법철학 주해, 제27장

Kai Froeb

서언: 근대적 현상으로서의 시민사회

개별 규정들이 전개되기 전에, I.8에서 전개된 이중적 주의에 상응하는 해명이 필요하다. 여기서 시민사회로 분석되는 영역 — 시장을 통한 욕구들의 매개, 형식적으로 평등한 사인(私人)들, 가족과 국가 사이의 중심적 구조 층위로서의 경제적 매개 — 은 이 형태에서 특수하게 근대적인 산물이다. 이전 사회들에도 시장이 있었고, 교환이 있었고, 경제적 매개가 있었다. 그러나 삶 전체를 관통하는 중심적 구조 층위로서 시민사회는 근대적이다. 이 형태의 생성은 신분적 결속의 해체, 자본의 집중, 생산자들을 그들의 생산수단으로부터 분리, 임금계약의 일반화에 놓여 있다 — 자본주의 경제로의 이행을 구성하는 바로 그 모든 과정들. 이 형태의 타당성은 변증법적으로 판단되어야 한다: 그것은 욕구들의 더 풍요롭고 더 분화된 매개를 가져오고, 시장 참여의 전제로서 모든 사람의 형식적 평등을 가져오고, 신분적 결속으로부터의 해방을 가져온다 — 그러나 동시에 이전 형태들에서는 나타나지 않았거나 이렇게 첨예하지 않았던 구조적 문제들을 가져온다: 욕구 충족의 자기목적적 축적으로의 전도, 포벨의 구조적 산출, 생태적 외부화, 생활형태들의 원자화. 이 이중적 평가는 이하에서 항상 염두에 두어야 한다. 그것은 두 개의 대칭적 오류 — 성취된 것의 미화와 판단의 냉소적 포기 — 를 막아준다.

이전의 사회 형태들에서는 우리가 시민사회로 파악하는 것이 다르게 조직되어 있었다. 부족사회들에서는 경제적 재생산이 가족적·친족적 구조들에 내장되어 있다. 시장의 독립된 영역은 거의 존재하지 않는다. 고대 도시국가들에서는 시장과 교역이 존재하지만, 그것들은 시민들의 정치적 삶에 편입되어 있으며 중심적 구조 층위가 아니다. 가정경제(oikos)가 토대로 남아 있다. 중세 유럽에서는 경제가 신분, 길드, 봉건적 결속을 통해 조직된다. 시장은 있지만, 신분적 질서에 내장되어 있다. 자본주의 경제의 대두와 더불어 비로소 경제적 영역이 삶 전체를 규정하는 독립된 구조 층위로 분리되어 나온다 — 그리고 이것이 헤겔이 시민사회를 인륜적 영역으로 전개하는 역사적 소재다.

따라서 여기서 다루어지는 시민사회는 경제적 매개의 그 일반적 형태가 아니라 하나의 특정한 역사적 형태다. 그 규정들 중에서 일반적인 것(예컨대: 모든 사회는 사람들이 서로의 욕구를 충족시키는 형태들을 필요로 한다)은 이하에서 일반적인 것으로 표시될 것이고, 특수하게 근대적인 것(예컨대: 매개의 중심적 형태로서의 경쟁, 중심적 계약형태로서의 임노동)은 특수한 것으로 표시될 것이다. 특수하게 자본주의적인 형태의 상세한 분석은 자본주의에 대한 연구에 속하며 그곳에서 수행되어야 한다. 여기서는 그것이 인륜의 구축에서 시민사회가 차지하는 위상에 필요한 만큼만 전개된다.

시민사회는 주체들이 서로 사인으로서 만나고, 각자가 자기 자신의 목적을 추구하는 영역이다. 그들을 결합시키는 것은 더 이상 가족의 사랑이 아니라 그들의 욕구들의 상호 의존이다.

욕구들의 체계 — 이성의 간지와 그 이면

시민사회에서는 제II부(II.3)에서 전개된 인간적 물질대사의 일반적 구조가 특수한 형태로 나타난다: 사람들이 생산하는 것은 대부분 자기 자신의 수요를 위한 것이 아니라 타인들을 위한 것이며 — 그리고 그것은 궁핍한 사람에게 직접 도달하는 것이 아니라 시장의 매개를 통해 도달한다. 자기 자신의 목적들을 추구하면서 각자는 동시에 타인들의 목적들을 충족시켜야 한다 — 그렇지 않으면 자신의 목적에 도달할 수 없다. 이것이 고전적 정치경제학(스미스, 리카도, 스튜어트)에 대한 헤겔의 수용이다. 헤겔은 본다: 여기에는 독특한 이성이 지배한다. 아무도 보편자를 원하지 않고, 모두가 자신의 특수자를 원한다 — 그럼에도 하나의 연관이 산출되며, 그것이 보편자를 만들어낸다. 아담 스미스의 보이지 않는 손은 헤겔이 "이성의 간지"라고 부르는 것의 경제적 형태다: 목적은 직접 관철되지 않고, 시장 참여자들의 사적 이해관계를 자신의 복무에 넣고 그들의 상호작용으로부터 아무도 개별적으로 의도하지 않았던 것을 산출하게 한다.

이 매개를 기술할 수 있는 특수한 개념들 — 생산물들이 상품으로 등장하는 두 규정으로서의 사용가치와 교환가치, 일반적 교환수단으로서의 화폐, 화폐가 자기목적이 되는 자본주의적 운동 G–W–G’(화폐—상품—화폐’) — 은 상세하게는 자본주의에 대한 연구로 옮겨져야 하며 그곳에서 특수하게 자본주의적인 규정들로 전개된다. 여기서는 구조적 핵심만을 확정해야 하는데, 왜냐하면 그것이 인륜의 구축에서 시민사회의 위상에 결정적이기 때문이다: 시장을 통한 욕구들의 매개는 II.2에서 수단-목적 구조의 일반적 가능성으로 전개된 목적론적 전도의 가능성을 내포한다. 화폐가 욕구들 사이의 수단에서 자기목적으로 되어 욕구 충족이 그에 종속되는 곳에서는, 개별 행위자들의 도덕적 결함이 작동하는 것이 아니라 시장-매개라는 형식 자체에 내재된 구조적 전도가 작동한다. 시민사회는 이 전도가 체계를 지탱하게 되는 역사적 형태다. 왜 그것이 여기서 체계를 지탱하게 되는지는 자본주의 권에서 수행되어야 할 경제적 매개의 특수한 형식으로부터만 설명될 수 있다.

