Commento alla Filosofia del diritto, Capitolo 28
Osservazione preliminare: la forma minima come determinazione generale
Prima che venga sviluppata la determinazione hegeliana dello Stato come realtà dell’idea etica, va evidenziata una determinazione elementare che nell’esposizione hegeliana viene facilmente trascurata e che è importante per l’architettura qui sviluppata: è la determinazione generale dello Stato, valida per ogni Stato sviluppato, non specifica del moderno. Lo Stato è anzitutto l’istanza che pone il diritto e lo fa valere. Ciò che nel diritto astratto sussisteva come pretesa formale, ciò che nel contratto era concepito come riconoscimento reciproco di uguali come uguali, ciò che nella società civile diventava consapevole attraverso l’amministrazione della giustizia — tutto ciò presuppone un’istanza che renda il diritto in generale diritto: formulandolo in leggi e facendolo valere con la forza. In questa forma minima non si distinguono le città-stato antiche, i regni feudali medievali e gli Stati nazionali moderni; tutti pongono il diritto e lo fanno valere. La forma in cui ciò avviene varia; che avvenga è generale.
Questa forma minima non va confusa con la concezione dello “Stato guardiano notturno” del liberalismo classico, che voleva limitare lo Stato alla protezione di proprietà, contratto e sicurezza. Anche questo Stato presuntamente minimo sarebbe, se prendesse sul serio il proprio compito, un apparato imponente — polizia, giustizia, esecuzione penale, amministrazione. Già l’attuazione del diritto astratto richiede più di quanto il concetto liberale ammetta. Ma il punto della posizione hegeliana è un altro: lo Stato non è la forma minima, ma la contiene come momento. Ciò che Hegel sviluppa come “realtà dell’idea etica” (Filosofia del diritto § 257) ha in sé la forma minima come condizione necessaria, ma costruisce su di essa una determinazione più ricca. Chi pensa lo Stato hegeliano senza la forma minima idealizza; chi lo riduce ad essa lo impoverisce.
Questa determinazione è anche il luogo in cui diventa tema l’asimmetria strutturale del diritto, già visibile nella Parte III (proprietà) e nel blocco sul sottoproletariato (V.4). Il diritto che lo Stato fa valere non è la forma formalmente neutrale in cui la sostanza economica resterebbe intatta. Esso stesso è parte della forma in cui determinati rapporti hanno consistenza. Di chi la proprietà venga protetta più severamente, le cui violazioni contrattuali vengano perseguite con maggiore rigore, quali violazioni del diritto vengano sistematicamente rese visibili e quali tenute invisibili — tutte queste sono domande che la forma minima dello Stato non risolve da sé, ma su cui lo Stato nella sua piena determinazione deve lavorare. Anche questa non è un’osservazione specificamente moderna: in ogni società con uno Stato va posta la domanda su quali rapporti vengano stabilizzati dal diritto vigente — le risposte specifiche variano storicamente.
Variazione storica delle forme statali
Prima di procedere alla determinazione hegeliana dello Stato moderno, va inserito un breve schizzo della variazione storica delle forme statali. Esso deve rendere visibile l’universalità strutturale dell’universalità politica, senza cadere in una piccola storia del mondo — i passaggi tra le forme appartengono alla storia del mondo come parte a sé (cfr. Parte VIII).
In collegamento alla dimensione geografica sviluppata in I.7 (con riferimento a Carl Ritter e all’introduzione hegeliana alla storia del mondo) si possono distinguere approssimativamente: società tribali senza istanza centrale durevole. In popoli di montagna, in culture pastorali, spesso anche in popoli del deserto e della giungla manca un potere statale durevolmente stabilito; l’universale viene assolto attraverso l’assemblea tribale, attraverso gli anziani, attraverso procedure ritualizzate che agiscono in modo situazionale. Questa forma non è uno stadio preliminare dello Stato in senso teleologico, ma una soluzione propria che, nelle rispettive condizioni naturali, adempie la sua funzione.
Regni delle valli fluviali e le loro burocrazie. Mesopotamia, Egitto, l’antica Cina, più tardi i regni dell’Indo — formano Stati centralizzati con capitale, burocrazia sviluppata, amministrazione scritta, economia idrica coordinata. L’istanza centrale è qui sostanziale e continuativa; governa grandi infrastrutture, coordina l’immagazzinamento e la distribuzione, organizza l’irrigazione. Ciò che Lewis Mumford ha chiamato “megamacchina” è la burocrazia altamente coordinata di questi Stati.
Città-stato antiche come comunità di cittadini. La polis greca e la repubblica romana nella loro forma precoce e media sono città-stato in cui la cittadinanza stessa è portatrice dell’universalità politica. I cittadini si riuniscono, deliberano, decidono — la forma dell’universalità politica è più immediata che nei regni delle valli fluviali, ma limitata a un piccolo numero di aventi diritto (cittadini liberi, non schiavi, non donne). Le culture delle città portuali — Atene, Corinto, Massalia, più tardi Venezia, Amsterdam — mostrano spesso questa forma; essa unisce commercio, partecipazione politica e apertura intellettuale.
Impero antico (Roma nella sua fase imperiale). Con l’estensione della forma di città-stato a un territorio enorme sorge un’altra soluzione: amministrazione provinciale, funzionariato professionale, un sistema giuridico unitario (il diritto romano), che più tardi diventa una fonte centrale per la storia giuridica europea. Qui la cittadinanza non è più direttamente partecipe della decisione, ma è riconosciuta come cittadinanza — una forma che produce strutturalmente la tensione tra universalità e rappresentanza.
