Commento alla Filosofia del diritto, Capitolo 9
Che cosa significa logica in Hegel
La logica di Hegel non è la logica formale, che tratta regole di inferenza e forme di inferenza. Non è nemmeno una scienza del pensiero corretto, che dà regole su come un soggetto debba condurre i propri pensieri. È pensiero del pensiero: l’autochiarimento sistematico di ciò che accade nel pensiero in generale quando esso determina un oggetto — sia questo oggetto una cosa, una proprietà, un rapporto, un processo, una persona o quant’altro.
Il punto è che il pensiero, in tali determinazioni, non procede in modo arbitrario, ma segue strutture determinate che si spingono reciprocamente in avanti. Il pensiero pone dapprima qualcosa come essente (un è); poi si mostra che questo essente è sempre già più di quanto la posizione immediata possa dire — esso ha un’essenza che si mostra nel fenomeno — non dietro di esso; Hegel dice espressamente nella lezione che l’essenza “non è dietro il fenomeno”, essa è “fuori”; e infine si mostra che essere ed essenza sono solo momenti di un movimento che Hegel chiama il concetto: ciò che si determina da sé attraverso le proprie differenze e in questa autodeterminazione presenta la verità dell’essere e dell’essenza.
La logica si articola perciò in tre grandi gradi: la dottrina dell’essere, la dottrina dell’essenza e la dottrina del concetto. Le tre si distinguono non solo per l’oggetto, ma per la forma del movimento: nell’essere una determinazione passa nel suo altro; nell’essenza due determinazioni si rispecchiano l’una nell’altra e si costituiscono reciprocamente; nel concetto una determinazione si sviluppa da ciò che in essa era predisposto (Hegels Logik, 1–18). Per la trattazione seguente della filosofia del diritto è rilevante soprattutto la dottrina del concetto — e in essa tre tappe che sono centrali per comprendere l’agire umano.
La dottrina del concetto: concetto soggettivo, oggetto, idea
La dottrina del concetto si articola in tre gradi: comincia con il concetto soggettivo (il concetto del concetto), si volge poi all’oggetto (il concetto di ciò che non è esso stesso concetto) e giunge infine all’idea (in cui concetto soggettivo e oggetto sono colti come unità).
Il concetto soggettivo è il concetto in quanto dispiega da sé le proprie determinazioni — universale, particolare, singolare; giudizio e sillogismo come le forme in cui le determinazioni sono connesse tra loro (Hegels Logik, 9–11). Qui il pensiero mostra la propria articolazione interna, senza riferirsi a qualcosa di esterno.
Il motivo per cui non si rimane al concetto soggettivo va qui comunicato, perché sostiene l’intera analisi successiva. Il sillogismo disgiuntivo (“A è o B o C”) funziona solo se si conoscono le particolarità in cui l’universale si scompone. Il concetto del concetto dice solo come sono costruiti i concetti, non quali ce ne siano — esso è l’universale e ha bisogno delle sue particolarizzazioni. A ciò si aggiunge: il pensiero è sempre anche pensiero d’altro; senza questa differenza rimarrebbe nel puro autoriferimento. Hegel stesso lo dice più concisamente nella lezione: se i momenti del concetto sono “ciascuno sviluppato a totalità”, allora ciascuno è “autonomia” — e momenti autonomi non sono più mere determinazioni di pensiero. “Questo è il vero passaggio all’oggetto.”[1] Cfr. Der subjektive Begriff. [KF]
L’oggetto è dunque il grado successivo. La formula corrente — il concetto di ciò che non è esso stesso concetto — coglie la cosa solo a metà, perché suggerisce un esterno privo di concetto. Più precisamente: l’oggettività è ciò in cui le forme categoriali si mostrano e a cui appartengono. Si intende la forma logica di ciò — cioè la forma logica di ciò che pensiamo come natura, come oggettuale, come extraconcettuale. Qui è importante vedere: l’oggetto nella logica non è esso stesso la natura, ma la determinazione concettuale di ciò che pensiamo quando pensiamo la natura. La logica resta autochiarimento del pensiero; non diventa essa stessa scienza della natura.