이 전도가 체계를 지탱하게 될 수 있기 위해 불가결한 특수한 계약형태는 임노동이다 — 한 인간이 자신의 노동력을 일정 시간 동안 화폐와 교환하여 판매하고, 구매자의 인격에 대한 그 이상의 결속을 갖지 않는 합의. 그것은 이전 사회들에서는 주변적으로만 나타나는 근대적-특수한 계약 형태다. 그 개념적 위상은 계약에 관한 장(III.3)에 속하며, 그곳에서 상이한 역사적 계약형태들이 서로 대조되어야 한다. 여기서는 시민사회의 특수한 고유성 — 그리고 곧 이어지는 포벨 구절의 첨예함 — 이 임노동의 일반화와 분리될 수 없다는 것만을 확정해야 한다. 임노동이 경제적으로 무엇을 수행하고 어떤 구조적 귀결들을 갖는지에 대한 상세한 분석은 자본주의 권에 속한다.

헤겔은 이성의 간지뿐만 아니라 그것의 구조적 그림자도 본다 — 유명한 포벨 구절(§§ 243–246):

여기에서 드러나는 것은, 부의 과잉 속에서 시민사회가 충분히 부유하지 않다는 것, 즉 시민사회가 자신에게 고유한 재산으로 빈곤의 과잉과 포벨의 산출을 억제할 만큼 충분히 갖고 있지 않다는 것이다.

— 법철학 § 245 (TWA 7, 389)

이 구절은 법철학 전체에서 가장 정직한 구절들 중 하나다. 부 속에서 시민사회는 동시에 빈곤을 생산하며, 그것을 제거할 수 없다. 그것은 자신의 논리에서 이탈하는 한 계급의 인간들을 생산한다. 포벨에 대한 헤겔의 개념은 빈민들과의 통상적 동일시가 짐작하게 하는 것보다 더 정확하다: 빈곤만으로는 아직 포벨이 되지 않는다. 1824/25년 강의에서 헤겔은 이를 분명히 말한다: 포벨은 빈곤과 다르며, 대개는 또한 가난하지만, “그러나 부유한 포벨도 있다”; 빈곤 자체는 아무도 포벨로 만들지 않으며, 포벨은 “빈곤과 결합되는 심정에 의해 비로소 규정된다”.[1] 따라서 여기에 더해져야 하는 것은 상호적 승인의 상실로부터 생겨나는 심정이다 — 헤겔은 인쇄된 텍스트에서 사회의 주관적 기반들인 수치와 명예의 벗어던짐을 언급한다(§ 245). 부유한 포벨은 주변적 인물이 아니다: 부는 하나의 권력이며, 이 권력은 자신이 법에 대한 권력이기도 함을 쉽게 발견한다. 부유한 자는 다른 사람들에게 해가 될 많은 일들에서 빠져나올 수 있다.[2] 포벨은 따라서 두 극 모두에서 승인의 붕괴를 지시한다 — 아래에서는 사회가 그들의 주체성을 실현할 수 있는 자리를 주지 않는 자들에게서, 위에서는 자신을 연관 위에 세울 수 있는 자들에게서. 여기에서 헤겔이 왜 답을 직단(코르포라치온)에서 찾는지도 이해할 수 있다. 1821/22년 강의에서 그는 직단을 "가족과 국가 사이의 인륜적 중간 고리"로 규정하고, 그것이 부여하는 명예를 "자신이 그러한 존재라는 승인, 즉 이 주관적인 것을 타인들의 표상 속에서 타당하게 가지는 것"으로 규정한다.[3] 포벨이 바로 수치와 명예의 상실을 통해 규정되므로, 직단은 바로 결여된 것이 제도적으로 존재할 수 있는 장소다. 두 규정은 헤겔에게서 분리되어 있다. 그것들을 결합하는 것은 독자적인 한 걸음이다. [KF] 그러나 그것은 헤겔의 직단 해결책이 신분적 향수가 아니라 자신의 진단에 대한 체계적으로 적합한 답임을 보여주며 — 그리고 간스가 왜 이 지점에서 출발하여 직단을 폐기하지 않고 그 자유로운 형태를 요구하는지를 설명한다.

여기에서 수용사에서 흔히 결여되는 해명이 필요하다: 포벨이란 실제로 무엇을 뜻하는가? 헤겔은 일차적으로 주변화된 자들 — 욕구 충족 체계에서 이탈하는 자들을 의미한다. 그들은 그 체계 안에 자리가 없기 때문이다: 실업자, 빈곤화된 자, 방랑자, 규칙적 활동을 통해 생계를 찾을 수 없는 자들. 구조적으로 유사한 현상들은 다른 역사적 형태들에도 있다 — 완전한 시민권 아래에 있었고 곡물 분배에 의존했던 계층으로서의 로마의 플레브스가 한 예이고, 14세기의 위기들 이후 도시들에 나타난 중세의 유랑 빈민들이 다른 예이다. 그러나 이러한 비교들은 신중하게 이루어져야 한다: 상이한 사회들에서 주변화가 발생하는 조건들은 상이하며, 포벨의 특수하게 근대적인 형태는 시민사회의 조건들에 밀접하게 결합되어 있다 — 이전에 주변화된 자들을 어떤 형태로든 여전히 붙들고 있었던 신분적 결속의 해체와, 임금계약 밖에서의 생계를 구조적으로 어렵게 만드는 생산자들의 생산수단으로부터의 분리에.

