Commento alla Filosofia del diritto, Capitolo 27

Kai Froeb

Osservazione preliminare: la società civile come fenomeno moderno

Prima che vengano sviluppate le singole determinazioni, è necessario un chiarimento che corrisponde alla doppia cautela sviluppata in I.8. La sfera che qui viene analizzata come società civile — la mediazione dei bisogni attraverso i mercati, le persone private formalmente uguali, la mediazione economica come livello strutturale centrale tra famiglia e Stato — è in questa forma un prodotto specificamente moderno. Nelle società precedenti c’erano mercati, c’era scambio, c’era mediazione economica; ma come livello strutturale centrale, che permea tutta la vita, la società civile è moderna. La genesi di questa forma sta nella dissoluzione dei legami di ceto, nella concentrazione del capitale, nella separazione dei produttori dai loro mezzi di produzione, nella generalizzazione del contratto salariale — tutti quei processi che costituiscono il passaggio all’economia capitalistica. La validità della forma va giudicata dialetticamente: essa porta con sé una mediazione più ricca e differenziata dei bisogni, un’uguaglianza formale di tutti come presupposto della partecipazione al mercato, una liberazione dai legami di ceto — ma al contempo problemi strutturali che nelle forme precedenti non si presentavano o non si presentavano con questa acutezza: la perversione della soddisfazione dei bisogni in accumulazione fine a sé stessa, la produzione strutturale del sottoproletariato (Pöbel), l’esternalizzazione ecologica, l’atomizzazione delle forme di vita. Questa duplice valutazione va tenuta presente in ciò che segue; essa preserva da due errori simmetrici — l’esaltazione di ciò che è stato raggiunto e la rinuncia cinica al giudizio.

Nelle forme di società più antiche, ciò che noi concepiamo come società civile era organizzato diversamente. Nelle società tribali la riproduzione economica è incorporata nelle strutture familiari e di parentela; una sfera autonoma del mercato esiste a malapena. Nelle città-stato antiche esistono mercati e commercio, ma sono incorporati nella vita politica della cittadinanza e non sono il livello strutturale centrale; l’economia domestica (oikos) resta il fondamento. Nell’Europa medievale l’economia è organizzata attraverso ceto, corporazione, vincolo feudale; esistono mercati, ma sono incorporati nell’ordine di ceto. Solo con l’avvento dell’economia capitalistica la sfera economica si stacca come livello strutturale autonomo, che caratterizza tutta la vita — ed è questa la materia storica su cui Hegel sviluppa la società civile come sfera etica.

La società civile, come viene trattata qui, non è dunque la forma generale della mediazione economica, bensì una determinata forma storica. Ciò che nelle sue determinazioni è generale (per esempio: ogni società ha bisogno di forme in cui gli esseri umani si soddisfino reciprocamente i bisogni) viene di seguito contrassegnato come generale; ciò che è specificamente moderno (per esempio: la concorrenza come forma centrale della mediazione, il lavoro salariato come forma contrattuale centrale) viene contrassegnato come specifico. L’analisi dettagliata della forma specificamente capitalistica appartiene a un’indagine del capitalismo e va condotta lì; qui viene sviluppata solo nella misura in cui è necessaria per la posizione della società civile nella costruzione dell’eticità.

La società civile è la sfera in cui i soggetti si incontrano come persone private, ciascuno perseguendo il proprio scopo. Ciò che li unisce non è più l’amore della famiglia, ma la dipendenza reciproca dei loro bisogni.

Il sistema dei bisogni — l’astuzia della ragione e il suo rovescio

Nella società civile la struttura generale del metabolismo umano sviluppata nella Parte II (II.3) si presenta in una forma specifica: ciò che gli esseri umani producono non è per la maggior parte destinato al proprio fabbisogno, ma per altri — e non raggiunge il bisognoso direttamente, ma attraverso la mediazione del mercato. Nel perseguire i propri scopi, ciascuno deve al contempo soddisfare gli scopi degli altri — altrimenti non arriva ai propri. Questa è la ripresa hegeliana dell’economia politica classica (Smith, Ricardo, Steuart). Egli vede: qui regna una ragione peculiare. Nessuno vuole l’universale, tutti vogliono il proprio particolare — eppure sorge un nesso che produce l’universale. La mano invisibile di Adam Smith è la forma economica di ciò che Hegel chiama “astuzia della ragione”: lo scopo non si afferma direttamente, ma pone al proprio servizio gli interessi propri dei partecipanti al mercato e lascia che dal loro interagire emerga ciò che nessuno da solo aveva inteso.

I concetti specifici in cui questa mediazione può essere descritta — valore d’uso e valore di scambio come le due determinazioni in cui i prodotti compaiono come merci; il denaro come mezzo di scambio universale; il movimento capitalistico D-M-D’, in cui il denaro diventa fine a sé stesso — vanno trasferiti in dettaglio in un’indagine del capitalismo, e lì sviluppati come determinazioni specificamente capitalistiche. Qui va fermato solo il punto strutturale, perché è portante per la posizione della società civile nella costruzione dell’eticità: la mediazione dei bisogni attraverso il mercato contiene la possibilità della perversione teleologica, che in II.2 è stata sviluppata come possibilità generale della struttura mezzo-scopo. Dove il denaro diventa, da mezzo tra i bisogni, fine a sé stesso, cui la soddisfazione dei bisogni si subordina, non è in atto un difetto morale di singoli attori, bensì una perversione strutturale che è insita nella forma stessa della mediazione di mercato. La società civile è la forma storica in cui questa perversione diventa portante del sistema; perché qui diventi portante del sistema si può spiegare solo a partire dalla forma specifica della mediazione economica, che va condotta nel volume sul capitalismo.