Per questo volume cambia la direzione della domanda. Nella Logica la serie è una successione in cui una misura sbagliata corregge la seguente; sul piano dello spirito le tre forme stanno simultaneamente nella stessa istituzione. Non si chiede dunque a quale grado si trovi un’istituzione, ma in quale dei suoi rapporti vi sia troppa identità e in quale troppo poca — se un ufficio proceda meccanicamente dove deve, e se lo faccia anche dove non deve. È un giudizio su rapporti, non una classificazione di oggetti. [KF]
Nell’oggetto Hegel distingue tre gradi: meccanismo, chimismo e teleologia (Hegels Logik, 13–15). Hegel fornisce per le tre forme anche esempi tratti dall’ambito dello spirito, indicando così che esse non si limitano alla natura. La realizzazione sistematica di questo pensiero — che meccanismo, chimismo e teleologia si ritrovino su tre piani, nella natura inanimata, nella vita e nello spirito — è un’estensione oltre il testo di Hegel, qui proposta e nel seguito attuata. [KF] Hegel fornisce per la serie un criterio facile da ricordare: “Nel chimismo e nel meccanismo c’è troppo di identico, nella finalità esteriore troppo poco; nell’idea questa è l’unità.”[2] Si misura il grado di identità tra concetto e oggetto; la serie è sviluppata in Hegels Logik, 13–16.
Meccanismo, chimismo e teleologia su tre livelli
Meccanismo, chimismo e teleologia non sono quindi stadi successivi di uno sviluppo lineare, ma forme strutturali che compaiono simultaneamente in ogni sistema sviluppato — sebbene concretizzate diversamente a ogni livello.
Il meccanismo è la forma più semplice: connessioni esteriori tra cose che, per propria determinazione, sono prive di connessione. Ciò che le tiene insieme non è la loro essenza interiore, ma una costellazione esterna. Sul piano della natura: il sistema solare come sistema gravitazionale, l’urto tra due corpi. Sul piano della vita: gli aspetti meccanici dell’organismo — ossa come leve, vasi sanguigni come tubi. Sul piano dello spirito: strutture burocratiche in cui gli atti giacciono affiancati; posti intercambiabili in un’amministrazione; le “risorse umane” trattate come ingranaggi. In tutti questi casi la forma caratteristica è l’indifferenza — e va colta con precisione: non che i membri restino non influenzati (nell’urto entrambi i corpi cambiano il proprio impulso), ma che il rapporto non costituisce la loro determinatezza. La palla non è palla per il fatto di essere urtata.
Il chimismo fa un passo oltre: qui le cose collegate non sono indifferenti l’una all’altra, ma predisposte l’una verso l’altra. Le loro determinazioni proprie sono ciò che sono solo attraverso il rapporto con l’altra, e la loro connessione produce qualcosa di qualitativamente nuovo. Sul piano della natura: idrogeno e ossigeno si combinano in acqua, che non è né l’uno né l’altro; sodio e cloro in sale da cucina con proprietà del tutto nuove — questa è emergenza in senso rigoroso. Sul piano della vita: l’affinità tra enzima e substrato; il rapporto tra ovulo e spermatozoo, che produce un nuovo essere; il DNA, in cui le basi complementari si presuppongono a vicenda. Sul piano dello spirito: il rapporto tra domanda e risposta, in cui entrambe si fanno valere reciprocamente per la prima volta; il rapporto tra maestro e allievo, che trasforma entrambi; la genuina risonanza tra interlocutori, in cui l’incontro stesso è più dei contributi che ciascuno aveva portato. Ciò che caratterizza il chimismo è l’affinità — l’essere-predisposti-l’uno-verso-l’altro che fonda un rapporto costitutivo. Ma nel chimismo resta contingente se la connessione si realizzi effettivamente: le sostanze devono prima incontrarsi, il colloquio deve prima cominciare, il catalizzatore deve prima essere presente.
La teleologia solleva questa contingenza: qui il meccanismo e il chimismo vengono portati in un nesso complessivo determinato da un fine. I mezzi non sono più messi insieme casualmente, ma coordinati verso un fine. Va qui aggiunto un chiarimento, affinché due distinzioni non si confondano. Il passo decisivo va dalla finalità esteriore a quella interiore: nella teleologia fine e materiale stanno separati, nella vita il fine è immanente all’oggetto. Se in ciò sia in gioco una coscienza non è logicamente decisivo — un organismo non deve sapere il proprio fine per essere fine interiore; la distinzione è messa alla prova sull’oggetto stesso in Hegels Naturphilosophie, 26–29. Solo sul piano dello spirito si aggiunge la posizione riflessa del fine: l’uomo che si pone fini che esamina e modifica. Questo è un terzo grado, non la definizione del primo. Cfr. Chemismus. Il movimento meccanico non appartiene qui: pesantezza, pressione e urto sono determinati da Hegel espressamente nell’ambito del meccanismo, non della teleologia.