마르크스는 포벨 문제를 동시에 확장하고 급진화했다. 확장은, 그에게서 문제가 단지 실업자들만을 포괄하는 것이 아니라 임노동 자체 내부의 비참도 포괄하기 때문이다 — 형식적으로는 일자리를 가지고 있지만, 주변화된 자들의 주체성 못지않게 자신의 주체성을 실현할 수 없는 조건들에서 일하는 자들. 급진화는, 그에게서 실업자들이 문제의 핵심이 아니라 그 필연적 귀결이기 때문이다: 마르크스의 산업예비군은 체계가 신청한 수요를 지시하는 것이 아니라 하나의 결과를 지시한다: 축적은 지속적으로 상대적 과잉인구를 산출하고, 이 과잉인구는 그 자체로 축적의 지렛대로 그리고 임금에 대한 압력으로 작용한다. 실업은 따라서 정상적으로 기능하는 질서의 유감스러운 부작용이 아니라 그 재생산의 한 계기다. 그러나 본래의 문제는 실업이 아니라 임노동 자체다: 사람들이 자신의 생활활동을 화폐와 교환하여 판매하도록 강요하고, 그를 통해 그들을 자신의 주체성이 실현되지 않거나 지속적 압력 하에서만 실현되는 위치에 놓는 구조적 구성. 시민사회에서의 포벨 문제는 따라서 마르크스에게는 주변화된 자들만이 아니라 임노동 전체의 문제다.

이 확장은 포벨 구절의 무게를 이동시킨다. 헤겔에게서 그것은 체계가 부양할 수 없는 잔여 계층의 진단이다. 마르크스에게서 그것은 재생산 전체의 구조적 고유성의 진단이 된다: 임노동 자체가 — 시민사회의 중심적 계약형태로서 — 헤겔이 주변화된 자들에게서 관찰한 그 문제들을 구조적으로 산출하며, 그것들은 주변화된 자들만이 아니라 상이한 첨예도로 모든 임금의존자들에게 관련된다. 이 고유성의 더 정확한 분석은 자본주의에 대한 연구에 속한다. 여기서는 포벨 문제가 주변화된 자들에게 제한되지 않고 임노동의 형식을 지시한다는 해명이 중요하다.

헤겔이 여기서 진단하는 것은 헤겔 자신의 생명의 이념 논리학을 통해 정확하게 파악될 수 있는 개념적 깊이를 가진다. 살아 있는 체계는 자신을 내부로부터 분절하고(자기분화), 환경에 맞서 자신을 유지하며(자기보존), 자신을 넘어 재생산함으로써(다음 세대로의 자기지양) 재생산한다. 그러나 이러한 형식적 구조들은 그 자체로는 성공적인 자기보존과 기생적 자기보존을 구별할 수 없게 한다. 형식적으로 살아 있는 자기재생산의 모든 기준들을 충족하면서도, 자신이 의존하는 포괄적 연관을 파괴하는 과정들을 생각할 수 있다. 헤겔이 기술하는 시민사회는 정확히 이 구조를 가진다: 그것은 형식적으로 완전하게 재생산하면서 동시에 자신이 의존하는 전제들 — 그 안에서 자신의 주체성을 실현할 수 있는 자리를 찾지 못하는 인간들 — 을 파괴한다.

헤겔에게서 포벨은 시민사회에 의해 구조적으로 산출된 위기 현상으로 나타나며, 시민사회가 자신의 수단들로는 지양할 수 없는 것으로 나타난다. 단순한 생명의 논리학이 스스로 해결하지 못하는 것은 그의 건축술 안에 해결되지 않은 문제로 남아 있다 — 인륜이 단순히 화해시키지 않는 것의 의미에서의 잔여 문제로. 마르크스에게서 이 통찰은 급진화된다: 헤겔에게서 해결되지 않은 위기 현상으로 나타나는 것이 자본주의적 재생산의 필연적 계기임이 밝혀진다. 시민사회의 특수한 법적 구성 — 한편으로는 생산수단의 사적 소유, 다른 한편으로는 노동 이용의 일반화된 형태로서의 임노동계약 — 은 우연적으로가 아니라 구조적으로 자신의 논리에서 이탈하는 인간들을 산출한다. 포벨은 시민사회의 재생산의 예외가 아니라 그 조건들 중 하나다.

이로써 포벨 구절은 법철학의 경첩으로 자리 잡는다. 헤겔은 문제를 완전한 개념적 첨예도로 본다. 그는 이를 위한 개념적 수단들을 논리학에서 마련해 두었다 — 수단의 이중성과 외적 목적 연쇄의 무한 진행(참조 II.2) — 그러나 전도 자체를 사회적 범주로 전개하지는 않았다. 그가 자신의 수단들로 수행할 수 없는 것은, 왜 이 모순이 잔여 문제가 아니라 시민사회의 구조적 조건인지를 보여줄 경제적 분석이다.