Stati feudali medievali. Qui la forma è ancora un’altra: legame personale invece di Stato territoriale, lealtà scaglionate tra signori feudali e vassalli, principi, vescovi, re. L’istanza centrale è più debole, il diritto fortemente frazionato in unità locali e di ceto. Ciò che oggi pensiamo come Stato qui è a malapena chiaramente delimitato; il politico, il religioso, l’economico e il familiare sono intrecciati dal vincolo feudale.
Stato nazionale moderno. Solo dal tardo Medioevo e particolarmente dalla prima età moderna si forma una forma specifica: principio territoriale invece di legame personale, cittadinanza unitaria invece di distinzione di ceto, burocrazia sviluppata, sistema giuridico unitario su un territorio chiaramente delimitato. È su questa forma che Hegel sviluppa la sua determinazione dello Stato — ed è importante fermarlo: lo Stato di Hegel è lo Stato nazionale moderno, non un concetto senza tempo. La genesi storica di questo Stato è strettamente intrecciata con lo sviluppo dell’economia capitalistica, cosa che diventerà chiara nella sezione seguente.
Questo schizzo è un primo, semplificato; potrebbe essere ampliato e differenziato in molti modi. La sua funzione qui è rendere visibile l’universalità strutturale dell’universalità politica (ogni società sviluppata ha una forma in cui l’universale come universale si fa valere) e la molteplicità delle forme in cui questa universalità si concretizza. I passaggi tra le forme — come dai regni delle valli fluviali siano sorte le città-stato antiche, come dagli Stati feudali medievali siano sorti gli Stati nazionali moderni — non vanno raccontati qui, ma nella storia del mondo come parte a sé.
Osservazione preliminare: costitutività storica dello Stato moderno
Va evidenziata una seconda determinazione, che nell’architettura hegeliana rischia facilmente di essere trascurata — e che qui, diversamente dalla forma minima generale, riguarda specificamente lo Stato moderno. Hegel sviluppa lo Stato dal concetto — come la forma in cui l’universale si fa valere consapevolmente. Questo sviluppo concettuale è portante, ma nasconde che lo Stato moderno concreto non è sorto dal concetto, ma da una genesi storica che l’ha plasmato ed è entrata nella sua stessa determinazione concettuale.
Tre linee storiche sono particolarmente importanti. La prima è l’intreccio tra finanza statale ed economia monetaria dalla prima età moderna. La guerra moderna divenne nel XV e XVI secolo troppo costosa perché potesse essere sostenuta con le tradizionali entrate da possesso fondiario e tributi in natura. Chi voleva fare la guerra aveva bisogno di credito. Qui entrarono in gioco finanzieri come i Fugger, che finanziarono interi regni ed elezioni regali. I debiti statali che ne derivarono divennero il fondamento di un intreccio durevole: lo Stato aveva bisogno del capitale per le sue guerre, il capitale aveva bisogno dello Stato per investimenti sicuri e per l’attuazione delle proprie pretese. Questo intreccio non ha influenzato lo Stato moderno solo esteriormente; è entrato nella sua forma. Lo Stato che governa con il denaro invece che con tributi in natura e prestazioni di corvée è strutturalmente diverso dallo Stato feudale. È esso stesso diventato un attore in un’economia monetaria che rende possibile e al contempo limita la sua capacità di agire.
La seconda linea è la scoperta del capitale come mezzo per l’aumento della produttività. L’Arsenale di Venezia — il cantiere navale statale che nel XV secolo poteva produrre una nave da guerra al giorno — fu una forma precoce di divisione sistematica del lavoro, componenti standardizzati, processi lavorativi scanditi. Il modello nacque da necessità militare, ma mostrò cosa poteva realizzare una produzione organizzata, e venne in seguito copiato. Gli Stati principeschi mercantilisti della prima età moderna investirono massicciamente in canali, sistemi postali, porti — e crearono con ciò l’infrastruttura senza la quale in seguito l’economia industriale non avrebbe potuto sorgere. Lo Stato moderno non ha soltanto inquadrato giuridicamente l’economia, ma ha creato presupposti materiali che sono entrati nella sua storia e nel suo concetto.
La terza linea è la burocratizzazione come dinamica propria. Lo Stato moderno non opera più attraverso il dominio personale, ma attraverso procedure istituzionalizzate, attraverso atti, regole, amministrazioni. Questa burocratizzazione non si è aggiunta arbitrariamente, ma è stata la condizione perché lo Stato guadagnasse la portata spaziale e materiale che ha oggi. È entrata anche nel suo concetto: ciò che Hegel sviluppa come differenziazione di tre poteri non è pensabile senza la profondità istituzionale che la burocrazia mette a disposizione.
Queste tre linee — finanziamento statale attraverso il credito, infrastruttura materiale, burocratizzazione — non sono integrazioni successive di una forma statale sviluppata puramente dal concetto. Sono costitutivi storici che sono entrati nel concetto stesso. Chi vuole pensare lo Stato moderno non può tornare indietro rispetto ad essi. Hegel lo ha visto nella sostanza, ma la sua dizione talvolta suggerisce che lo Stato sia sviluppato dal puro concetto — una dizione che manca il peso storico dell’oggetto. Una filosofia del diritto oggi deve portare con sé questo peso, senza cadere nell’errore opposto di ridurre lo Stato alle sue condizioni storiche e perderne la logica propria.