Una forma contrattuale specifica, senza la quale questa perversione non potrebbe diventare portante del sistema, è il lavoro salariato — l’accordo in cui un essere umano vende la propria forza-lavoro a tempo determinato in cambio di denaro, senza ulteriori vincoli verso la persona dell’acquirente. È una forma di contratto specificamente moderna, che nelle società precedenti compare solo ai margini; la sua posizione concettuale appartiene al capitolo sul contratto (III.3), dove diverse forme contrattuali storiche vanno profilate l’una contro l’altra. Qui va fermato solo che la peculiarità specifica della società civile — e l’acutezza del passo sul sottoproletariato che segue subito — non è separabile dalla generalizzazione del lavoro salariato. L’analisi dettagliata di ciò che il lavoro salariato realizza economicamente e quali conseguenze strutturali comporta appartiene al volume sul capitalismo.

Hegel non vede solo l’astuzia della ragione, ma anche la sua ombra strutturale — il celebre passo sul sottoproletariato (§§ 243–246):

In ciò si manifesta che, con l’eccesso della ricchezza, la società civile non è abbastanza ricca, cioè non possiede abbastanza del suo proprio patrimonio, per porre un argine all’eccesso della povertà e alla generazione del sottoproletariato.

— Filosofia del diritto § 245 (TWA 7, 389)

Questo passo appartiene ai più onesti di tutta la Filosofia del diritto. Nella ricchezza la società civile produce al contempo povertà, che non può abolire. Produce una classe di esseri umani che cadono fuori dalla sua logica. Il concetto hegeliano di sottoproletariato è qui più preciso di quanto lasci supporre la comune equiparazione con i poveri: la povertà da sola non fa ancora un sottoproletario. Nella lezione del 1824/25 Hegel lo dice esplicitamente: il sottoproletariato sarebbe diverso dalla povertà, di solito sarebbe anche povero, “ma c’è anche sottoproletariato ricco”; la povertà in sé non renderebbe nessuno sottoproletario, questo verrebbe “determinato solo dalla disposizione d’animo che si lega alla povertà”.[1] Deve dunque aggiungersi la disposizione d’animo che nasce dalla perdita del reciproco riconoscimento — Hegel chiama nel testo stampato l’abbandono di pudore e onore, le basi soggettive della società (§ 245). Il sottoproletariato ricco non è qui una figura marginale: la ricchezza sarebbe un potere, e questo potere troverebbe facilmente di essere anche il potere sul diritto; il ricco potrebbe sottrarsi a molto ciò che ad altri riuscirebbe male.[2] Il sottoproletariato designa dunque uno sfaldamento del riconoscimento a entrambi i poli — in basso presso coloro cui la società non dà alcun posto in cui potrebbero realizzare la loro soggettività, in alto presso coloro che possono porsi al di sopra del nesso comune. Da qui diventa comprensibile anche perché Hegel cerchi la risposta nella corporazione. Nella lezione del 1821/22 la determina come “il membro medio etico tra la famiglia e lo Stato”, e l’onore che essa conferisce come “l’essere riconosciuto come ciò che uno è, che egli abbia questo elemento soggettivo valido nella rappresentazione degli altri”.[3] Poiché il sottoproletariato è determinato proprio dalla perdita di pudore e onore, la corporazione è esattamente il luogo in cui ciò che manca sussisterebbe istituzionalmente. Entrambe le determinazioni stanno in Hegel separate; riunirle è un passo autonomo. [KF] Ciò rende però visibile che la soluzione hegeliana della corporazione non è nostalgia di ceto, ma la risposta sistematicamente appropriata alla propria diagnosi — e spiega perché Gans parta proprio da qui e non rigetti la corporazione, ma ne rivendichi la forma libera.

Qui è necessario un chiarimento che nella ricezione manca spesso: che cosa si intende propriamente con Pöbel (sottoproletariato)? Hegel intende primariamente i marginalizzati — coloro che cadono fuori dal sistema della soddisfazione dei bisogni, perché non hanno alcun posto in esso: disoccupati, impoveriti, vagabondi, che con nessuna attività regolare trovano un sostentamento. Fenomeni strutturalmente simili esistono in altre forme storiche — la plebe romana come lo strato di coloro che stava al di sotto della piena cittadinanza e dipendeva dalle distribuzioni di pane, ne è un esempio; i poveri erranti medievali, che comparvero nelle città dopo le crisi del XIV secolo, un altro. Ma questi confronti vanno tirati con cautela: le condizioni in cui la marginalizzazione sorge nelle diverse società sono diverse, e la forma specificamente moderna del sottoproletariato è strettamente legata alle condizioni della società civile — alla dissoluzione dei legami di ceto, che ancora in qualche forma tenevano i precedentemente marginalizzati, e alla separazione dei produttori dai mezzi di produzione, che rende strutturalmente difficile il sostentamento al di fuori del contratto salariale.