이 지점에서 에두아르트 간스가 중요한 중간 인물이다. 그가 없었다면 헤겔에서 마르크스로의 이행은 동일한 방법 내부의 연속적 운동으로 읽힐 수 없었을 것이다. 간스는 헤겔의 제자이자 가까운 협력자였다 — 그는 과학적 비판 협회를 공동 창립했고, 과학적 비판 연보를 조직했으며, 헤겔 사후 법철학 제2판(1833)을 편집했다. 1826년부터 그는 베를린 법학부 교수였으며 그곳에서 헤겔의 교과서에 따라 자연법과 법철학을 정기적으로 강의했다. 그는 대학에서 가장 카리스마 있는 법철학자였고, 대부분의 헤겔 제자들은 법철학을 헤겔이 아니라 그에게서 들었다. 1832/33년 겨울학기의 자연법 강의에서 — 헤겔 사후 3년, 마르크스의 베를린 수학 시절 3년 전 — 간스는 헤겔의 포벨 처리가 열려 있던 바로 그 지점에서 시작하여, 헤겔 자신이 더 이상 내딛지 않았던 걸음을 내딛는다.[4] 헤겔이 포벨-현존을 기이하게 양가적인 규정으로 잔여 문제로 다루었고, 그것이 구호품, 공공 지원 그리고 끝에는 세계무역과 식민화를 통해 완화될 수는 있어도 지양될 수는 없다고 했던 곳에서, 간스는 문자 그대로 이렇게 정식화한다: “포벨은 남아 있어야 하는가? 그는 필연적 현존인가? […] 우리에게는 그러한 포벨이 아직 조직되어 있지 않지만, 런던에는 있다. 따라서 경찰은 어떤 포벨도 존재하지 않도록 작용할 수 있어야 한다. 그는 사실이지만 권리가 아니다. 사람들은 사실의 근거들에 도달할 수 있어야 하며 그것들을 지양해야 한다.”[5] 이것이 방법적 전환이다: 포벨은 더 이상 잔여 문제로 감수되지 않고, 그 근거들 자체가 지양의 대상이 되는 사실로 다루어진다 — 헤겔주의적 방법이 헤겔 자신이 지양하지 않았던 것에 적용된 것이다.

이 지점에서 헤겔–마르크스 관계 전체에 결정적인 해명이 중요하다. 후대의 마르크스주의적 수용에서는 헤겔의 철학이 개념 속에서만 화해시키고, 모순들을 단지 사유 속에서만 지양하며, 현실은 비이성적인 것으로 방치한다는 비난이 통용되었다. 이 비난은 헤겔 논리학이 실제로 수행하는 것을 놓친다. 개념과 객관성의 통일로서의 이념은 정적인 관조가 아니라 실현 운동이다: 인식 그리고 의지, 이론적 그리고 실천적 이념 — 그 진리는 비로소 사변적 이념에서 합치되며, 사변적 이념은 인식을 의지에, 의지를 인식에 침전시킨다. 헤겔은 유보들을 갖는다 — 그러나 그것들은 현실의 변화가 아니라 도덕성의 주관성에 대한 것이다. 도덕성에서 각자는 자신만의 선 관념을 만들고 세계가 그에 따라야 한다고 생각한다. 인륜은 이에 비해 인간들이 자신들에게 이성적 조직들과 규칙들을 부여하는 영역이다 — 가족, 시민사회, 국가는 개인이 복종해야 할 주어진 것들이 아니라, 자유의지가 스스로 형성하고, 비판하고, 개조하는 형태들이다. 왜냐하면 자유의지는 그 안에서 비로소 자신을 실제로 자유로운 자로 재발견하기 때문이다. 간스가 포벨 구절에서 행하는 것은 헤겔을 넘어서는 것이 아니라 헤겔을 문자 그대로 받아들이는 것이다: 인륜이 자유의지의 실현이라면, 인륜에서 이탈하면서 동시에 인륜에 의해 구조적으로 산출되는 사실은 인륜 내부의 스캔들이며, 인륜은 그 지양을 위해 작업해야 한다. 매개하는 심급으로서의 국가의 과제는 바로 이것이다: 시민사회의 모순들을 실천적으로 지양하는 것 — 그것들을 산출하는 제도들과 규칙들을 비판적으로 검토하고 새롭게 정비함으로써. 이 계열에서 헤겔을 읽는 자에게는 화해-비난이 그 예리함을 잃는다: 헤겔적 의미의 화해는 비이성적인 것이 이성적인 것으로 감수된다는 것을 뜻하지 않고, 이성적인 것이 실천적으로 이루어진다는 것을 뜻한다. 간스는 이를 헤겔보다 더 개방적으로 말하고, 마르크스는 이를 더 급진화한다 — 그러나 세 사람 모두 동일한 실천철학적 계열에 서 있다.

3년 후, 인물들과 상태들에 대한 회고(1836)에서 간스는 1830년의 파리 체류로부터 생시몽주의적 영향을 받은 계급 분석으로의 선을 긋는다: “[…] 지금까지의 역사의 모든 변화 속에서 동일하게 남아 있던 주인과 노예, 귀족과 평민, 영주와 가신, 공장주와 노동자 사이의 계급관계”.[6] 이 정식화는 우연이 아니다: 그것은 1848년의 공산당 선언에서 다시 나타나는 계급 정식이다 — 그리고 마르크스는 간스가 이 문장들을 출판했을 때 그에게서 강의를 막 들었던 시기였다.[7] 간스는 헤겔의 소유 개념을 고수한다 — 그는 상속권의 생시몽주의적 지양을 소유의 도덕화하는 차원의 상실로 명시적으로 비판한다 — 그러나 그는 포벨 문제를 근대적 계급관계들의 언어로 번역하고, 해결책으로 자유로운 직단 또는 "사회화"를 제안한다: 임노동자들이 공장주들의 전제에 맞서 스스로 조직할 수 있는 인륜적 형태.[8]

