Commento allo Spirito soggettivo, Capitolo 36
1. Leib und Seele (1837, 2ª ed. 1849)
Il libro tratta a parte il rapporto che in Hegel sta racchiuso nell’antropologia — e la seconda edizione del 1849 cade nello stesso periodo dei lavori di Schaller sulla stessa questione.
2. Grundriss der Psychologie (1840): la morte
Nella prefazione sta un argomento che riguarda l’architettura, ed è tanto conciso quanto acuto. All’obiezione „che l’antropologia non debba considerare la morte dell’uomo, perché questa è oggetto della filosofia della natura“, egli risponde:
„Finché non si afferma che l’uomo, come l’animale, (non muore, ma) crepa, io devo considerare quella obiezione una spensieratezza.“[1]
L’uomo muore, l’animale crepa — e se questa è una differenza, allora la morte appartiene alla dottrina dello spirito, non a quella della natura.
Questo è più di una battuta. Indica ciò che distingue l’antropologia dalla filosofia della natura: non l’oggetto — entrambe trattano il corpo — ma il rapporto in cui uno vi si trova. Un animale non ha rapporto con la propria morte; un uomo ne ha uno, e questo fa della morte un tema dello spirito.
E mostra come lavora un allievo che ha capito: Erdmann amplia l’antropologia di Hegel con un tema che lì manca — con un argomento tratto dalla distinzione propria di Hegel.
3. Grundriss der Psychologie: le edizioni successive (1842, 1847)
Il Grundriss è scritto espressamente „per lezioni“ — un compendio di cento pagine, in cui „molto è stato lasciato all’esposizione orale“. Le due edizioni successive mostrano su cosa Erdmann continui a lavorare.
La seconda edizione (1842) nomina due intenzioni, e la prima riguarda esattamente ciò che occupa costantemente questo volume:
„Anzitutto ho voluto porre rimedio a quell’inconveniente, laddove nei passaggi da un punto all’altro a causa di un’esposizione impacciata e indeterminata la necessità non si poteva ben vedere.“
Il suo esempio è il passaggio dalla natura al concetto di spirito — dunque il § 381. Il paragrafo avrebbe già contenuto, nella prima versione, „ciò che ancora oggi ritengo giusto“, ma espresso in modo tale „che la fondazione propria deve essere rilevata come mancante“.
La seconda intenzione è l’orientamento nell’insieme: l’ascoltatore dovrebbe sapere „quale posto occupi nell’intero sistema della scienza il punto di cui appunto si tratta“. Perciò nella seconda edizione stanno più riferimenti al campo della natura e più confronti.
Questo è un allievo al lavoro sull’architettura — e mostra che i passaggi erano considerati i punti difficili anche dai contemporanei.
4. L’abbozzo nelle Vorlesungen über akademisches Leben (1858)
La stessa serie di lezioni da cui proviene la mini-filosofia della natura contiene un capitolo sullo spirito — e offre la versione più breve dell’insieme che sia disponibile da un hegeliano.
La differenza tra natura e spirito sta in una coppia di frasi: entrambe sono ragione, ma „là in forma di essere-fuori-di-sé, qui come consapevole, là come ordine rigido e immutabile, qui come processo e progresso costante.“
E da ciò lo specchiamento che egli stesso trae: „Come è una contraddizione in sé statuire un progresso nelle leggi di natura, così qui assumere una stasi. Non progredi est regredi.“[2]
Chi non progredisce, retrocede — questa è la determinazione dello spirito, in quattro parole latine e come esatto contrappunto all’immutabilità della legge naturale.
La libertà è la misura, ed Erdmann lo dice in modo verificabile: „la libertà costituisce a tal punto l’essenza dello spirito, che è del tutto equivalente dire: lo spirito sta più in alto, o dire: ha raggiunto una maggiore libertà.“
Due frasi che significano la stessa cosa — con ciò l’intero ordine gerarchico dell’intera parte è legato a un unico criterio.
E l’intera psicologia sta in una frase:
„La psicologia speculativa dovrà mostrare come sia insito nel concetto di spirito lo strapparsi dai vincoli della natura, che dapprima lo avvince, l’averla poi come opposizione (non-io) di fronte a sé, un limite la cui resistenza viene in parte sperimentata, in parte superata dall’io, ma infine entrare in un rapporto con essa che come libera dedizione sta più in alto sia dell’essere-vincolato che dell’essere-libero.“
Essere-vincolato — essere-libero — libera dedizione. Questa è antropologia, fenomenologia e psicologia in tre parole — e la terza determinazione è più precisa della stessa determinazione di Hegel: la libertà non consiste nell’essere liberi dalla natura, ma in un rapporto che ha superato entrambe le cose.