Marx ha al contempo ampliato e radicalizzato la questione del sottoproletariato. Ampliato, perché in lui il problema non comprende soltanto i disoccupati, ma anche la miseria all’interno del lavoro salariato stesso — coloro che formalmente hanno lavoro, ma lavorano in condizioni che lasciano realizzare la loro soggettività tanto poco quanto quella dei marginalizzati. Radicalizzato, perché in lui i disoccupati non sono il nucleo del problema, ma la sua necessaria conseguenza: l’esercito industriale di riserva di Marx non designa un fabbisogno che il sistema annunciasse, bensì un risultato: l’accumulazione produce continuamente una sovrappopolazione relativa, e questa a sua volta agisce come leva dell’accumulazione e come pressione sui salari. La disoccupazione non è dunque un effetto collaterale deplorevole di un ordine altrimenti funzionante, ma un momento della sua riproduzione. Ma il problema vero non è la disoccupazione, bensì il lavoro salariato stesso: la costituzione strutturale che costringe gli esseri umani a vendere la propria attività vitale in cambio di denaro, e li porta così in una posizione in cui la loro soggettività non giunge a realizzazione, o vi giunge solo sotto pressione costante. La questione del sottoproletariato nella società civile è perciò per Marx una questione del lavoro salariato nel suo insieme, non solo dei marginalizzati.

Questo ampliamento sposta il peso del passo sul sottoproletariato. In Hegel esso è la diagnosi di uno strato residuo che il sistema non può sostentare. In Marx diventa la diagnosi di una peculiarità strutturale di tutta la riproduzione: il lavoro salariato stesso — come forma contrattuale centrale della società civile — produce strutturalmente quei problemi che Hegel osserva nei marginalizzati, e questi riguardano non solo i marginalizzati, ma con diversa acutezza tutti i dipendenti da salario. L’analisi più precisa di questa peculiarità appartiene all’indagine del capitalismo; qui è importante il chiarimento che la questione del sottoproletariato non resta limitata ai marginalizzati, ma rimanda alla forma del lavoro salariato.

Ciò che Hegel qui diagnostica ha una profondità concettuale che può essere colta con precisione attraverso la stessa logica hegeliana dell’idea della vita. Un sistema vivente si riproduce articolandosi dall’interno (auto-differenziazione), conservandosi contro il proprio ambiente (autoconservazione) e riproducendosi oltre sé stesso (auto-superamento nella generazione successiva). Ma queste strutture formali di per sé non permettono alcuna distinzione tra autoconservazione riuscita e parassitaria. Si possono pensare processi che soddisfano formalmente tutti i criteri della auto-riproduzione vivente e nel farlo distruggono il nesso più ampio da cui essi stessi vivono. La società civile, come Hegel la descrive, ha esattamente questa struttura: si riproduce formalmente in modo completo e distrugge al contempo i presupposti da cui vive — esseri umani che in essa non trovano alcun posto in cui potrebbero realizzare la loro soggettività.

In Hegel il sottoproletariato appare come un fenomeno di crisi prodotto strutturalmente dalla società civile, che essa non può superare con i propri mezzi. Ciò che la logica della mera vita non risolve da sé resta nella sua architettura come problema irrisolto — come problema residuo nel senso di ciò che l’eticità non riconcilia semplicemente. In Marx questa intuizione viene radicalizzata: ciò che in Hegel appare come fenomeno di crisi irrisolto, si rivela essere un momento necessario della riproduzione capitalistica. La costituzione giuridica specifica della società civile — proprietà privata dei mezzi di produzione da un lato, il contratto di lavoro salariato come forma generalizzata della valorizzazione del lavoro dall’altro — produce strutturalmente, non accidentalmente, esseri umani che cadono fuori dalla sua logica. Il sottoproletariato non è eccezione della riproduzione della società civile, bensì una delle sue condizioni.

Con ciò il passo sul sottoproletariato si pone come cerniera della Filosofia del diritto. Hegel vede il problema con piena acutezza concettuale. I mezzi concettuali per farlo li ha messi a disposizione nella Logica — la doppia natura del mezzo e il progresso infinito della serie teleologica esterna (cfr. II.2) —, senza sviluppare la perversione stessa come categoria sociale. Ciò che non può realizzare con i suoi mezzi è l’analisi economica che mostrerebbe perché questa contraddizione non è un problema residuo, ma una condizione strutturale della società civile.