헤겔이 방법적으로 준비하고 간스가 헤겔주의적 방법 내에서 계급 분석으로 계승한 것은, 마르크스에게서 형식의 경제적 필연성이 되었다 — 이전 단락에서 이미 파악된 급진화. 이 계열은 연속적이지만, 그것은 실제적 균열 지점들을 가지며, 이 지점들을 여기서 미리 표시해 두겠다(더 상세한 수용은 결론에서 이어진다). 헤겔에게서는 세 층위가 구별되어야 한다: 논리적 핵심 — 보편자가 의식되는 장소로서의 국가, 이성적인 것이 실천적으로 되어야 하는 영역으로서의 인륜 — 은 지탱하는 것이며 비판에 의해 건드려지지 않는다. 헤겔의 몇몇 곳에서의 언어적 표현은 반대로 지나치다. 왜냐하면 그것은 화해가 이미 완수된 것처럼 들리게 하기 때문이다. 그리고 인식과 의지의 통일이 그 시대의 국가(개혁기와 그 복고기의 프로이센)에서 이미 현실적이라는 시대에 결부된 가정은 역사적으로 충족되지 않았고 헤겔 자신이 사태가 감당하는 것보다 더 강하게 주장한다. 마르크스는 주로 두 번째와 세 번째 층위를 비판한다. 그의 반론은 논리적 핵심을 그것이 그러한 것으로서 부각시킬 수 있게 해주며, 문제적인 층위들을 함께 가져가지 않는다. 간스에게서는 차이가 다르게 놓여 있다: 그는 정신에 있어 헤겔주의적으로 사고한다 — 현실을 인식하고, 상황들을 인식하고, 올바르게 행위하고 의지한다 — 그리고 이를 일관되게 포벨에 적용한다. 포벨이 사라져야 한다는 그의 문장은 사태의 의미에서: 포벨을 산출하는 상황들이 사라져야 한다는 것을 뜻한다. 간스가 수행하지 못하는 것은 이 상황들의 경제적 상세 분석이다. 마르크스는 따라서 헤겔 및 간스와 주로 이 분석에서 구별된다 — 그는 어떤 상황들이 포벨을 산출하고 어떤 형태의 대결이 필연적일지를 구체적으로 보여준다. 피스토어는 후에 이 분석을 법적 형식의 층위에서 보완하지만 대체하지는 않는다.

전유의 세 층위와 협상 비대칭성 — 자본주의 권으로의 지시

헤겔의 포벨 구절과 III.3의 임노동 블록은 둘 다 구조적 심층 분석을 지시하며, 이는 그 사태상 자본주의 권에 속하므로 여기서는 간략히 암시될 뿐이다.

시민사회에서는 세 층위가 분석적으로 구별되어야 하며, 여기서 상세히 전개되지는 않는다. 유용한 것의 생산 — 유용한 것으로 산출되는 것 — 은 모든 복합적 사회의 사회학적-인류학적 사실이다. 여기에는 인간들, 자연, 동물들, 기계들이 참여하며, 그것은 항상 직접 생산하는 자들이 자신을 위해 필요로 하는 것 이상이다. 법적 전유는 생산된 것이 누구에게 귀속되는지를 결정한다. 그것은 오로지 법형식들(소유, 계약)을 통해 이루어지며, 생산 자체와 일치하지 않는 고유한 논리를 따른다. 기업적 원가계산은 두 번째 층위의 부기적 내부 관점이다. 이 세 층위의 혼동은 여러 고전적 논쟁 문제들의 뿌리다 — 예컨대 노동이 가치를 창출하는가 아니면 자본이 가치를 창출하는가라는 문제. 헤겔의 포벨 구절은 다음과 같이 구별하자마자 그 구조적 깊이에서 읽히게 된다: 잉여생산물은 첫 번째 층위에서 발생하며 문제가 아니다. 그것이 특정한 소유자 계급에게 귀속된다는 것은 두 번째 층위의 사실이며 특수하게 자본주의적인 전유 구조에 결합되어 있다. 이 구조들의 상세한 분석 — 누가 도대체 완전히 참여하는 법주체인지, 그리고 역사적 및 현재적 형태의 반자유 노동(노예제, 채무예속, 불안정한 공급망 노동)이 어떻게 자본주의적 전유에 통합되어 있는지에 대한 문제를 포함하여 — 은 자본주의 권에 속한다.

상응하는 분석은 교환 측면에 관련된다: 형식적 계약 당사자들의 평등이 시민사회의 매개 관계들에서 체계적으로 잠식되는 협상 비대칭성들. 긴급성(상황적 협상력)과 대안 부재(구조적 협상력 — 법적으로 보장된 독점으로서든, 록인 효과로서든)는 모든 교환에서 작용하며 한쪽에 유리한 안정적 비대칭성들을 산출할 수 있다. 임금계약에서 그것들은 체계적으로 임금의존자들에게 불리하게 작용한다. 이에 대한 역사적 답 — 노동조합들, 단체협약들, 법적 보호 규정들 — 은 비대칭성이 비대칭성으로서 언급되고 부분적으로 시정되는 형식이다. 간스는 이를 자유로운 직단의 개념에서 예견했다. 협상 비대칭성들이 근대 자본주의에서 어떻게 작동하고 그것들이 세입자, 소규모 납품업체, 데이터 생산자 및 기타 구조적으로 약한 자들에게 무엇을 의미하는지에 대한 상세한 분석은 자본주의 권에 속한다.

법철학의 이 지점에서의 핵심은 방법적이다: 평등자들의 평등자로서의 형식적 승인(추상적 법)은 그 실현을 자기 안에 지니지 않으며, 구조적 비대칭성들을 처리하는 인륜적 제도들에 의존한다. 그것이 일어나지 않는 곳에서는, 형식적 평등의 좋은 추상이 타인의 생활시간에 대한 내용적 처분의 나쁜 추상으로 전도된다(참조 II.2). 임금계약은 이 전도점이 가시화되는 중심적 사례다 — 그리고 헤겔의 직단 개념과 헤겔의 경찰 개념은 추상적 법이 자기로부터 줄 수 없는 인륜적 답들이다.

노동의 방식

시민사회가 법적으로 매개되기 전에, 그것은 노동을 통해 매개된다. 헤겔은 이에 독자적인 절을 할애하며(§§ 196–198), 그의 규정들은 간결하지만 귀결이 풍부하다.

