Commentaire de l'Esprit subjectif, Chapitre 15
Le corps comme signe
À la fin, l’âme est « en tant que sujet singulier pour soi, dans sa corporéité entièrement formée et appropriée » — et la phrase décisive est la suivante :
« Cette extériorité ne se représente pas elle-même, mais l’âme, et en est le signe » (§ 411).
C’est plus précis que cela n’en a l’air. Un signe n’est ni une image ni un effet. La station debout, le regard, la main, l’expression du visage — ils ne montrent pas à quoi ressemble l’intérieur, mais ils sont la manière dont cet intérieur est là.
Ce qui appartient à l’expression humaine, Hegel l’énumère : « la forme droite en général, la conformation en particulier de la main comme outil absolu, de la bouche, le rire, les pleurs, etc., et le ton spirituel répandu sur l’ensemble, qui annonce immédiatement le corps comme l’extériorité d’une nature supérieure. »
La corporéité serait « l’œuvre d’art de l’âme » et posséderait « une expression pathognomique et physiognomique » — c’est-à-dire l’expression mobile des gestes et des mines, et l’expression durable des traits du visage.
Et vient alors la restriction qui le préserve de la physiognomonie. Le ton spirituel serait « une modification si légère, si indéterminée et si indicible », parce que la forme, en tant que naturelle, « ne peut être qu’un signe indéterminé et tout à fait imparfait pour l’esprit ». La forme, dans sa détermination physiognomique, est « quelque chose de contingent » — d’où ce jugement sévère : « vouloir élever la physiognomonie, et plus encore la craniologie, au rang de sciences, fut donc l’une des idées les plus vides de sens. »
Voilà qui est remarquablement précis. Le corps exprime — mais imparfaitement, indéterminément, contingemment dans le détail. Qui veut en faire une science confond un signe avec une preuve. Hegel a ainsi rejeté la physiognomonie de Lavater et la craniologie de Gall, l’une et l’autre en vogue à son époque.
Et la craniologie n’est pas la seule cible. Gall n’était pas un charlatan, mais le premier à avoir rattaché les fonctions cognitives au cortex cérébral — une thèse qui s’est imposée. Ce qui est visé par Hegel, ce n’est pas le lien avec le cerveau, c’est l’inférence de la localisation à la faculté.
L’objection tient en une phrase : une faculté n’est pas une chose qui se trouve quelque part. Ce dont quelqu’un est capable se montre dans ce qu’il fait, et non dans un renflement — ni même dans une aire cérébrale.
La critique s’oppose ainsi à une forme de pensée, non à un résultat — et c’est pourquoi elle survit à son occasion. Le neurophysiologiste Detlev Linke l’a rapportée aux modèles de localisation actuels, qui « ont trouvé dans la psychométrie l’allié permettant de fonder une ontologie du morcellement ».[1]
C’est là que l’anthropologie de Hegel a aujourd’hui quelque chose à dire — non pas contre les neurosciences, mais contre une certaine manière d’interpréter leurs résultats : comme une attribution de facultés à des lieux. Qu’une aire soit sollicitée quand quelqu’un parle ne signifie pas que la parole y réside.
Et la raison en est donnée par l’anthropologie elle-même : le corps est signe, non contenant. Un signe indique quelque chose ; il ne le contient pas. [KF]
Une remarque s’impose sur l’effet de cet argument. Il n’a pas trouvé d’écho dans le débat qu’il vise.
Stederoth le constate sobrement : dans les controverses des neurosciences et de la philosophie de l’esprit, « on cherchera presque en vain le nom de Hegel ». Das Körper-Seele-Problem [Le problème corps-esprit] de Michael Wolff (1992), pourtant expressément conçu comme une contribution aux deux camps, aurait « en ce sens malheureusement échoué, puisqu’il n’a trouvé d’écho que dans la recherche hégélienne ». La seule exception serait Linke — un neurophysiologiste qui a néanmoins aussi étudié la philosophie.
Cela date de vingt ans, et dans l’espace germanophone, d’autres travaux ont paru depuis — chez Königshausen & Neumann et dans le sillage de la réception marxiste de Hegel. La situation a peu changé.
La raison en est facile à voir. Une objection qui porte sur l’interprétation des résultats, et non sur les résultats eux-mêmes, n’a pas de place dans un débat qui se conçoit comme empirique. Elle devrait être menée sur le plan des concepts — et là, personne ne se sent compétent parmi ceux qui peuvent produire des mesures.
Pour le présent ouvrage, il n’en résulte rien quant à la justesse de la thèse. Il en résulte seulement que l’actualité d’une pensée et son influence sont deux choses différentes — et qu’on ne peut mesurer l’une à l’autre. [KF]
Et il dit ce qu’est le signe plus parfait : « pour l’esprit, elle n’est que la première apparition de lui-même, et le langage en est aussitôt l’expression plus parfaite. » Pour l’animal, la forme humaine serait le sommet — pour l’esprit, le commencement. [KF]
Ainsi se trouve résolue la tâche posée au § 403 : ce que l’on trouvait comme états corporels n’est plus quelque chose qui lui arrive, mais quelque chose en quoi il s’exprime. Il est devenu maître de lui-même — non pas en dominant le corps, mais parce que le corps est devenu son expression.
Pourquoi on ne peut pas en rester là
Le passage au § 412 est souvent négligé à la lecture, parce qu’il tient en une seule phrase. Sa raison peut cependant être indiquée.
« En soi, la matière n’a pas de vérité dans l’âme ; en tant qu’être-pour-soi, celle-ci se sépare de son être immédiat et se le pose en face d’elle comme corporéité, laquelle ne peut opposer aucune résistance à l’imagination que l’âme s’en forme. »
Et c’est précisément là que réside le manque. Ce qui n’oppose aucune résistance ne renseigne pas non plus. Dans l’âme réelle, la corporéité est appropriée de manière si complète qu’elle n’oppose plus rien — et c’est pourquoi il n’y a plus rien à apprendre d’elle.
L’âme a besoin d’un vis-à-vis qui ne se laisse pas s’imaginer. Formulation de Hegel : elle distingue sa réalité d’elle-même « comme un autre », contre lequel elle « se brise comme contre sa détermination simplement étante, — laquelle doit être un objet distinct du sujet. L’âme ainsi comme Je est l’être-pour-soi infini, — la conscience » (§ 412).
Le passage n’est donc pas simplement affirmé, il est fondé : une appropriation qui réussit complètement se supprime elle-même. Là où plus rien ne résiste, il n’y a plus rien à apprendre — et c’est pourquoi quelque chose doit se dresser en face, qui ne soit pas approprié. C’est l’objet, et c’est avec lui que commence la phénoménologie.
Le lecteur peut accomplir lui-même ce pas : qu’il examine ce qu’il apprend d’une chose qui n’oppose aucune résistance. [KF]
Ce que l’anthropologie a développé dans son ensemble
Rétrospectivement, le parcours peut se dire en une phrase : comment ce que l’on trouve devient ce que l’on est.
L’âme naturelle a ses déterminités — climat, origine, tempérament, âge de la vie. L’âme sentante se rapporte à elles, et de telle sorte que cela peut échouer : qui n’élabore pas une particularité en est dominé. L’âme réelle se les est appropriées, si complètement que le corps est devenu expression.
Et alors, à la limite même de la réussite, le retournement : ce qui est entièrement approprié ne donne plus rien à apprendre.
I.4 La phénoménologie (§§ 413-439)
Detlev B. Linke, cité chez Stederoth, op. cit., p. 112. Sur la place de Gall dans l’histoire des recherches sur le cerveau, ibid., p. 113 sq. ↩︎