Ciò che lo Stato deve essere — la concezione hegeliana come forma specificamente moderna
La determinazione hegeliana dello Stato è, diversamente dalla forma minima, specificamente moderna. Cerca di sintetizzare, in una forma possibile solo nelle condizioni del mondo moderno — la burocrazia sviluppata, la cittadinanza unitaria, la separazione tra società civile e Stato, la differenziazione dei poteri —, ciò che si può guadagnare in fatto di determinazioni dalla variazione storica delle forme statali. Questa segnalazione è importante, perché impedisce che la determinazione hegeliana venga fraintesa come senza tempo-generale; è una determinazione dello Stato moderno, nella sua pretesa e nella sua possibilità.
Lo Stato in Hegel non è la polizia (in senso moderno) né l’apparato amministrativo. È la realtà dell’idea etica — la comunità politica che si sa come razionale e si vuole come razionale. In esso famiglia e società civile trovano la loro verità: ciò che nella vita familiare era immediato e nella vita di mercato era mediato, nello Stato diventa consapevole.
Concettualmente lo Stato è il luogo in cui l’idea pretende di realizzarsi nella sua forma più alta di eticità: come unità di conoscere e volere. Nella moralità il conoscere del bene era separato dalla sua realizzazione; la coscienza sapeva che cosa dovrebbe essere buono, senza poterlo fare da sé. Nella società civile la realizzazione era separata dalla conoscenza; l’astuzia della ragione produceva un universale che nessuno aveva voluto. Nello Stato entrambi dovrebbero riunirsi: una comunità politica che conosce il proprio universale e al contempo lo vuole — che dunque non produce ragione alle spalle dei suoi membri, ma agisce come autoconfigurazione consapevole della forma di vita.
Questo è il nucleo teleologico dello Stato hegeliano: esso non è un mezzo per scopi che gli stanno al di fuori (come nel liberalismo, dove è protezione della proprietà o massimizzazione dell’utilità). È finalità interna — fine a sé stesso — perché in esso i soggetti sono per la prima volta pienamente riconosciuti per ciò che sono: esseri razionali, la cui libertà si realizza solo in una comunità che è essa stessa razionale.
La costituzione interna dello Stato Hegel la sviluppa come differenziazione di tre poteri: quello legislativo (che pone l’universale), il potere governativo (che sussume il particolare sotto l’universale) e la corona (il singolo come vertice del tutto). Il punto non è la forma specifica della monarchia costituzionale che egli predilige, ma l’esigenza concettuale: lo Stato deve essere articolato in sé, in modo che l’universale, il particolare e il singolo agiscano come momenti di un tutto. Esattamente in questo punto Gans, senza abbandonare lo statuto di allievo di Hegel, ha compiuto una correzione tacita rilevante per la nostra lettura: egli tratta la costituzione repubblicano-rappresentativa — sull’esempio degli Stati Uniti — come la forma propriamente conforme al concetto dello Stato moderno, mentre la monarchia costituzionale gli appare come forma di transizione ancora legata storicamente alla tradizione.[1] Ciò non è solo interessante politicamente, ma metodologicamente: Gans applica il principio hegeliano stesso — “lo stesso diritto sottoposto allo sviluppo storico” — contro quei punti in cui Hegel non aveva seguito questo principio. Le conseguenze liberali che Gans ha tratto dalla filosofia del diritto hegeliana non sono una deviazione, ma conseguenza del principio hegeliano. Anche qui si mostra la linea metodologica che nella storia della ricezione è stata spesso sommersa: criticare Hegel con mezzi hegeliani. La questione genesi-validità qui accennata (validità della monarchia costituzionale vs. validità della costituzione repubblicano-rappresentativa) è stata menzionata in I.8 come esempio; non si può decidere con il solo concetto hegeliano, ma richiede l’esame di quale forma di universalità politica sia, nelle condizioni moderne, più adeguata al proprio concetto.
La costituzione interna dello Stato
Ciò che nella sezione precedente era solo brevemente accennato — la differenziazione di tre poteri — merita una trattazione propria, perché qui sta un’importante architettura concettuale nella dottrina hegeliana dello Stato e perché la variazione storica delle forme costituzionali è indispensabile per un’universalità concreta della forma politica.
L’architettura concettuale. Hegel sviluppa l’articolazione interna dello Stato non a partire dall’esperienza storica della separazione dei poteri (Locke, Montesquieu), che conosceva e per certi versi riprende, bensì dalla logica del concetto. Lo Stato come realtà dell’idea etica deve essere in sé differenziato come il concetto è in sé: come unità di universale, particolare e singolo. Ne risultano tre momenti — non tre poteri separati che si controllano a vicenda (questa è la forma liberale di Montesquieu), ma tre aspetti di un automovimento dell’universale politico.
Il potere legislativo è il momento dell’universale: pone le determinazioni generali a cui si orienta la vita politica — le leggi, la costituzione, le regole fondamentali che valgono per tutti. Ha a che fare con l’universale in quanto tale, senza entrare nel caso singolo.
Il potere di governo è il momento del particolare: sussume il caso singolo sotto la legge generale, amministra, esegue, decide il concreto alla luce dell’universale. Comprende ciò che oggi chiamiamo esecutivo, ma anche la giustizia come applicazione della legge al caso.