노동은 우선 형성이다: 그것은 자연이 공급한 재료를 다양한 목적들을 위해 특수화한다. 여기에서 헤겔은 후대의 가치 개념을 준비하는 한 귀결을 이끌어낸다 — 이 형성이 수단에 "가치와 그 합목적성"을 부여하므로, 인간은 자신의 소비에서 "주로 인간적 생산물들"과 관계하며, 그가 소비하는 것은 바로 이러한 노력들이다(§ 196). 부록은 이를 더 과감하게 말한다: 물만은 발견되는 그대로 마실 수 있다. 그 밖의 모든 것은 인간이 노동을 통해 획득한다.

둘째로, 노동은 교양이다(§ 197). 노동을 통한 실천적 교양은 헤겔에 따르면 종사의 습관과 자기 행위의 제한에 있다 — 부분적으로는 재료의 본성에 따라, 부분적으로는, 그리고 이것이 더 첨예한 규정인데, “타인들의 자의에 따라”. 노동은 따라서 처음부터 사태와의 대결일 뿐만 아니라 타자의 목적 설정에 대한 복종이다.

셋째로, 그리고 여기서 헤겔은 가장 멀리 앞서 나가는데, 노동의 보편자는 추상에 있다(§ 198). 추상은 수단들의 특수화를 야기하고, 이로써 노동의 분업을 야기한다: 개인의 노동은 더 단순해지고, 추상적 노동에서의 그의 숙련은 더 커지며, 생산물들의 양은 더 많아진다. 동시에 이 추상은 인간들의 상호 의존을 "완전한 필연성"으로 만든다. 그리고 헤겔은 결론을 스스로 이끌어낸다: 생산의 추상은 노동을 “점점 더 기계적으로 만들고 그럼으로써 종국에는 인간이 그로부터 물러나 자신의 자리에 기계를 들어서게 할 수 있게” 만든다.

이로써 헤겔에게서는 후대의 분석이 분리할 것이 이미 함께 놓여 있다: 추상적 노동, 노동의 분업, 증가하는 의존, 기계류. 이 규정들이 얼마나 멀리 도달하며 산업적 생산의 발전이 가시화한 것에 비해 어디서 뒤처지는지는 자본주의 권에서 전개되어야 한다. 여기서는 문제 제기가 외부로부터 헤겔에게 가져와진 것이 아니라는 점을 확정하는 것으로 충분하다.

사법(司法)

여기에 법이 그 본래의 자리를 가진다 — V.2a에서 전개된 구별의 의미에서: 가족에서는 법이 그 해체에서 비로소 나타나고, 국가에서는 국가 자신에 맞서 향한다. 반면 시민사회에서는 법이 교제의 형식이다.

욕구들의 체계는 거칠지 않고 법적으로 매개되어 있다. 소유와 계약 — 추상적 법의 규정들 — 이 여기서 다시 나타나지만, 이제는 의식적으로 정립되고 사법적으로 관철되는 것으로서.

헤겔은 이 걸음을 처음 보이는 것보다 더 정확하게 규정한다. 법은 법률이 된다: 즉자적으로 법인 것이 “사유를 통해 의식을 위해 규정되고” 그로써 타당한 것으로서 알려진다(§ 211). 실정법은 따라서 법 더하기 국가 폭력이 아니라, 보편성의 형식을 취한 법이다. 헤겔은 이를 명시적으로 사유의 행위라고 부른다: 어떤 것을 보편자로 정립한다는 것은 그것을 보편자로서 의식에 가져오는 것을 뜻한다(§ 211 주).

형식은 국가로부터 오지 않는다. 법에 그 정재를 부여하는 것은 국가가 아니라 — § 209에 따르면 — 욕구들의 영역 자체이며, “교양으로서”. 인간들이 자신을 보편적 인격들로 취하는 법을 배운 곳에서 비로소 법이 "보편적으로 승인되고, 알려지고, 의욕된 것"으로 존립할 수 있다. 법은 국가의 명령이 아니라 사회의 교양 성취에 기초한다.

사법이 이를 집행한다. 여기서도 헤겔은 쉽게 간과되는 핵심을 가진다: 시민사회의 구성원은 "법정에 설 권리와, 법정에 서야 할 의무"를 가진다(§ 221). 둘은 함께 속하며, 부록은 그 조건을 언급한다 — 법정에 설 수 있는 자는 법률들을 알 수 있어야 하며, 그렇지 않으면 그 권한은 그에게 소용없다. 이것이 무엇에 맞서는지는 헤겔이 곧바로 말한다: 봉건 상태에서는 권력자가 종종 법정에 서지 않았고, 그를 소추하는 것을 법정의 불법으로 취급했다.

이로써 추상적 법에서는 처음에 개념이었던 인격이 여기서 실천적이 된다. 각자는 법인격으로 알려지고 취급된다. 이것은 엄청난 성취다 — 그리고 그 한계. 왜냐하면 이 인격은 추상적으로 남아 있기 때문이다: 그것은 법주체들이 실제로 놓여 있는 경제적 지위로부터 추상한다. 헤겔은 이를 안다. 바로 그것이 포벨 분석의 요점이다. 피스토어가 오늘날 자본의 코드화에 대해 보여주는 것은 바로 이 요점의 제도적 구체화다: 법은 경제적 실체가 불가침으로 남아 있을 중립적 형식이 아니다. 그것은 특정한 경제적 관계들이 존속하는 형태 자체의 부분이며 — 그럼으로써 목적에 맞서 전환될 수 있는 수단들의 부분이다.

헤겔 자신이 절의 끝에서 사법의 한계를 표시한다. 사법은 시민사회를 그 개념으로 되돌리지만, 단지 “개별적 사례에서” 그리고 단지 "추상적 법의 의미에서"만(§ 229). 법원은 자기 앞에 제기된 분쟁을 판결한다. 그것은 인간들이 도대체 자신의 권리를 행사할 수 있는 조건들이 존재하도록 보장할 수 없다. 바로 이를 위해 경찰과 직단이 이어진다 — 그리고 바로 거기서 헤겔은 포벨에 부딪힌다.