A questo punto Eduard Gans è la figura di transizione importante, senza la quale il passaggio da Hegel a Marx non sarebbe leggibile come movimento continuo all’interno dello stesso metodo. Gans era allievo e stretto collaboratore di Hegel — ha co-fondato la Società per la critica scientifica, ha organizzato gli Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik e dopo la morte di Hegel ha curato la seconda edizione dei Lineamenti (1833). Dal 1826 era professore alla facoltà giuridica berlinese e vi teneva regolarmente lezioni di diritto naturale e filosofia del diritto secondo il compendio hegeliano; era il più carismatico filosofo del diritto dell’università, e la maggior parte degli allievi di Hegel non ha ascoltato la filosofia del diritto da Hegel, ma da lui. Nelle sue lezioni sul diritto naturale nel semestre invernale 1832/33 — tre anni dopo la morte di Hegel, tre anni prima del periodo di studi berlinese di Marx — Gans si inserisce esattamente nel punto in cui il trattamento hegeliano del sottoproletariato era rimasto aperto, e compie il passo che Hegel stesso non aveva più fatto.[4] Dove Hegel aveva trattato l’esistenza del sottoproletariato con una determinazione singolarmente ambivalente come problema residuo, che potrebbe essere alleviato, ma non risolto, attraverso l’elemosina, l’aiuto pubblico e alla fine attraverso il commercio mondiale e la colonizzazione, Gans formula testualmente: “Il sottoproletariato deve rimanere? È un’esistenza necessaria? […] Da noi un tale sottoproletariato non è ancora organizzato, ma a Londra sì. La polizia deve dunque poter agire affinché non esista alcun sottoproletariato. Esso è un fatto, ma non un diritto. Si deve poter arrivare ai fondamenti del fatto e abolirli.”[5] Questa è la svolta metodologica: il sottoproletariato non viene più accettato come problema residuo, ma trattato come fatto, i cui fondamenti stessi sono soggetti a superamento — il metodo hegeliano volto contro ciò che Hegel stesso non aveva superato.

A questo punto è importante un chiarimento che sostiene tutto il rapporto Hegel-Marx. Nella successiva ricezione marxista si è affermato il rimprovero secondo cui la filosofia di Hegel riconcilierebbe solo nel concetto, supererebbe le contraddizioni solo nel pensiero, ma lascerebbe stare la realtà come irrazionale. Questo rimprovero manca ciò che la logica hegeliana effettivamente realizza. L’idea come unità di concetto e oggettività non è quiete contemplativa, bensì movimento di realizzazione: conoscere e volere, idea teoretica e pratica, la cui verità si compie solo nell’idea speculativa, che immerge il conoscere nel volere e il volere nel conoscere. Hegel ha delle riserve — ma esse non riguardano il cambiamento della realtà, bensì la soggettività della moralità, in cui ciascuno si costruisce la propria rappresentazione del bene e ritiene che il mondo debba conformarvisi. L’eticità è invece la sfera in cui gli esseri umani si danno organizzazioni e regole razionali — famiglia, società civile, Stato non sono dati a cui il singolo dovrebbe sottomettersi, ma forme che la volontà libera si guadagna, critica e ricostruisce, perché solo in esse si ritrova come veramente libera. Ciò che Gans fa nel passo sul sottoproletariato non è oltrepassare Hegel, ma prenderlo in parola: se l’eticità è la realizzazione della volontà libera, allora un fatto che ne cade fuori e al contempo la produce strutturalmente è uno scandalo all’interno dell’eticità, al cui superamento essa deve lavorare. Il compito dello Stato come istanza mediatrice è proprio questo: superare praticamente le contraddizioni della società civile, esaminando criticamente e riorganizzando le istituzioni e le regole che le producono. Chi legge Hegel in questa linea toglie al rimprovero di riconciliazione la sua punta: riconciliazione in senso hegeliano non significa che l’irrazionale venga accettato come razionale, ma che il razionale venga reso pratico. Gans lo dice più apertamente di Hegel, e Marx lo radicalizza ulteriormente — ma tutti e tre stanno nella stessa linea pratico-filosofica.

Tre anni dopo, nei Rückblicke auf Personen und Zustände (1836), Gans trae dal suo soggiorno parigino del 1830 la linea verso l’analisi di classe di impronta sansimoniana: “[…] il rapporto di classe rimasto uguale in tutto il mutamento della storia finora [trascorsa] tra signore e schiavo, patrizio e plebeo, signore feudale e vassallo, padrone di fabbrica e operaio”.[6] La formulazione non è casuale: è la formula di classe che ritorna nel Manifesto del partito comunista del 1848 — e Marx, all’epoca in cui Gans pubblica queste frasi, aveva appena ascoltato le sue lezioni.[7] Gans mantiene fermo il concetto hegeliano di proprietà — critica esplicitamente il superamento sansimoniano del diritto di successione come perdita della dimensione moralizzante della proprietà — ma traduce la questione del sottoproletariato nel linguaggio dei moderni rapporti di classe e propone come soluzione la libera corporazione o “socializzazione”: una forma etica in cui i lavoratori salariati possano organizzarsi contro il dispotismo dei padroni di fabbrica.[8]