Il potere principesco — in Hegel: la corona — è il momento del singolo: l’istanza ultima della decisione, il punto in cui l’universale assume forma in una volontà. Hegel vede questo punto incarnato nel monarca, che con il suo sì o no autorizza le delibere. Il punto qui è meno il principio ereditario specifico o la forma monarchica quanto l’esigenza concettuale che l’universale debba alla fine concentrarsi in un singolo e con ciò divenire realtà. Chi contesta questo punto — come fanno le costituzioni repubblicane con altre costruzioni (elezione di un presidente, vertice collettivo, maggioranza parlamentare) — non contesta la necessità di un momento-singolo, ma trova un’altra forma in cui questo momento viene realizzato.
Un rilievo sull’esposizione, che appartiene qui. Hegel suddivide la costituzione interna in modo che il potere principesco costituisca il terzo stadio — e comincia poi la trattazione proprio con esso (§§ 273 sgg.).
Non è un dettaglio. Data la solita rigorosità del suo procedere, l’inversione è vistosa, e Wolfdietrich Schmied-Kowarzik la definisce “del tutto inspiegabile”: essa riorienterebbe “non solo l’esposizione successiva in aderenza ai rapporti politici esistenti, ma di fatto contraddice anche le precedenti determinazioni sostanziali dello Stato moderno”.
Ed egli ricorda che i giovani hegeliani hanno denunciato proprio questa incoerenza come “accomodazione” allo Stato prussiano.
Se ciò corrisponda al vero non si può decidere. Ciò che si può dire: l’inversione non è l’unico caso di questo tipo. La stessa differenza tra classificazione ed esecuzione si trova nello spirito soggettivo a proposito dello spirito teoretico — lì la memoria sta al terzo posto nella classificazione e viene subordinata alla rappresentazione nell’esecuzione.
Lì si può indicare una ragione oggettiva, qui no. Ciò non depone a favore dell’interpretazione politica, ma le toglie l’argomento secondo cui l’inversione sarebbe qualcosa di unico in Hegel.
Cfr. [[hegel-subjektiver-geist]] (opzionale), sullo spirito teoretico.
I tre poteri in questa architettura non sono primariamente diretti l’uno contro l’altro, ma in un rapporto di reciproca mediazione. Questa è la differenza decisiva rispetto alla dottrina classica della separazione dei poteri: in Locke e Montesquieu il punto è che i poteri si limitano a vicenda, affinché nessuno possa degenerare in tirannide (checks and balances); in Hegel il punto è che essi devono agire l’uno nell’altro come momenti di un tutto, affinché l’universale diventi realtà concreta. Entrambe le visioni hanno la loro ragione: quella liberale fonda perché la separazione dei poteri sia importante come protezione contro la concentrazione del potere; quella hegeliana fonda perché i poteri divisi debbano nondimeno funzionare come unità di una vita politica, se lo Stato deve adempiere al suo senso.
I ceti come mediazione. Hegel dedica una sede propria all’ordinamento dei ceti — come mediazione tra società civile e Stato. I ceti portano gli interessi particolari della società civile (il ceto sostanziale dei proprietari terrieri, il ceto industriale, il ceto generale dei funzionari) nella legislazione e mediano così tra forme di vita private e universalità politica. I ceti non sono una mera rappresentanza degli interessi degli elettori, ma la forma istituzionalizzata in cui le sfere differenziate della società civile trovano validità nel processo politico.
Questa concezione va letta oggi storicamente per diversi motivi. L’ordinamento dei ceti a cui Hegel si collega si è dissolto; al suo posto è subentrata la democrazia elettorale con i partiti, in cui la rappresentanza non è più organizzata per ceti, ma individualmente-egualitariamente. Ma la questione strutturale che Hegel riprende con l’ordinamento dei ceti — come la molteplicità delle forme di vita nella società civile trovi voce nel processo politico — resta attuale. Risposte moderne sono le associazioni, gli interessi organizzati, le organizzazioni della società civile che partecipano alla politica; anche la molteplicità parlamentare in un sistema con rappresentanza proporzionale ha una funzione simile. La critica storica alla forma dei ceti hegeliana non cambia nulla al fatto che la questione della mediazione tra forma di vita e politica resta permanente.
Il funzionariato. Hegel ha assegnato al funzionariato, il “ceto generale” (Filosofia del diritto § 205), uno statuto particolare: è quello strato che agisce non per interesse particolare, ma per mandato dell’universale — istruzione, competenza tecnica e lealtà verso il servizio pubblico sono i suoi tratti distintivi. Questa concezione ha una sostanza storica reale nel funzionariato riformatore prussiano, ma non è priva di attualità nemmeno oggi: l’esigenza che un’amministrazione professionale sia impegnata verso il bene comune e non serva gli interessi particolari di singoli attori è il fondamento normativo dello Stato amministrativo moderno. Che questa esigenza venga spesso disattesa nella realtà — attraverso il clientelismo politico, attraverso il lobbismo, attraverso dipendenze economiche — non toglie nulla alla sua necessità concettuale; essa è la condizione perché lo Stato possa in generale rappresentare l’universale.
L’opinione pubblica. Infine Hegel conosce la sfera dell’opinione pubblica come forma in cui i cittadini partecipano al processo politico — attraverso la discussione, attraverso la critica, attraverso la partecipazione al discorso. Hegel ha un atteggiamento ambivalente al riguardo: vede nell’opinione pubblica sia la verità della partecipazione politica sia il pericolo dell’opinione incolta, che giudica senza competenza. Oggi, nelle condizioni dei mass media e di internet, questa ambivalenza si è acuita — la pubblicità è più ampia, ma anche più frammentata; è più informata, ma anche più vulnerabile alla manipolazione. Ciò che Hegel ha descritto come tensione strutturale dell’opinione pubblica si è approfondito nelle condizioni moderne, non dissolto.