경찰과 직단

경찰은 헤겔에게서 더 오래된, 더 넓은 의미를 가진다: 그것은 안전, 복지와 후생을 위한 모든 공적 조치들을 포괄한다 — 시장 감독, 공중보건, 빈민 구호, 교육. 경찰은 사적 목적들만으로는 충분하지 않다는 사회의 통찰이다. 보편자를 지키는 외적 심급이 필요하다.

이 통찰은 여기서 두 층위로 분리되어야 할 개념적 깊이를 가진다. 모든 복합적 사회에서 작용하는 일반적 형식: 개별 행위자들(인격들, 가족들, 더 작은 공동체들)이 수행할 수 있는 것을 넘어서는 과제들이 있다 — 외적 위협에 대한 방어, 공동 자원들의 보호와 관리, 교통과 수자원 관리를 위한 대규모 인프라, 평화적 공존의 보장, 세대를 넘어서는 교육. 그러한 과제들은 사회 전체를 위해 이를 담당하는 포괄적 심급을 요구한다. 그것 없이는 사회가 조정되지 않은 개별 행동들로 분해되거나 과제가 단순히 해결되지 않은 채 남는다. 이 과제들 중 어떤 것이 어떤 형태로 나타나고 어떻게 처리되는지는 각각의 사회 형태에 달려 있다.

네 개의 간결한 역사적 횡단 참조가 작은 세계사로 빠지지 않으면서 해결책들의 변이를 가시화한다. 부족사회들에서는 보편성이 직접적 집회, 원로들 또는 의례화된 심급들을 통해 조직된다. 모두에게 관련된 것은 공동으로 협의되거나 관습적 절차들을 통해 결정된다. 강 유역 문명들에서 — 메소포타미아, 이집트, 고대 중국 — 중앙 관료제가 발생하여 관개 체계들, 비축 경제, 홍수 방어 및 인구 조사를 관리한다. 루이스 멈퍼드가 "메가머신"이라고 부른 것은 그러한 대규모 인프라를 비로소 가능하게 하는 고도로 조정된 관료제다. 중세 유럽에서는 이 과제들 중 다수가 길드들, 조합들, 형제단들 및 공동체적 질서들을 통해 담당된다. 도시는 자신의 시장들을 규제하고, 길드는 노동의 질을 통제하고, 형제단은 질병과 죽음에서 구성원들을 돌본다. 근대적 국가 행정에서는 마침내 이 과제들의 대부분이 부처들, 관청들 및 지방자치 서비스들의 그물망에서 중앙집권화된다. 오늘날 우리에게 자명한 형식은 특수하게 근대적인 것이다 — 그것은 근대 영토국가, 통일적 시민권 및 신분적 구조들의 해체와 함께 발생했다.

이 횡단 참조들은 구조적 보편성(모든 발전된 사회에서는 포괄적 과제들이 담당되어야 한다)과 그 역사적 변이(구체적 형식들은 각기 상이하다)를 보여준다. 그러나 그것들은 한 형식에서 다른 형식으로의 이행을 서술하지는 않는다. 중세 길드들이 어떻게 근대 국가 행정으로 전환되었는지는 세계사에 속하며 여기가 아니다.

시민사회에서는 이 일반적 형식에 특수한 난점이 더해지며, 이는 특수하며 헤겔이 이 지점에서 주로 염두에 두는 것이다. 여기서는 욕구들의 매개가 시장들을 통해 진행되고 생산자들이 경쟁자들로서 서로 대립하기 때문에, 죄수의 딜레마 형세들이 발생한다: 모두가 납득하는 과제들이 개인들에 의해 담당될 수 없다. 왜냐하면 그들의 해결 시도는 그들을 경쟁에서 불리하게 만들기 때문이다. 발전된 자본주의 경제의 세 가지 사례가 이 형세를 가시화한다. 첫째, 숙련 노동력의 교육: 개별 기업가가 자기 고용인들의 교육에 투자하는 자는 비용을 혼자 지불하고, 완성된 교육생들을 나중에 빼갈 수 있는 모든 경쟁자들과 이익을 공유한다. 합리적인 개별 계산은 그것을 그만두는 것이며 — 집단적 결과는 아무도 하지 않고 노동력 전체가 너무 낮은 숙련도를 갖는 것이다. 둘째, 환경과 같은 공동 자원들의 보호: 개인으로서 환경 비용을 내부화하는 자는 외부화하는 자보다 더 비싸게 생산한다. 모두가 외부화하면 체계가 전복되고, 모두가 고통받는다 — 보호했을 자들을 포함하여. 셋째, 자기 착취의 제한: 개인 기업가로서 경쟁자들보다 더 짧은 노동시간이나 더 높은 임금을 제안하는 자는 가격 경쟁에서 밀린다. 그러나 모두가 노동력을 최대한 소모시키면, 지친 노동 인구가 발생하고 모두가 고통받는다.