Incidentalmente risponde a Exner, sette anni dopo e senza polemica. La psicologia empirica non sarebbe da disprezzare: sarebbe stato „solo a suo vantaggio che, mentre prima era più un’anatomia dello spirito soggettivo, essa abbia gradualmente preso a modello il procedimento della fisiologia e della teoria della generazione, e faccia il tentativo di sviluppare geneticamente dalle manifestazioni più semplici e primitive dello spirito tutte le altre.“
E le due vie non entrano in conflitto, „perché vogliono cose del tutto diverse“: lo storico rappresenta come si svolge il processo; l’etico o il filosofo della storia domanda „quale corrisponda di più al concetto di libertà e abbia dunque valore più alto?“
Le reciproche ostilità le spiega con un malinteso: avrebbero „per lo più il loro fondamento nel fatto che l’una attribuisce all’altra intenzioni che essa non ha affatto, e la biasima ora perché tralascia qualcosa che essa non voleva affatto fare.“
Questa è la risposta a Exner in una frase — e sta in un libro sullo studio, non in un pamphlet polemico.
5. Le conferenze (1850–1869)
Accanto ai manuali Erdmann ha pubblicato una serie di conferenze divulgative che sviluppano singoli temi dello spirito soggettivo: Über Lachen und Weinen [Sul ridere e piangere] (1850), Über die Langeweile [Sulla noia] (1852), Über Gewohnheiten und Angewohnheiten [Su abitudini e assuefazioni] (1858), Das Träumen [Il sognare] (1861), Über Schwärmerei und Begeisterung [Su esaltazione ed entusiasmo] (1863), Über Dummheit [Sulla stupidità] (1866), Vom Vergessen [Sul dimenticare] (1869).
La conferenza sull’abitudine contiene una distinzione che Hegel non ha — e risolve una difficoltà insita nel § 410.
L’abitudine Erdmann la definisce come abitudine dell’avere: „dove certi stati passivi, per esempio sensazioni, diventano un bisogno, così che la loro assenza risulta spiacevole, tormentosa.“ E da qui la conseguenza:
„Se dunque questo non-poter-lasciare è l’essenza delle abitudini, allora non è propriamente esatto dire che noi le abbiamo, come se ne fossimo possessori, ma piuttosto esse ci hanno e noi siamo da loro posseduti […] perciò, più abitudini abbiamo, tanto più siamo dipendenti e deboli.“[3]
L’assuefazione invece è abitudine del fare, e rende „non dipendenti, ma padroni e liberi“. Gli esempi di Erdmann sono artisti: i trilli di una cantante, l’abilità che chiamiamo virtuosismo.
„Più vario è il fare a cui un uomo si è assuefatto, più ampio è il campo in cui agisce liberamente, ma tanto più anche è raggiunto lo scopo dell’educazione.“
E l’assegnazione che ne consegue: „Perciò sembra che le abitudini debbano essere trattate nel capitolo delle malattie, le assuefazioni invece in quello dei rimedi dell’anima.“
Questa è esattamente la doppiezza che questo volume ha descritto in Hegel come follia e abitudine — la stessa operazione con due esiti. Erdmann le dà due nomi e due luoghi nel sistema.
La conferenza sul ridere e piangere (1850) riprende ciò che nell’aggiunta di Hegel al § 401 viene solo nominato — e lo sviluppa geneticamente sul bambino.
Erdmann distingue tre gradini: il primo ridere per mero piacere; il ridere-a, che diventa possibile solo quando il bambino sa rappresentarsi i tratti del volto dei genitori — „ride ai genitori, ride per amore“; e il deridere, che viene ancora più tardi, „dove il cerchio delle sue rappresentazioni si è tanto ampliato che certe combinazioni di esse gli appaiono sorprendenti“.