Variazione storica delle forme costituzionali. La costituzione interna dello Stato hegeliana è, come già detto, orientata alla forma moderna. Ma il suo punto — la differenziazione come unità di universale, particolare, singolo — si può ritrovare in diverse forme costituzionali storiche, in concrezione ogni volta diversa. Aristotele distingue nella Politica sei forme costituzionali, a seconda che governino un singolo, pochi o i molti, e a seconda che il governo sia orientato al bene comune o all’interesse proprio — monarchia/tirannide, aristocrazia/oligarchia, politia/democrazia. Ciò che qui diventa visibile è la questione del rapporto tra singolo, particolare e universale nella costituzione, molto prima che Hegel la colga concettualmente.
La repubblica romana aveva una costituzione elaborata in cui diverse magistrature (consoli, pretori, questori), il senato (come assemblea deliberativa dei patrizi) e le assemblee popolari (per la plebe) agivano l’una nell’altra — un sistema in cui nessuna istanza poteva decidere da sola e in cui i conflitti di ceto tra patrizi e plebei agivano durevolmente come struttura. Polibio ha descritto questa costituzione nelle sue Storie come costituzione mista, che riunisce elementi monarchici, aristocratici e democratici — una descrizione che divenne modello per Montesquieu e per il dibattito costituzionale americano.
L’Europa medievale non aveva una statualità centralizzata, ma un tessuto di re, signori feudali, ceti imperiali, chiese, città — un rapporto in cui il potere era ripartito e scaglionato, con proprie forme di mediazione (diete imperiali, diete di corte, assemblee di ceto). L’idea moderna di un potere statale unitario aveva qui i propri limiti.
Con Locke (1689) e Montesquieu (1748) sorge la dottrina classica della separazione dei poteri — Locke ancora con due poteri (legislativo ed esecutivo più un potere federativo), Montesquieu con tre (legislativo, esecutivo, giudiziario). Il punto è liberale: i poteri devono limitarsi a vicenda, affinché venga impedita la tirannide. La costituzione americana del 1787 ha elaborato istituzionalmente questa idea e l’ha collegata a una complessa mediazione tra Stato federale e singoli Stati; Gans ha considerato questa costituzione come la forma propriamente conforme al concetto dello Stato moderno.
La moderna democrazia parlamentare, come si è formata nel XIX e XX secolo, è un’altra forma: qui il vertice dell’esecutivo non viene eletto direttamente, ma prodotto dal parlamento; la separazione dei poteri tra parlamento e governo viene modificata dal rapporto di fiducia (rapporto di maggioranza); la giustizia resta come potere indipendente; il capo di Stato (monarca o presidente) ha funzione prevalentemente rappresentativa. Questa forma si è affermata come forma diffusa in Europa e in molte altre parti del mondo; è una modifica del modello americano, che ne allenta parzialmente la separazione dei poteri a favore di un legame più stretto tra legislativo ed esecutivo.
In tutte queste variazioni si può ritrovare l’esigenza concettuale hegeliana: un’universalità politica ha bisogno di una differenziazione interna in cui l’universale, il particolare e il singolo agiscano come momenti di un tutto. Come questi momenti vengano concretamente realizzati — in quali istituzioni, con quali procedure, con quale posizione del singolo cittadino — è storicamente diverso, e la questione della forma più adeguata nelle rispettive condizioni non si può rispondere dal solo concetto. L’architettura hegeliana è euristica, la sua concrezione è cosa dello sviluppo storico e della disputa politica — un punto in cui la concezione qui sviluppata fa valere la sua distinzione genesi-validità contro tutti i tentativi di derivare una determinata forma costituzionale dal solo concetto.
Come un potere si vincola da sé
Con ciò è determinato il lato concettuale, ma non la difficoltà pratica che vi sta dietro: come si vincola un potere sopra cui non sta nessun potere più alto? Hegel non pone la domanda in questa forma, ma ne vede il problema. Nella lezione del 1817/18 riferisce la tesi kantiana secondo cui la libertà si conserva solo attraverso la separazione dei poteri, e obietta: se ognuno dei tre poteri deve avere in sé l’ultima decisione e nessuno è subordinato agli altri, allora il tutto non sarebbe “organico”, e i poteri non sarebbero “momenti del concetto”.[2] Un anno dopo un’altra trascrizione annota il lato positivo: la separazione in ceti e la divisione dei poteri sarebbe “condizione essenziale nella realtà dello Stato”, una “delle garanzie della libertà” — e si fonderebbe “nell’idea della vitalità”.[3] Hegel non rigetta dunque la separazione dei poteri, contesta solo che il blocco reciproco ne sia il principio.
Ciò che da allora è stato sviluppato in fatto di garanzie può leggersi come risposta alla stessa domanda, e nessuna di esse basta da sola. [KF]
Il potere viene diviso. Chi fa le leggi non le applica; chi le applica non decide le controversie. Con ciò nessuno può da solo, e ognuno dipende dagli altri.
Il potere viene vincolato a procedure. Non ciò che viene deciso, ma come — e la procedura è pubblica, verificabile, ripetibile.