Nello spirito la teleologia opera in tre momenti che sono portanti per la filosofia del diritto. Fine soggettivo: l’idea non ancora realizzata — “Voglio costruire una casa”. Mezzo: il fine si oggettiva nello strumento, nel materiale, nelle procedure — mattoni, attrezzi, operai. Fine realizzato: idea e realtà si congiungono — la casa finita. Hegel ha un punto importante sul mezzo: “l’aratro è più onorevole dei godimenti immediati che esso procura e che sono i fini” (TWA 6, 453). Il mezzo è più duraturo del singolo fine realizzato — i vomeri sopravvivono ai raccolti che producono; lo strumento conserva il fine umano oltre l’uso singolo. Ma il mezzo ha la propria resistenza: il martello ha il suo peso, il legno la sua venatura, la vite la sua norma. Questo è il punto in cui la teleologia può mostrare il suo rovescio dialettico: ciò che serve come mezzo può rivoltarsi contro il fine — una possibilità che sarà sviluppata in II.2 come struttura di perversione.
La teleologia della logica del concetto è la forma di ogni agire intenzionale in cui un soggetto applica mezzi alla realtà con un fine. Ma questo fine è qui ancora un fine esteriore: non viene dal materiale stesso, ma gli viene imposto dal soggetto. Solo l’idea porta il fine interiore — il fine che non è imposto dall’esterno, ma viene dal materiale stesso.
L’idea infine è il grado successivo, in cui concetto soggettivo e oggetto sono colti come unità. Qui il fine diventa interiore: l’idea non è un fine esteriore imposto a un materiale estraneo, ma un nesso in cui il materiale persegue la propria determinazione come proprio fine.
L’idea: vita, conoscere e volere, idea assoluta
Anche l’idea stessa ha tre gradi.
Il primo è la vita. Un organismo vivente è fine interiore in senso rigoroso: i suoi organi si comprendono da sé, la loro funzione non è imposta dall’esterno, ma è propria al vivente stesso. Il polmone è lì per respirare aria, il cuore per pompare sangue, lo stomaco per digerire il cibo — e questi fini non sono posti da un costruttore esterno, ma dalla vita stessa dell’organismo, che ha come fine la propria riproduzione.
La determinazione hegeliana della vita contiene tre momenti strutturali che diventano portanti per la nostra analisi. In primo luogo l’autodifferenziazione: il vivente si articola dall’interno in parti distinte, reciprocamente correlate, che insieme formano un organismo. In secondo luogo l’autoconservazione nel confronto con l’ambiente: il vivente assume dal proprio ambiente ciò di cui ha bisogno, espelle ciò di cui non ha bisogno, si afferma contro le minacce — tutto ciò senza cessare di essere se stesso. In terzo luogo l’autosuperamento — condotta in Teleologie con la stessa parola: il vivente si riproduce oltre se stesso, nella generazione successiva, e supera così il confine del singolo organismo verso il genere. Questi tre momenti — autodifferenziazione, autoconservazione, autosuperamento — determinano la struttura del vivente. Essi ritornano nelle forme dello spirito, in quanto queste siano forme di vita; ma non sono il modello fondamentale dell’idea in generale, poiché l’idea comprende anche determinazioni che non hanno forma di vita. [KF]
Il secondo grado è il conoscere e volere — inizialmente come determinazioni logiche, non come descrizione di una coscienza umana. Solo nella filosofia dello spirito queste strutture compaiono come conoscere umano e volere consapevole; gli esempi illustrano la forma logica, non la definiscono. [KF] Qui si aggiunge alle strutture della vita qualcosa che nella mera vita è solo implicito: il porre consapevole dei fini. Il vivente ha il proprio fine (riprodursi) in sé, senza saperlo; il conoscere vede ciò che corrisponde al concetto e ciò che non vi corrisponde, e il volere modifica la realtà di conseguenza. Conoscere e volere sono dunque l’assunzione delle strutture della vita in una forma riflessa: l’autodifferenziazione diventa articolazione consapevole di compiti e funzioni, l’autoconservazione diventa confronto consapevole con ambiente e condizioni, l’autosuperamento diventa formazione consapevole della generazione successiva e trasformazione consapevole delle proprie forme di vita.
