencia, no la religión, no la razón —la producción.
Este es un desplazamiento real. Hegel había buscado la diferencia en el pensamiento; Marx la busca en una actividad. Solo que la producción también es una actividad que pone fines, y en esa medida el marco sigue siendo el mismo.
La división del trabajo como concepto clave
Aquí está la frase de la que depende toda la concepción de la historia:
“Las diferentes etapas de desarrollo de la división del trabajo son otras tantas formas distintas de propiedad; es decir, la etapa respectiva de la división del trabajo determina también las relaciones de los individuos entre sí en lo que respecta al material, el instrumento y el producto del trabajo” (MEW 3, 22).
Lo que esto logra: convierte la propiedad en una relación entre personas, no en una relación entre persona y cosa. Esto es exactamente lo que Hegel había preparado en la Filosofía del derecho, donde la propiedad solo alcanza su realidad efectiva en el contrato —es decir, en la relación con otros.
Y lo que va más allá: Marx convierte la división del trabajo en instancia explicativa. No es el concepto de persona lo que genera las formas de propiedad, sino la etapa de la división del trabajo.
La conciencia y su relación con la vida
La frase más célebre del texto se encuentra en un contexto que la vuelve más precisa de lo que suena aislada:
“La producción de las ideas, de las representaciones, de la conciencia, está enteramente entretejida en un primer momento con la actividad material y el intercambio material de los hombres, lenguaje de la vida real. […] También las formaciones nebulosas en el cerebro de los hombres son sublimados necesarios de su proceso de vida material, empíricamente constatable y ligado a premisas materiales” (MEW 3, 26).
Y luego: “No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia” (MEW 3, 27).
La frase es menos radical de lo que suena. No afirma que el pensamiento sea un subproducto —“sublimados” quiere decir que algo se eleva y adquiere una forma propia. La cámara oscura, la imagen inmediatamente anterior, es más precisa: la imagen aparece invertida, pero es la imagen de la cosa real.
Y se puede leer hegelianamente. Hegel había dicho que el espíritu es el resultado de su propia actividad —no una facultad que precede a la actividad. Marx determina esta actividad como producción material. Es una determinación del ejercicio, no una negación del espíritu.
La sociedad civil como foco de la historia
El concepto proviene de Hegel, y Marx dice qué logra en él y qué no:
“La sociedad civil abarca todo el intercambio material de los individuos dentro de una determinada etapa de desarrollo de las fuerzas productivas. Abarca toda la vida comercial e industrial de una etapa y en esa medida trasciende al Estado y a la nación” (MEW 3, 36).
Y la conclusión, dirigida contra Hegel: “que esta sociedad civil es el verdadero foco y escenario de toda la historia, y cuán absurda es la concepción de la historia hasta ahora seguida, que descuida las relaciones reales y se limita a las grandilocuentes acciones de los príncipes y los Estados” (ibid.).
Esta es la inversión del manuscrito de Kreuznach, ya aplicada. Allí Marx había mostrado que Hegel convierte a la familia y a la sociedad civil en momentos del Estado, aunque son sus premisas. Aquí extrae la consecuencia para la escritura de la historia.
Las ideas dominantes
“Las ideas de la clase dominante son, en cada época, las ideas dominantes […] Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes” (MEW 3, 46).
El añadido, que suele pasarse por alto, convierte esto en una teoría en lugar de una simple afirmación: dentro de la clase dominante, “una parte se presenta como los pensadores de esta clase (sus ideólogos conceptivos activos, que hacen de la elaboración de la ilusión de esta clase sobre sí misma su principal fuente de sustento)”, mientras los demás se comportan “de manera más pasiva y receptiva” (MEW 3, 46).
Con esto queda explicado cómo surgen las ideas, en lugar de simplemente afirmarse que dominan. Y Marx añade que esta escisión “desaparece por sí misma en cada colisión práctica en que la clase misma se ve amenazada” (ibid.).
La crítica a Feuerbach
Es más aguda que en las Tesis y tiene un punto que resume todo el texto:
“En la medida en que Feuerbach es materialista, en él no aparece la historia, y en la medida en que considera la historia, no es materialista. En él, materialismo e historia se separan por completo” (MEW 3, 45).
El ejemplo correspondiente es el cerezo: “como casi todos los árboles frutales, fue trasplantado, según es sabido, a nuestra zona apenas hace unos pocos siglos mediante el comercio, y por eso fue dado a la ‘certeza sensible’ de Feuerbach solamente a través de esta acción de una determinada sociedad en una determinada época” (MEW 3, 43).
La “certeza sensible” es un término de Hegel —la primera figura de la conciencia en la Fenomenología. Marx la usa contra Feuerbach y muestra así de dónde toma su herramienta.
La historia universal como proceso empírico
Al final aparece una determinación destinada a sustituir el espíritu del mundo hegeliano:
“Cuanto más se extienden, en el curso de este desarrollo, los círculos particulares que actúan unos sobre otros […] tanto más se convierte la historia en historia universal” (MEW 3, 45).
Con ejemplos que muestran lo que se quiere decir: una máquina, inventada en Inglaterra, deja sin pan a trabajadores en la India y China; la escasez de azúcar y café producida por el bloqueo continental empuja a los alemanes a la rebelión contra Napoleón.
Y la conclusión: esta transformación no sería “un mero acto abstracto de la ‘autoconciencia’, del espíritu del mundo o de cualquier otro fantasma metafísico […], sino un acto totalmente material, empíricamente demostrable” (ibid.).
Esto es, en el fondo, la determinación hegeliana de cómo la conexión de culturas locales se convierte en mundo —solo que con signo distinto. Hegel había concebido el espíritu del mundo como el sujeto que se realiza; Marx concibe el mismo proceso como resultado del comercio y la industria. Lo que ambos comparten es la concepción de que la historia universal no es un agregado de historias nacionales, sino una conexión que recién se establece.