Il potere viene limitato nel tempo. Chi lo ha, lo ha a tempo, e la prospettiva di perderlo è essa stessa un vincolo.
E viene osservato. Ciò che accade nascostamente non si può verificare — perciò la pubblicità appartiene alla costituzione, anche dove non vi è scritta.
Tutte e quattro hanno la stessa struttura: il potere si vincola da sé, organizzandosi in modo che le violazioni si notino e abbiano un costo. Non c’è nessuno sopra di esso che lo costringa. Esso si attiene a ciò finché abbastanza partecipanti vogliono trattenerlo — e questa è una garanzia più debole di quanto suoni. Qui sta la differenza rispetto alle altre due sfere del diritto: nella società civile sopra i contendenti sta un tribunale; sopra lo Stato non sta nient’altro che esso stesso.[4]
Il punto in cui interviene Marx
Hegel dice: nello Stato si riconciliano le contraddizioni della società civile, perché qui l’universale appare come universale. Marx replica: questa è mistificazione. Lo Stato reale non riconcilia nulla; è espressione e strumento della classe dominante della società civile. Ciò che si presenta come interesse universale è l’interesse particolare di coloro che detengono il potere economico.
Questa critica è seria — ma va colta con precisione. Non colpisce il metodo hegeliano, e non colpisce nemmeno l’esigenza di un’istanza di riconciliazione in quanto tale. Colpisce una determinata lettura di Hegel: quella in cui la mediazione nello Stato appare già realizzata, come se bastasse pensare lo Stato per dichiarare il suo compito risolto. In questo punto Hegel stesso ha dato adito alla critica — con una dizione che oscilla tra due letture. Letta in modo speculativo-apologetico, le frasi hegeliane sullo Stato suonano come una descrizione della riconciliazione già compiuta delle contraddizioni; lette logico-concettualmente, designano il compito di un’istanza mediatrice, senza affermarne l’attuazione empirico-politica. Marx distrugge le formulazioni che permettevano l’ambiguità — e con ciò libera l’intento che sta sotto la dizione speculativa.
La formulazione più tagliente di questa critica non proviene da Marx stesso, ma da Engels: lo Stato moderno sarebbe, quale che sia la sua forma, una macchina essenzialmente capitalistica, “il capitalista collettivo ideale”.[5] Sono necessari tre chiarimenti perché la formula regga e non diventi slogan.
Ideale non significa ideale nel senso di perfetto, ma: non come attore reale, ma come forma. Lo Stato non possiede capitali, non produce per profitto, non concorre su alcun mercato. Ma agisce in una forma che si può comprendere solo dalla prospettiva del capitale nel suo insieme.
La formula significa in secondo luogo nessun pilotaggio dall’esterno. Non si tratta di marionette e non si tratta di un’élite che tiene lo Stato in mano. La propria forma istituzionale dello Stato riproduce le condizioni sotto cui D-M-D’ può operare — nessuno deve dirigerlo in quella direzione.
E in terzo luogo la determinazione non è identica al rimprovero secondo cui lo Stato rappresenterebbe unilateralmente i capitalisti. Esso considera strutturalmente anche gli interessi dei lavoratori salariati — posti di lavoro, sicurezza sociale, istruzione, infrastruttura — perché, diversamente dal singolo capitalista, ha un orizzonte lungo ed è vincolato alla riproduzione del tutto. Proprio in ciò sta la sua differenza rispetto al singolo capitale, che consuma i propri stessi fondamenti.
Con ciò la formula è esattamente ciò di cui ha bisogno la critica a Hegel, e non di più: una determinazione della forma in cui lo Stato è universale. Esso è universale — ma come universale di un determinato modo di produzione. Il concetto hegeliano di Stato non viene con ciò confutato, ma storicamente situato. [KF]
Lo stesso vale per l’unità di conoscere e volere che lo Stato dovrebbe realizzare. Hegel la descrive come se fosse già reale nello Stato del suo tempo; Marx mostra che le condizioni economiche in cui questo Stato opera impediscono esattamente questa unità: dove l’astuzia della ragione si è strutturalmente rivolta contro lo scopo, lo Stato non può ricongiungere con la mera riflessione ciò che nella società civile si è separato. Ciò che Hegel presenta come volere consapevole dell’universale è di fatto il conoscere di una mediazione che, nelle condizioni date, non può essere realizzata. L’idea teoretica — conoscenza di ciò che sarebbe buono — è nello Stato hegeliano più chiara dell’idea pratica — la realizzazione di questo bene.
Che cosa resta da salvare nonostante la critica
Restano validi tre punti.
Primo: l’intuizione che il singolo essere umano è libero solo in una comunità con altri, che dunque la questione della libertà è necessariamente la questione delle istituzioni, non è confutabile. Chi pensa la libertà come mera facoltà individuale la manca. Questa intuizione la condivide Marx; non è il punto della differenza.
Secondo: l’intuizione che diritto, morale ed eticità non vanno giocati l’uno contro l’altro, ma diventano reali solo nella loro mediazione, è un insegnamento permanente. Chi pensa il diritto senza la volontà morale ha una lettera morta; chi pensa la volontà morale senza il diritto ha un’interiorità impotente; chi pensa entrambi senza l’eticità non ha comunità.
Terzo: l’intuizione che la riconciliazione delle contraddizioni non deve avvenire attraverso la loro eliminazione, ma attraverso la loro elaborazione consapevole in istituzioni differenziate, è un’esigenza metodologica che nemmeno una società post-borghese può abbandonare. Una società che non porta le proprie contraddizioni nelle istituzioni le porta in strada, e ciò raramente va meglio.