Ciò che Hegel prepara metodologicamente e che Gans ha portato avanti all’interno del metodo hegeliano fino all’analisi di classe, diventa in Marx necessità economica della forma — la radicalizzazione già colta nel paragrafo precedente. La linea è continua, ma ha i suoi reali punti di rottura, che qui vanno anticipatamente segnalati (una ripresa più ampia segue nella conclusione). In Hegel vanno distinti tre strati: il nucleo logico — lo Stato come luogo in cui l’universale diventa consapevole, l’eticità come sfera in cui il razionale deve diventare pratico — è portante e non viene toccato dalla critica. L’espressione linguistica di Hegel in certi punti è invece eccessiva, perché fa sembrare la riconciliazione già compiuta. E l’assunzione legata al tempo che l’unità di conoscere e volere sia già reale nello Stato del suo tempo (la Prussia dell’epoca delle riforme e della sua restaurazione) non è storicamente riscattata ed è affermata da Hegel stesso più fortemente di quanto la cosa regga. Marx critica soprattutto il secondo e il terzo strato; la sua obiezione permette di mettere in evidenza il nucleo logico per ciò che è, senza portare con sé gli strati problematici. In Gans la differenza sta diversamente: egli pensa in spirito hegeliano — riconoscere la realtà, riconoscere le circostanze, agire e volere correttamente — e applica ciò con coerenza al sottoproletariato. La sua frase secondo cui il sottoproletariato deve scomparire significa in sostanza: le circostanze che producono il sottoproletariato devono scomparire. Ciò che Gans non realizza è l’analisi economica dettagliata di queste circostanze. Marx si distingue quindi da Hegel e Gans principalmente in questa analisi — mostra nel dettaglio quali circostanze producono il sottoproletariato e quale forma di confronto con esse sarebbe necessaria. Pistor completa più tardi questa analisi sul piano della forma giuridica, ma non la sostituisce.

Tre livelli di appropriazione e asimmetria negoziale — rimando al volume sul capitalismo

Il passo hegeliano sul sottoproletariato e il blocco sul lavoro salariato in III.3 rimandano entrambi a un’analisi strutturale di profondità che qui viene solo brevemente accennata, perché per sua natura appartiene al volume sul capitalismo.

Tre livelli sono da distinguere analiticamente nella società civile, senza svilupparli qui in dettaglio. La produzione di ciò che è utilizzabile — ciò che sorge di utile — è il fatto sociologico-antropologico di ogni società complessa; vi concorrono esseri umani, natura, animali, macchine, ed è sempre più di ciò di cui i produttori diretti hanno bisogno per sé. L’appropriazione giuridica decide a chi spetta il prodotto; passa esclusivamente attraverso forme giuridiche (proprietà, contratto) e segue una logica propria che non coincide con la produzione in quanto tale. La contabilità dei costi aziendale è la visione interna contabile del secondo livello. La confusione di questi tre livelli è la radice di alcune classiche questioni controverse — per esempio se sia il lavoro o il capitale a creare il valore. Il passo hegeliano sul sottoproletariato diventa leggibile nella sua profondità strutturale non appena si distingue: il prodotto eccedente sorge nel primo livello e non è il problema; che spetti a una determinata classe di proprietari è un fatto del secondo livello, legato alla struttura di appropriazione specificamente capitalistica. L’analisi dettagliata di queste strutture — inclusa la questione di chi sia in generale soggetto giuridico pienamente partecipante, e come le forme storiche e attuali di lavoro semi-libero (schiavitù, servitù per debiti, lavoro precario nelle catene di fornitura) siano integrate nell’appropriazione capitalistica — appartiene al volume sul capitalismo.

Un’analisi corrispondente riguarda il lato dello scambio: le asimmetrie negoziali attraverso cui l’uguaglianza formale dei partner contrattuali viene sistematicamente aggirata nei rapporti di mediazione della società civile. Urgenza (potere negoziale situativo) e mancanza di alternative (potere negoziale strutturale — sia come monopolio giuridicamente garantito, sia come effetto di lock-in) agiscono in ogni scambio e possono produrre asimmetrie stabili a favore di una parte. Nel contratto salariale agiscono sistematicamente a svantaggio dei dipendenti da salario; la risposta storica a ciò — sindacati, contratti collettivi, disposizioni legali di tutela — è la forma in cui l’asimmetria viene affrontata come asimmetria e in parte corretta. Gans lo ha anticipato nel concetto di libera corporazione; l’analisi dettagliata di come le asimmetrie negoziali operino nel capitalismo moderno e che cosa significhino per inquilini, piccoli fornitori, produttori di dati e altri soggetti strutturalmente più deboli appartiene al volume sul capitalismo.

Il punto essenziale in questo passaggio della Filosofia del diritto è metodologico: il riconoscimento formale di uguali come uguali (il diritto astratto) non porta in sé stesso la propria realizzazione, ma dipende da istituzioni etiche che elaborano le asimmetrie strutturali. Dove ciò non avviene, la buona astrazione dell’uguaglianza formale ribalta nella cattiva astrazione della disposizione quanto al contenuto su tempo di vita altrui (cfr. II.2). Il contratto salariale è il caso centrale in cui questo punto di ribaltamento diventa visibile — e il concetto hegeliano di corporazione come il concetto hegeliano di polizia sono le risposte etiche che il diritto astratto non può dare da sé.

Il tipo di lavoro

Prima che la società civile venga mediata giuridicamente, essa è mediata dal lavoro. Hegel gli dedica una sezione a parte (§§ 196–198), e le sue determinazioni sono concise ma di grande portata.