이 세 가지 형세들은 단지 일반적 구조의 역사적 구체화들이 아니라 그 자신의 특수한 형식을 가진다: 경쟁 딜레마. 경제적 재생산이 경쟁을 통해 진행되지 않는 사회들에서는 이 문제들이 전혀 나타나지 않거나 완전히 다른 형태로 나타난다. 부족사회에서 다음 세대의 교육은 경쟁하는 개인이 아니라 부족의 일이다. 공동 자원들은 많은 전자본주의 사회들에서 공유지 제도들, 종교적 금기들 또는 직접적 공동체 관리를 통해 보호된다. 자기 착취의 문제는 노동이 임금계약들을 통해 조직되지 않는 곳에서는 동일한 형태로 제기되지 않는다. 이 문제들이 시민사회에서 경쟁 딜레마의 특수한 형태를 취한다는 것은 사회적 매개의 특수하게 자본주의적인 형식의 귀결이다. 자본주의적 경쟁이 어떻게 이 문제들을 구조화하고 국가가 이를 위해 어떤 응답 형태들을 발전시켰는지(교육체계들, 환경법, 노동법)에 대한 상세한 분석은 자본주의 국가에 대한 연구에 속한다. 여기서는 방법적 핵심만을 확정해야 한다: 헤겔의 경찰-과-직단 규정은 일반적 형식(모든 사회는 개인들을 넘어서는 과제들을 위한 포괄적 심급들을 필요로 한다)과 특수한 형식(시민사회에서 경쟁 딜레마로서)을 지닌다. 둘은 구별되어야 하며, 그렇지 않으면 특수하게 자본주의적인 것이 사회적인 것의 일반적 조건으로 제시된다.

직단은 답의 다른 측면이다: 그것은 직업 신분들의 자기 조직이며, 그 안에서 개인들은 더 이상 고립된 사인들로서가 아니라 구체적 보편자의 구성원들로서 자신을 안다. 여기서도 역사적 변이를 보아야 한다: 헤겔이 직단이라고 부르는 것은 중세 길드들, 조합들 및 형제단들에 그 역사적 선구들을 가진다. 고대 세계에는 비교 가능한 *콜레기아(collegia)*가 있었다. 근대 세계에서는 직업 조합, 노동조합, 직능 단체가 가장 중요한 형식이다. 그 안에서 주체는 시민사회에서 처음으로 인륜적 고향을 찾는다 — 헤겔이 말하듯 제2의 가족. 간스는 이 개념을 헤겔이 열어 둔 방향으로 수용한다: 헤겔이 직단을 오히려 시민 신분의 직업 신분들로부터 사고하는 반면, 간스는 이를 임노동자들의 “자유로운 직단” 또는 "사회화"로 확장한다 — 산업에서 해방된 노동이 전제로 되돌아가지 않고 자기 고유한 조직적 형태를 찾는 인륜적 형식으로.[9] 이것은 직단의 헤겔주의적 개념으로부터의 노동조합 이념의 예견이며, 후대의 영향사에서 과소평가되었다.

경찰과 직단에서 시민사회는 자기 자신을 넘어 국가로 밀려 나간다. 그것은 자신의 고유한 이성을 사적 목적들로부터 산출할 수 없음을 자각한다. 그것은 보편자를 보편자로서 대표하는 심급을 필요로 한다.

  1. 법철학 강의, 필기록 Griesheim, 강의 1824/25, § 244에 관해: GW 26.3, 1390쪽 이하. ↩︎

  2. 필기록 Anonymus (Kiel), 강의 1821/22, § 244에 관해: GW 26.2, 754쪽 이하. 문제에 관해서는 Frank Ruda, Hegels Pöbel, Konstanz 2011. ↩︎

  3. 필기록 Anonymus (Kiel), 강의 1821/22, §§ 251 및 253에 관해: GW 26.2, 759쪽 이하. ↩︎

  4. 헤겔 학파 내부에서 간스의 위상과 헌법, 야당, 포벨 문제에서의 그의 헤겔에 대한 암묵적 수정에 관해서는 Manfred Riedel, “Eduard Gans als Schüler Hegels. Zur politischen Auslegung der Rechtsphilosophie”, in: 같은 저자 (편), Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, 제1권, Frankfurt am Main 1975, 234–253쪽 참조. 리델은 간스의 자연법 강의들과 헤겔의 법철학을 헤겔의 막내아들 임마누엘 헤겔의 1832/33년 겨울학기 강의 필기록을 토대로 비교한다. ↩︎

  5. Eduard Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte (강의 1832/33 겨울학기), Manfred Riedel 편, Stuttgart 1981, 112쪽 이하. 참조 Riedel 같은 책, 249쪽 이하. ↩︎

  6. Eduard Gans, “Paris im Jahre 1830”, in: 같은 저자, Rückblicke auf Personen und Zustände, Berlin 1836, 99쪽 이하. 코르뉘는 이 문장들이 학생 청중 마르크스에게 미쳤을 것으로 추정되는 인상을 이미 1954년에 밝혔다. 참조 August Cornu, Karl Marx und Friedrich Engels. Leben und Werk, 제1권, Berlin 1954, 81쪽. 또한 참조 Norbert Waszek, “Eduard Gans und die Armut: Von Hegel und Saint-Simon zu frühgewerkschaftlichen Forderungen”, in: Hegel-Jahrbuch 1988, Bochum 1988, 355–363쪽. ↩︎

  7. 마르크스는 베를린에서 입증 가능하게 간스의 두 강의를 들었다: 1836/37년 겨울학기의 형법과 1838년 여름학기의 프로이센 지방법. 참조 Cornu, 같은 책, 81쪽; Hanns Günther Reissner, Eduard Gans. Ein Leben im Vormärz, Tübingen 1965, 157쪽 이하; Waszek, 같은 책, 주 10. ↩︎

  8. 참조 Gans, Rückblicke 같은 책, 99–101쪽; 그리고 Waszek, 같은 책, 360쪽. 임노동자들의 "사회화"로서의 "자유로운 직단"에 대한 간스의 제안 — 공장주들의 전제에 맞서 — 은 소유와 상속권의 생시몽주의적 지양에 대해 명시적으로 지향되어 있으며, 간스는 이를 소유의 도덕화하는 차원의 상실로 비판한다(Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte 같은 책, 52쪽). 마르크스는 여기서 후에 단호하게 간스를 넘어설 것이다. ↩︎

  9. Eduard Gans, Rückblicke auf Personen und Zustände, Berlin 1836, 100쪽 이하. 참조 Riedel 같은 책, 250쪽 이하; Waszek, 같은 책, 359–361쪽. ↩︎