Come si può verificare uno Stato
Se lo Stato non è né la riconciliazione compiuta né un mero strumento di classe, si pone la domanda di come si possa giudicare se un determinato Stato corrisponda al proprio concetto. Sono necessarie due verifiche, e nessuna basta da sola. [KF]
Una interroga i partecipanti. Possono considerare questo ordine come il loro proprio — non solo accettarlo, ma approvarlo? E possono dirlo senza aspettarsi svantaggi? La seconda metà della domanda è la più importante, perché un consenso che non può essere rifiutato non è tale.
L’altra interroga la cosa stessa. L’ordine adempie effettivamente a ciò per cui esiste — indipendentemente da ciò che i partecipanti pensano?
Perché entrambe siano necessarie lo mostrano i controcasi. Un ordine in cui tutti sono soddisfatti e che manca il proprio compito esiste: gli esseri umani possono abituarsi a condizioni che li danneggiano. E un ordine che adempie al proprio compito e che nessuno vuole esiste anch’esso: può funzionare e non avere alcun diritto al consenso.
Si aggiunge una terza domanda, ed è la più tagliente: chi potrebbe modificare questa istituzione, e chi dovrebbe essere interpellato per farlo? Dove la risposta è “tutti i partecipanti”, si ha un ordine sorto dal riconoscimento. Dove la risposta è “coloro che ne vivono”, si ha qualcos’altro.
Con ciò è detto anche come va letta la formula della realtà dell’idea etica. Non è un dato di fatto su Stati esistenti, ma la misura in base a cui vanno valutati — e non un’informazione sul fatto che qualcuno la soddisfi.
Lo Stato come terreno conteso
Dal confronto con la critica marxiana segue una determinazione che Hegel non ha esplicitato, ma che è insita nella sua posizione e che diventa portante per una lettura odierna: lo Stato non è un edificio compiuto che sta di fronte ai soggetti, ma un terreno conteso, sul quale si decide se esso diventi davvero ciò che concettualmente deve essere.
Questa determinazione vale in generale, non specificamente per lo Stato moderno. In ogni Stato sviluppato ci sono lotte per la determinazione dell’universale — e non sono meri disturbi di un ordine altrimenti armonioso, ma costitutive per lo Stato stesso. Ad Atene le lotte tra i democratici e gli aristocratici per la forma della cittadinanza, per la partecipazione degli strati più poveri, per la questione della ricchezza furono permanenti, hanno segnato la storia ateniese. A Roma i conflitti tra patrizi e plebei, più tardi tra senato e tribuni della plebe, tra optimates e populares furono l’elemento vitale della repubblica; il loro irrigidimento nelle ultime guerre civili fu al contempo la fine della repubblica. Nell’Europa medievale le lotte tra signori feudali e vassalli, tra poteri secolari ed ecclesiastici, tra città e signori territoriali furono i conflitti strutturanti in cui veniva negoziata la forma dell’universalità politica. Nei conflitti di ceto della prima età moderna si trattava della questione se i ceti dovessero acconsentire al principe, se esistessero organi di rappresentanza che rappresentassero l’universale. Questi esempi mostrano: lo Stato è ovunque — dove è sviluppato — terreno su cui forze diverse lottano per la determinazione dell’universale. Ciò che Gans ha accennato nella dottrina dell’opposizione come momento necessario è una determinazione concettualmente generale: se lo Stato non ha a che fare con opposizioni, “cade nella pigrizia” (Gans, op. cit.).
Questa determinazione respinge due letture errate simmetriche. La prima lettura errata è quella che fa di Hegel un apologeta dello Stato esistente. Legge l’esigenza hegeliana — lo Stato come realtà dell’idea etica — come una descrizione dello Stato dato di volta in volta. Chi legge così idealizza: presuppone che lo Stato sia già ciò che deve essere, e chiude così gli occhi davanti alla differenza tra concetto e realtà, da cui ogni pratica politica seria deve partire. La seconda lettura errata è quella che da questa differenza trae la rassegnazione. Dice: se lo Stato serve strutturalmente i poteri economici, è inutile impegnarsi politicamente; lo Stato non si può cambiare, perché la sua struttura lo determina. Chi legge così manca di vedere che lo Stato non è un blocco monolitico, ma un tessuto di istituzioni, apparati, attori, diritti e pratiche, che in ogni momento è aperto al cambiamento — contro resistenza, con forze diseguali, ma non contro una legge di natura.
Nella società civile alla forma generale del carattere di terreno conteso si aggiunge una difficoltà specifica: le tendenze strutturali che spingono lo Stato verso qualcosa di determinato non sono solo le tendenze generali di un’universalità politica (stabilizzazione, autoconservazione, routine), ma le tendenze specifiche che seguono dall’intreccio con l’economia capitalistica — dalla dipendenza del finanziamento statale dai mercati dei capitali, dal potere politico dei forti economicamente, dall’asimmetria strutturale tra capitale e lavoro, che entra nell’apparato statale. Anche qui la verità è dialettica: lo Stato moderno ha tendenze strutturali che lo spingono verso qualcosa di determinato — tendenze che seguono dalla sua costitutività storica (in particolare dall’intreccio con il capitale), dalla dipendenza economica del suo finanziamento e dal potere politico dei forti economicamente. Ma queste tendenze non sono determinazioni. All’interno delle strutture ci sono margini; contro le tendenze si possono mobilitare contro-forze; le strutture stesse possono spostarsi, se le lotte in esse hanno esito diverso. Tre esempi dalla costellazione specificamente capitalistica rendono concreta la dialettica. Vanno distinti dagli esempi generali sopra (Atene, Roma, Medioevo) — mostrano la forma specifica che il carattere di terreno conteso assume nello Stato capitalistico moderno.