Il lavoro è dapprima formazione: specifica il materiale fornito dalla natura per scopi molteplici. Da ciò Hegel trae una conseguenza che prepara il concetto di valore successivo — questa formazione darebbe al mezzo “il valore e la sua conformità allo scopo”, cosicché l’essere umano nel suo consumo si comporterebbe “principalmente verso produzioni umane” ed è queste fatiche che egli consuma (§ 196). L’aggiunta lo dice più drasticamente: solo l’acqua si può bere come la si trova; tutto il resto l’essere umano se lo procura attraverso il lavoro.

In secondo luogo il lavoro è formazione [educazione] (§ 197). La formazione pratica attraverso il lavoro consiste secondo Hegel nell’abitudine all’occupazione e nella limitazione del proprio agire — in parte secondo la natura del materiale, in parte, e questa è la determinazione più acuta, “secondo l’arbitrio altrui”. Il lavoro è dunque fin dall’inizio non solo confronto con la cosa, ma sottomissione a una fissazione di scopo altrui.

In terzo luogo, e qui Hegel anticipa più lontano, l’universale del lavoro sta nell’astrazione (§ 198). Essa produce la specificazione dei mezzi e con ciò la divisione del lavoro: il lavorare del singolo diventa più semplice, la sua abilità nel lavoro astratto maggiore, la quantità dei prodotti più alta. Al contempo questa astrazione rende la dipendenza reciproca degli esseri umani una “necessità totale”. E Hegel trae egli stesso la conclusione: l’astrazione del produrre renderebbe il lavorare “sempre più meccanico e con ciò infine capace che l’essere umano possa uscirne e mettere al proprio posto la macchina”.

Con ciò in Hegel sta già insieme ciò che l’analisi successiva separerà: lavoro astratto, divisione del lavoro, dipendenza crescente, macchinario. Fin dove queste determinazioni reggano e dove restino indietro rispetto a ciò che lo sviluppo della produzione industriale ha reso visibile, va sviluppato nel volume sul capitalismo; qui basta fermare che la questione non viene portata a Hegel dall’esterno.

L’amministrazione della giustizia

Qui il diritto ha la sua sede propria — nel senso della distinzione sviluppata in V.2a: nella famiglia emerge solo al momento della sua dissoluzione, nello Stato si rivolge contro lo Stato stesso; nella società civile invece è la forma del rapportarsi.

Il sistema dei bisogni non è grezzo, ma mediato giuridicamente. Proprietà e contratto — le determinazioni del diritto astratto — ritornano qui, ma ora come consapevolmente poste e giudizialmente fatte valere.

Hegel determina il passaggio più precisamente di quanto sembri in un primo momento. Il diritto diventa legge: ciò che è diritto in sé viene “determinato attraverso il pensiero per la coscienza” e con ciò reso noto come ciò che vale (§ 211). Il diritto positivo non è dunque diritto più potenza statale, ma diritto che ha assunto la forma dell’universalità. Hegel chiama ciò esplicitamente un atto del pensiero: porre qualcosa come universale significa portarlo alla coscienza come universale (§ 211, nota).

La forma non viene qui dallo Stato. Non è esso a dare al diritto il suo esserci, ma — così il § 209 — la sfera dei bisogni stessa, “come formazione [Bildung]”. Solo dove gli esseri umani hanno imparato a prendersi come persone universali, il diritto può sussistere come “universalmente riconosciuto, saputo e voluto”. Il diritto riposa su una prestazione formativa della società, non su un comando.

La giustizia lo esegue. Anche qui Hegel ha un punto che si trascura facilmente: il membro della società civile avrebbe “il diritto di comparire in giudizio, come pure il dovere di presentarsi in giudizio” (§ 221). Entrambi appartengono insieme, e l’aggiunta indica la condizione per ciò — chi ha diritto di comparire in giudizio deve poter conoscere le leggi, altrimenti la facoltà non gli serve a nulla. Contro che cosa ciò si rivolga, Hegel lo dice subito: nello stato feudale il potente spesso non si presentava e trattava come ingiustizia del tribunale il fatto di essere citato.

Con ciò la persona, che nel diritto astratto era ancora solo concetto, qui diventa pratica. Ognuno è conosciuto e trattato come persona giuridica. Questa è un’immane prestazione — e il suo limite. Poiché questa persona resta astratta: prescinde dalla posizione economica in cui i soggetti giuridici effettivamente si trovano. Hegel lo sa; questo è esattamente il punto dell’analisi sul sottoproletariato. Ciò che Pistor mostra oggi sulla codificazione del capitale è la concrezione istituzionale di esattamente questo punto: il diritto non è la forma neutrale in cui la sostanza economica resterebbe intatta; esso stesso è parte della forma in cui determinati rapporti economici hanno consistenza — e dunque parte dei mezzi che possono rivolgersi contro lo scopo.

Hegel stesso segna il limite dell’amministrazione della giustizia alla fine della sezione. Essa ricondurrebbe sì la società civile al proprio concetto, ma solo “nel caso singolo” e solo “nel significato del diritto astratto” (§ 229). Il tribunale decide la controversia che gli viene portata; non può provvedere a che sussistano le condizioni sotto cui gli esseri umani sono in generale in grado di far valere il proprio diritto. Esattamente per questo seguono polizia e corporazione — ed esattamente lì Hegel si imbatte nel sottoproletariato.