E poi fa un esperimento — con l’osservazione che il bambino vive ancora „nel tempo felice in cui gli scherzi sono a buon mercato“:
„Facciamo dunque un gesto come se volessimo colpirlo, ma il colpo diventa una carezza, oppure fingiamo di volergli togliere i dolciumi, ma invece di allungare la mano verso di essi ci raggomitoliamo, teniamo il braccio piegato, così che non lo raggiungiamo e la nostra fatica è dunque vana.“
Di cosa si ride? La risposta di Erdmann è la formula che rivendica per l’intero fenomeno:
„Evidentemente del nesso contrario allo scopo tra ciò che si fa e ciò che si cerca di raggiungere, dei mezzi che a tal fine si impiegano, e di ciò che alla fine ne risulta.“[4]
E lo chiama, con Goethe, un fenomeno originario — il primo ridere del bambino conterrebbe la formula generale per tutto ciò che fa ridere anche gli adulti.
Notevole è la collocazione sistematica. L’inversione mezzo-fine appartiene in Hegel alla teleologia, dunque alla logica. Erdmann la ritrova in una manifestazione corporea — e mostra così cosa realizza lo spirito soggettivo: è il luogo in cui le forme logiche compaiono come compimenti.
La conferenza sul sognare (1861) sviluppa ciò che al § 406 sta come giustapposizione di due personalità — e determina il sogno tramite l’appartenenza mondana delle sue immagini:
Le immagini della fantasia eccitata si chiamano fantastiche, spettrali, „e si ha ragione a farlo, poiché poiché non si adattano alle leggi del mondo in cui appaiono, esse assomigliano davvero a spiriti di un’altra.“[5]
Un’immagine del sogno non è falsa, ma nel posto sbagliato. Obbedisce a leggi — solo a quelle di un altro mondo rispetto a quello in cui compare.
Ed Erdmann mostra che lo stesso avviene nella veglia. I „castelli in aria che si costruiscono davanti al nostro occhio“, o la melodia che ci canta quando, „stanchi della lettura di un in-folio“, lasciamo „le briglie sciolte alla fantasia“ — sono gli stessi ospiti dell’altro mondo, solo in direzione opposta.
„Là ci seguivano immagini, suoni, sensazioni tattili e […] di gusto e olfatto in un mondo a cui propriamente non appartengono, e ricordano la loro patria, qui invece giunge un messaggio dal paese dell’interiorità e ci prende a tal punto che non notiamo più l’odore della lampada da lavoro che si spegne […].“
La differenza non è sonno contro veglia, ma quale mondo valga in quel momento — ed è esattamente ciò che intende Hegel quando dice che le due personalità possono „stare l’una accanto all’altra e alternarsi“, senza che sia malattia.
Über die Langeweile [Sulla noia] (1852) determina uno stato che Hegel non tratta a parte sotto il sentimento pratico — e la determinazione è tanto concisa quanto icastica: la noia sarebbe „l’attenzione al mero scorrere del tempo“.
La sua immagine per questo racchiude tutta la spiegazione:
„Tutti gli oggetti vengono trasportati davanti a noi dalla corrente del tempo come i fiori galleggianti dal ruscello del bosco […] Quanto più ciò che accade stimola la nostra attenzione […] tanto meno badiamo ad esso stesso, proprio come, quando là si affollano i fiori colorati, l’isola galleggiante di fiori nasconde l’acqua.“[6]
E il ragazzo sul ruscello: si lamenta „che il ruscello ‚non porta più nulla‘, quando invece dei fiori attesi il ruscello gli offre soltanto se stesso, cioè la massa d’acqua.“
La noia dunque non è mancanza di contenuto, ma il rendersi visibile del tempo — e ciò spiega perché tormenti senza che manchi nulla.
Über Schwärmerei und Begeisterung [Su esaltazione ed entusiasmo] (1863) contiene una determinazione dell’originalità che appartiene alla singolarizzazione dell’anima (§ 395):
„Senza l’atto dell’afferrarsi come io, lo spirito non esisterebbe affatto, e questo atto è il più originale, perché nessuno lo compie prima o dopo un altro. Almeno l’originalità la mostra ogni essere spirituale: essere questo io irripetibile.“
E perché tuttavia non la attribuiamo a chiunque, Erdmann lo spiega con un’analogia dalla tecnica di misurazione: come per il grado di calore si pone uno zero, sebbene il ghiaccio che si scioglie sia più caldo del mercurio che si scioglie, così „nella stima degli spiriti tracciamo una linea, prendiamo un certo grado di originalità come il minimo, che appunto per questo non viene contato.“
Da ciò un riscontro accessorio che riguarda l’appellativo: poiché l’essere spirituale „esige per sé un nome proprio“, vedrebbe „nella designazione con il nome di specie, nell’appellativo: Uomo! un’offesa.“
A ragione — aggiunge Erdmann — „tuttavia non consiglierei una querela per ingiuria: una ritrattazione dell’offensore potrebbe rendere la cosa ancora peggiore.“
La conferenza Vom Vergessen [Sul dimenticare] (1869) sposta un luogo sistematico — con lo stesso movimento del caso della morte trent’anni prima.