Il terzo grado è l’idea assoluta. Essa non è una sfera aggiuntiva accanto a vita e conoscere-volere, ma l’autoconoscenza del metodo: qui il pensiero diventa consapevole delle proprie forme di movimento, già operanti nei gradi precedenti — autoriferimento, differenziazione, superamento delle unilateralità, riconoscimento dei propri limiti. L’idea assoluta non porta nulla di sostanzialmente nuovo come contenuto; è la riflessione sulla forma in cui il contenuto in generale si dischiude.
Assoluto non significa qui onnipotente o perfetto, ma ab-solutus — non limitato da altro. Questa assolutezza è essa stessa limitata: vale solo entro la sfera della logica pura. L’idea assoluta conosce compiutamente ciò che è il pensiero; ma non conosce ancora l’altro del pensiero — natura, storia, esperienza concreta. Questi devono essere indagati nella filosofia reale, il cui primo momento è la filosofia della natura e il cui secondo momento è la filosofia dello spirito (con spirito soggettivo, oggettivo e assoluto).
La struttura dell’idea assoluta come metodo è circolare, ma non statica: inizio (unità immediata — vita), sviluppo attraverso mancanze interne (scissione riflessa — conoscere e volere), risultato come unità arricchita (metodo compreso — idea assoluta). Ogni ritorno all’inizio è arricchito dal processo percorso. Questo è ciò che Hegel chiama “vera infinità” — il processo che non progredisce indefinitamente verso sempre nuovo, ma ritorna a sé cogliendosi come processo. (La formula contraria diffusa nella letteratura, “buona infinità”, non è parola di Hegel; egli contrappone costantemente alla cattiva infinità la vera infinità.)
Logica, natura, spirito — un chiarimento importante
Qui è importante un chiarimento che evita un frequente fraintendimento. L’oggetto e l’idea nella logica non sono essi stessi la natura e lo spirito. Sono la forma concettuale di come pensiamo natura e spirito, quando li cogliamo come oggetto o come idea. La logica resta autochiarimento del pensiero; non esce essa stessa da sé.
La formula frequente secondo cui la natura sarebbe “l’altro della logica” o “l’altro dell’idea” non è perciò del tutto precisa. L’idea come forma logica è già contenuta nella natura — la natura segue strutture che possiamo ricostruire pensando, ha i propri meccanismi e chimismi, e negli esseri viventi dispiega una struttura teleologica che ha la forma dell’idea. Ma la natura non ne sa nulla. Essa è idea, ma non è a sé come idea. La pietra cade senza sapere che cade; l’animale si riproduce senza sapere che si riproduce.
Solo nella vita l’idea compare in una prima forma in cui è qualcosa di più della mera struttura logica — è presente come nesso autoconservantesi e autotrascendentesi, che ha il proprio fine in sé. Ma anche qui il vivente non conosce il proprio fine; lo compie soltanto. Solo nello spirito umano, che è sorto dalla natura (più precisamente: dalla vita), l’idea compare nella sua forma riflessa: come conoscere, che coglie le strutture, e come volere, che le trasforma secondo fini conosciuti.
L’uomo è dunque determinato in un duplice senso. Da un lato è parte della natura — un essere vivente con tutte le strutture della vita. Dall’altro la sua essenza è la logica stessa: egli pensa, e nel suo pensiero segue le strutture che la logica ha disvelato. Il suo conoscere e il suo volere sono la forma umana di ciò che la logica distingue come i due momenti dell’idea.
Per la nostra analisi dell’agire umano, delle istituzioni sociali e della forma politica, sono dunque particolarmente rilevanti tre categorie della logica: la teleologia (la forma dell’agire intenzionale in generale), la vita (le strutture in cui si compie la riproduzione sociale) e il conoscere e volere (la forma riflessa in cui gli uomini danno consapevolmente forma alle proprie forme di vita). Queste tre categorie ci accompagneranno lungo tutta la filosofia del diritto.