Polizia e corporazione

Polizia ha in Hegel il senso più antico e più ampio: comprende tutte le disposizioni pubbliche per sicurezza, benessere e assistenza — sorveglianza dei mercati, salute pubblica, assistenza ai poveri, istruzione. La polizia è la consapevolezza della società che gli scopi privati da soli non bastano; occorre un’istanza esterna che custodisca l’universale.

Questa consapevolezza ha una profondità concettuale che qui va distinta in due strati. La forma generale, efficace in ogni società complessa: ci sono compiti che superano ciò che singoli attori (persone, famiglie, comunità più piccole) possono realizzare — difesa contro minacce esterne, protezione e cura di risorse comuni, grandi infrastrutture per traffico ed economia idrica, garanzia della convivenza pacifica, formazione intergenerazionale. Tali compiti richiedono un’istanza sovraordinata che se ne faccia carico per la società nel suo insieme; senza di essa la società si sfalda o in azioni singole non coordinate o il compito resta semplicemente irrisolto. Quali di questi compiti si presentino in quale forma e come vengano elaborati dipende dalla rispettiva forma di società.

Quattro brevi riferimenti storici incrociati rendono visibile la variazione delle soluzioni, senza cadere in una piccola storia del mondo. Nelle società tribali l’universalità viene organizzata attraverso l’assemblea diretta, attraverso gli anziani o attraverso istanze ritualizzate; ciò che riguarda tutti viene deliberato insieme o deciso attraverso procedure consuetudinarie. Nelle civiltà delle valli fluviali — Mesopotamia, Egitto, l’antica Cina — sorge una burocrazia centrale che amministra i sistemi di irrigazione, l’economia delle scorte, la protezione dalle alluvioni e il censimento; ciò che Lewis Mumford ha chiamato “megamacchina” è la burocrazia altamente coordinata che rende possibili tali grandi infrastrutture. Nell’Europa medievale molti di questi compiti vengono assolti da corporazioni, gilde, confraternite e ordinamenti comunali; la città regola i propri mercati, la corporazione controlla la qualità del lavoro, la confraternita si occupa dei suoi membri in caso di malattia e morte. Nell’amministrazione statale moderna, infine, la maggior parte di questi compiti viene centralizzata in un intreccio di ministeri, uffici e servizi comunali; la forma che oggi ci è ovvia è una forma specificamente moderna — è sorta con lo Stato territoriale moderno, la cittadinanza unitaria e il superamento delle strutture di ceto.

Questi riferimenti incrociati mostrano l’universalità strutturale (in ogni società sviluppata compiti sovraordinati devono essere assunti) e la loro variazione storica (le forme concrete sono di volta in volta diverse); non raccontano però il passaggio da una forma all’altra. Come le corporazioni medievali si siano trasformate nell’amministrazione statale moderna appartiene alla storia del mondo e non qui.

Nella società civile a questa forma generale si aggiunge una particolare difficoltà specifica, che Hegel ha soprattutto in vista in questo passaggio. Poiché qui la mediazione dei bisogni corre attraverso i mercati e i produttori si trovano l’uno contro l’altro come concorrenti, sorgono costellazioni tipo dilemma del prigioniero: compiti che tutti riconoscono non possono essere assunti dai singoli, perché il loro tentativo di soluzione li svantaggia nella concorrenza. Tre esempi dall’economia capitalistica sviluppata rendono visibile la costellazione. Primo la formazione di forza-lavoro qualificata: chi come singolo imprenditore investe nella formazione dei propri dipendenti, paga i costi da solo e condivide il beneficio con tutti i suoi concorrenti, che possono in seguito sottrargli i lavoratori formati. Il calcolo razionale individuale è di lasciar perdere — con il risultato collettivo che nessuno lo fa e la forza-lavoro nel suo insieme è troppo poco qualificata. Secondo la salvaguardia delle risorse comuni, per esempio l’ambiente: chi come singolo internalizza i costi ambientali produce più caro di chi li esternalizza; se tutti esternalizzano, il sistema si ribalta, e tutti ne soffrono — inclusi coloro che avrebbero risparmiato. Terzo la limitazione dell’autosfruttamento: chi come singolo imprenditore offre orari di lavoro più brevi o salari più alti della concorrenza viene sottoquotato; ma se tutti consumano al massimo la forza-lavoro, sorge una popolazione lavorativa esausta, e tutti ne soffrono.

Queste tre costellazioni non sono semplici concrezioni storiche di una struttura generale, ma hanno la propria forma specifica: il dilemma della concorrenza. Nelle società in cui la riproduzione economica non passa attraverso la concorrenza, questi problemi o non si presentano affatto o in forma del tutto diversa. La formazione della generazione successiva in una società tribale è cosa della tribù, non di un singolo concorrente; le risorse comuni in molte società precapitalistiche sono protette da istituzioni di uso comune (allmende), tabù religiosi o amministrazione comunitaria diretta; la questione dell’autosfruttamento non si pone nella stessa forma dove il lavoro non è organizzato attraverso contratti salariali. Che questi problemi assumano nella società civile la forma specifica del dilemma della concorrenza è conseguenza della forma specificamente capitalistica della mediazione sociale. L’analisi dettagliata di come la concorrenza capitalistica struttura questi problemi e quali forme di risposta lo Stato ha sviluppato per essi (sistemi educativi, diritto ambientale, diritto del lavoro) appartiene a un’indagine dello Stato capitalistico. Qui va fermato solo il punto metodologico: la determinazione hegeliana di polizia e corporazione porta una forma generale (ogni società ha bisogno di istanze sovraordinate per compiti che superano i singoli) e una forma particolare (nella società civile come dilemma della concorrenza); entrambe vanno distinte, altrimenti ciò che è specificamente capitalistico viene spacciato per condizione generale del sociale.