Il suo riscontro proviene dall’uso linguistico: si paragona chi „non dimentica nulla e chi dimentica tutto“ non con chi, senza proprio merito, diventò ricco o povero, ma „il primo con chi risparmia e mette da parte, il secondo con uno che sperpera e dissipa“.
Il dimenticare dunque è un fare, non un patire:
„così l’uso linguistico ci ha dato l’istruttivo indizio che il dimenticare, che la maggior parte considera soltanto come un subire, come un accadere in noi, deve essere posto tra le attività e occupazioni dello spirito.“[7]
E da ciò lo spostamento: dovrebbe essere trattato „non tanto nella parte della dottrina dello spirito […] che considera gli stati passivi e confina con la dottrina della natura, quanto piuttosto in quella che è vicina all’etica“.
Perché allora sorge una seconda domanda: oltre a „quando e dove ha luogo?“ anche „se debba e possa aver luogo?“
Questo è lo stesso procedimento del caso della morte — un tema migra dal lato della natura al lato dello spirito, perché l’uomo vi si rapporta. Erdmann non esamina cosa abbia detto Hegel, ma dove qualcosa appartenga, se si applica il criterio di Hegel.
La conferenza sulla stupidità (1866) comincia con un problema metodico che in Hegel appartiene alla fisiognomica: la stupidità agirebbe come irritazione e riso, ma questi effetti „nascondono l’essenza della loro causa più che rivelarla“ — poiché „che qualcosa [sia] irritante o ridicolo non dice cosa e come sia l’oggetto, ma piuttosto come sia fatto il suo osservatore.“
La stessa obiezione contro la fisiognomica: ciò che uno percepisce in un altro dice anzitutto qualcosa su di lui stesso.
6. Le Psychologische Briefe (1852)
Il libro di maggior successo di Erdmann non appartiene alla serie delle esposizioni specialistiche. Le Lettere psicologiche sono scritte in modo divulgativo, ebbero cinque edizioni ed erano diffuse nella seconda metà del secolo.
Ciò che vi accade si può mostrare su una pagina. La prima lettera tratta ciò che nell’Enciclopedia sta come „vita planetaria“ in un paragrafo — la dipendenza dello stato d’animo dal clima, dalle stagioni, dalle ore del giorno. In Erdmann ne diventa un saggio:
„Non solo il bambino è più timoroso di notte che di giorno, ma Bonaparte afferma di aver trovato tra i suoi generali soltanto due che avessero coraggio due ore prima del sorgere del sole. Chi non ha notato in sé stesso che la primavera porta questi pensieri malinconicamente struggenti di viaggio, in cui, quando non possiamo partire con i cigni, vorremmo tuttavia lamentarci con Mignon.“
Questa non è una rinuncia alla sostanza, ma la sua illustrazione. La determinazione resta la stessa — l’uomo vive insieme la vita planetaria universale — solo che viene mostrata con esempi che chiunque conosce.
E ciò ne spiega l’effetto. Un libro che trasforma il più arido paragrafo di Hegel in una lettera leggibile poteva essere letto dove l’Enciclopedia non lo era.
Johann Eduard Erdmann, Grundriss der Psychologie. Für Vorlesungen, Lipsia 1840, prefazione, p. V s. Cfr. id., Leib und Seele. Nach ihrem Begriff und ihrem Verhältniß zu einander, Halle 1837. ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Vorlesungen über Akademisches Leben und Studium, Lipsia 1858, diciassettesima lezione (pp. 304–313). ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Über Gewohnheiten und Angewohnheiten, Berlino 1858, p. 6 e 10. La conferenza sulla stupidità: Ueber Dummheit, tenuta presso l’associazione scientifica di Berlino il 24 marzo 1866. ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Ueber Lachen und Weinen, Berlino 1850, p. 10. ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Das Träumen, Berlino 1861, p. 16. ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Ueber die Langeweile, Berlino 1852, p. 10; Ueber Schwärmerei und Begeisterung, Berlino 1863, p. 9. ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Vom Vergessen, Berlino 1869, p. 8. ↩︎