Il diritto del lavoro nella sua forma odierna non è sorto da un’intuizione dello Stato, ma da decenni di lotte del movimento operaio — lotte contro la resistenza del capitale, che denunciava ogni disposizione di tutela come peso rovinoso. Oggi protegge interessi reali — orario massimo di lavoro, salario minimo, protezione contro il licenziamento. È al contempo uno strumento che incanala i conflitti in forme giuridiche e con ciò li pacifica. Entrambe le cose sono vere; l’una non esclude l’altra. Ciò che è importante in questa determinazione: il diritto del lavoro è una conquista, che non doveva necessariamente sorgere — e che può essere ritirata in qualsiasi momento, se le lotte che l’hanno sostenuta si affievoliscono.
La tutela ambientale ha una storia simile. È sorta da movimenti ecologici e dall’esperienza di catastrofi, contro la resistenza dell’industria. Oggi limita danni reali — valori limite di emissione, aree protette, obblighi di riciclaggio. È al contempo diventata essa stessa un campo di accumulazione — la green technology come settore di crescita. Anche qui: la conquista è reale, ma può essere in qualsiasi momento aggirata, indebolita o reinterpretata, se le forze che l’hanno sostenuta si affievoliscono.
Il diritto antitrust ha una logica diversa. Non è stato conquistato primariamente da un movimento, ma è sorto dalla consapevolezza che i monopoli mettono in pericolo l’ordine di mercato stesso — una consapevolezza dello Stato contro i singoli grandi capitalisti in nome del capitale nel suo insieme. Ma viene al contempo utilizzato da movimenti dei consumatori e piccole imprese che si difendono contro il potere dei grandi gruppi. Entrambe le cose sono vere: è conservazione del sistema e limitazione del potere.
Ciò che questi tre esempi mostrano insieme è: lo Stato moderno non è uno strumento del capitale che esegue meccanicamente gli interessi del capitale. Non è nemmeno un’istanza arbitrale neutrale che sta al di sopra degli interessi. È un terreno sul quale forze diverse lottano per la determinazione di ciò che deve valere come universale — con mezzi diseguali, con asimmetrie strutturali a favore dei forti economicamente, ma senza un risultato predeterminato. L’analisi dettagliata della forma specificamente capitalistica di questo terreno appartiene all’indagine dello Stato capitalistico e va condotta lì.
Questa determinazione precisa la posizione hegeliana, senza abbandonarla. Hegel ha concepito lo Stato come realtà dell’idea etica — ma ha spesso parlato come se questa realtà fosse già data. La correzione qui introdotta suona: la realtà dell’idea etica non è né identica allo Stato di volta in volta esistente né un mero dover-essere. È reale là dove le istituzioni corrispondono al proprio concetto di libertà — e in quanto tale è al contempo misura e compito della sua continua autocorrezione. [KF] È ciò che i soggetti fanno dello Stato, lottando sul suo terreno per la sua forma.
Da ciò segue una conseguenza pratica che libera la posizione hegeliana dalla trappola della riconciliazione. Chi vuole la realtà dell’idea etica non può attendere che lo Stato la produca da sé — non la produce da sé, perché le sue tendenze strutturali lo tirano altrove. Chi la vuole deve lottare sul terreno dello Stato — e sapere al contempo che questo lottare non basta, perché le condizioni economiche che producono le tendenze strutturali si possono cambiare solo in un movimento sociale più ampio. La politica statale è necessaria, ma non sufficiente. Ha bisogno dell’integrazione attraverso un contropotere extrastatale — sindacati, movimenti sociali, cooperative, istituzioni alternative. L’eticità hegeliana non è soltanto nello Stato, ma anche nelle forme della propria autoelaborazione. Queste forme i soggetti devono conquistarsele, perché nessuna istanza gliele darà.
VI. Tre gradi dell’eticità — un ampliamento sistematico
Cfr. Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte op. cit., pp. 117, 127; nonché Riedel op. cit., pp. 243–248. Riedel sottolinea che Gans sviluppa la dottrina dell’opposizione come momento necessario dello Stato: “L’opposizione è la vera negazione, che deve contenere in sé il vero positivo” (Gans, ibid., p. 130; cit. da Riedel op. cit., p. 247). Se lo Stato non ha a che fare con opposizioni, “cade nella pigrizia” (Gans, ibid.). ↩︎
Trascrizione Wannenmann, corso 1817/18: GW 26.1, p. 157. ↩︎
Trascrizione Homeyer, corso 1818/19, sul § 118: GW 26.1, p. 311. Similmente la trascrizione del corso 1819/20 (ibid., p. 532): nella separazione dei poteri si sarebbe scorta in tempi recenti la garanzia della libertà, e questa sarebbe “l’idea del tempo moderno in generale”. ↩︎
L’elenco delle quattro garanzie è qui sviluppato. ↩︎
Friedrich Engels, L’Anti-Dühring (1878), MEW 20, p. 260. Sviluppato in [[kapitalismus-einfuehrung:15]]. ↩︎