La corporazione è l’altro lato della risposta: è l’auto-organizzazione dei ceti professionali, in cui i singoli non si sanno più solo come persone private isolate, ma come membri di un universale concreto. Anche qui va vista la variazione storica: ciò che Hegel chiama corporazione ha i suoi precursori storici nelle corporazioni, gilde e confraternite medievali; nel mondo antico esistevano collegia comparabili; nel mondo moderno l’associazione professionale, il sindacato, l’associazione di categoria sono la forma più importante. In essa il soggetto trova per la prima volta nella società civile una patria etica — una seconda famiglia, come dice Hegel. Gans riprende questo concetto in una direzione che Hegel aveva lasciato aperta: dove Hegel pensa la corporazione piuttosto a partire dai ceti professionali del ceto borghese, Gans la amplia verso la “libera corporazione” o “socializzazione” dei lavoratori salariati — come forma etica in cui il lavoro liberato nell’industria non ricade nel dispotismo, ma trova una propria forma organizzativa.[9] Questa è un’anticipazione dell’idea sindacale dal concetto hegeliano di corporazione, che nella successiva storia degli effetti è stata sottovalutata.

In polizia e corporazione la società civile si spinge oltre sé stessa verso lo Stato. Essa riconosce di non poter produrre la propria ragione dagli scopi privati; ha bisogno di un’istanza che rappresenti l’universale come universale.

  1. Lezioni sulla filosofia del diritto, trascrizione Griesheim, corso 1824/25, sul § 244: GW 26.3, pp. 1390 sg. ↩︎

  2. Trascrizione Anonymus (Kiel), corso 1821/22, sul § 244: GW 26.2, pp. 754 sg. Sulla questione Frank Ruda, Hegels Pöbel, Konstanz 2011. ↩︎

  3. Trascrizione Anonymus (Kiel), corso 1821/22, sui §§ 251 e 253: GW 26.2, pp. 759 sg. ↩︎

  4. Sulla posizione di Gans all’interno della scuola hegeliana e sulla sua tacita correzione di Hegel nella questione costituzionale, dell’opposizione e del sottoproletariato, cfr. Manfred Riedel, “Eduard Gans als Schüler Hegels. Zur politischen Auslegung der Rechtsphilosophie”, in: id. (a cura di), Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, vol. 1, Frankfurt am Main 1975, pp. 234–253. Riedel traccia il confronto tra le lezioni di diritto naturale di Gans e i Lineamenti di Hegel sulla base della trascrizione delle lezioni di Immanuel Hegel, il figlio più giovane di Hegel, del semestre invernale 1832/33. ↩︎

  5. Eduard Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte (lezione WS 1832/33), a cura di Manfred Riedel, Stuttgart 1981, pp. 112 sg. Cfr. Riedel op. cit., pp. 249 sg. ↩︎

  6. Eduard Gans, “Paris im Jahre 1830”, in: id., Rückblicke auf Personen und Zustände, Berlin 1836, pp. 99 sg. Cornu ha già evidenziato nel 1954 l’impressione presumibile di queste frasi sull’ascoltatore studentesco Marx; cfr. August Cornu, Karl Marx und Friedrich Engels. Leben und Werk, vol. 1, Berlin 1954, p. 81. Cfr. inoltre Norbert Waszek, “Eduard Gans und die Armut: Von Hegel und Saint-Simon zu frühgewerkschaftlichen Forderungen”, in: Hegel-Jahrbuch 1988, Bochum 1988, pp. 355–363. ↩︎

  7. Marx ha ascoltato dimostrabilmente due lezioni di Gans a Berlino: diritto penale nel WS 1836/37 e diritto territoriale prussiano nel SS 1838. Cfr. Cornu, op. cit., p. 81; Hanns Günther Reissner, Eduard Gans. Ein Leben im Vormärz, Tübingen 1965, pp. 157 sg.; Waszek, op. cit., nota 10. ↩︎

  8. Cfr. Gans, Rückblicke op. cit., pp. 99–101; nonché Waszek, op. cit., p. 360. La proposta di Gans della “libera corporazione” come “socializzazione” dei lavoratori salariati — contro il dispotismo dei padroni di fabbrica — è esplicitamente rivolta contro il superamento sansimoniano della proprietà e del diritto di successione, che Gans critica come perdita della dimensione moralizzante della proprietà (Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte op. cit., p. 52). Marx andrà qui in seguito decisamente oltre Gans. ↩︎

  9. Eduard Gans, Rückblicke auf Personen und Zustände, Berlin 1836, pp. 100 sg. Cfr. Riedel op. cit., pp. 250 sg.; Waszek, op. cit., pp. 359–361. ↩︎