법철학 주해, 제6장
가족 형식의 역사적 변이
여기서도 I.8 로부터의 이중의 주의가 적용되어야 한다. 사랑을 통해 자신의 구성원들을 결속시키고, 하나의 경제적 가계 단위를 형성하며, 다음 세대를 산출하는 인륜적 통일로서의 가족은 하나의 보편적 규정이다 — 가족은 알려진 모든 사회에서 등장한다. 그러나 이러한 규정들이 조직되는 형식은 상당히 다양하다. 부족 가족은 핵가족을, 개별 가족이 자신을 위해 서 있는 것이 아니라, 고유한 인륜적 결속들을 가진 확장된 친족 관계의 일원인 더 큰 연합체 안에 내장시킨다. 고대 가족, 예컨대 로마의 가내 연합체는, 생물학적 친족들 외에 또한 노예들, 크리엔테스, 해방 노예들을 포괄한다. 가장(家長)은 오늘날 거의 상상할 수 없는 포괄적 권위를 가진다. 중세의 대가족 또는 가내 경제는 여러 세대를 포함하고, 종종 하인들과 도제들을 가계 안으로 통합하며, 가족적 기능과 경제적 기능을 밀접하게 결합시킨다. 근대 핵가족 — 아버지, 어머니, 자녀들, 출생 가족으로부터 분리되어 거주하며, 경제적으로 자립적인 — 은 비로소 산업적 근대에서 이러한 순수성으로 형성된 하나의 특수한 형식이다.
이 변이는 자의적이지 않다. 헤겔에게서 인륜의 건축술 안에서 “가족”으로 현상하는 것은 압도적으로 근대 핵가족을 모델로 삼고 있다 — 헤겔이 이것을 은폐하지는 않지만, 또한 체계적으로 반성하지도 않는다. 오늘날 가족을 개념적으로 사유하고자 하는 사람은, 모든 개별 형식으로 상세히 들어가지는 않으면서도 역사적 변이를 함께 지녀야 한다. 구조적 규정들(인륜적 통일, 경제적 가계 단위, 세대적 재생산)은 모든 형식들에 대해 타당하다. 특수한 배치는 각기 다르다.
개념적 질서의 한 경험적 확증
이 자리에서 헤겔의 개념과 근대 경험성의 관계에 대한 한 가지 언급이 필요하다. 헤겔은 주장한다 — 그리고 그것은 그의 인륜론의 더 까다로운 지점들 중 하나이다 —, 가족의 형식은 자의적이지 않으며, 추후의 정치적 질서의 형상을 함께 각인한다는 점을. 이 테제는 오랫동안 사변처럼 들렸다. 그러나 그것은, 헤겔 자신이 가질 수 없었던 하나의 경험적 확증을 발견했다.
스스로를 “경험적 헤겔주의자”로 이해하는 프랑스의 인구학자 에마뉘엘 토드는, 일련의 대규모로 설계된 연구들에서, 한 사회의 가족적 기본 형식 — 상속 규칙들, 세대들의 거주 패턴, 남성들과 여성들의 지위 — 이 그 사회의 정치적 구조들과 우연적이지 않은 연관 관계에 있다는 점을 보여주었다. 상속이 개별적이고 불평등하게 분배되는 곳(영국의 절대적 핵가족)에서는, 상속이 평등하게 분할되는 곳(프랑스의 핵가족), 한 세대가 농장 전체를 보유하고 다른 세대들을 부양해야만 하는 곳(독일의 줄기 가족), 또는 재산이 집합적으로 남아 있는 곳(러시아, 중국의 대가족)과는 다른 정치적 멘탈리티가 발생한다.
이러한 발견들은 헤겔의 논증에 이중적으로 중요하다. 첫째로 그것들은, 가족이 본래의 정치적 세계의 사적인 현관(玄關)이 아니라, 엄밀한 의미에서의 인륜 — 즉 사회의 전체 구축 안으로 작용해 들어가는 하나의 형식 — 이라는 점을 확증한다. 둘째로 그것들은 가족의 형식이 어디서나 동일한 것이 아니며 또한 어디서나 동일한 정치적 제도들을 산출하지도 않는다는 점을 보여준다. 헤겔의 건축술 안에서 가족으로 현상하는 것은 언제나 이미 하나의 규정된 가족적 형식이며, 시민사회로 그리고 국가로의 이행은 이에 의해 함께 각인되어 있다. 이것은 헤겔에 반대하여 말해진 것이 아니라, 그를 위해 말해진 것이다. 개념적 질서는 발견적 장치이며, 그것의 구체적 채움은 경험적이다.
4. 시민사회 — 매개의 체계
여기에 헤겔과 마르크스가 가장 밀접하게 만나는 체계적 중심이 있으며, 동시에 I.5에서 이루어진 방법론적 해명이 첫 번째 큰 실천적 검증을 받는 지점이기도 하다.
사전 고찰: 근대적 현상으로서의 시민사회
개별 규정들을 전개하기 전에, I.8에서 발전시킨 이중의 조심에 상응하는 해명이 필요하다. 여기서 시민사회로 분석되는 영역 — 시장을 통한 욕구의 매개, 형식적으로 평등한 사인(私人)들, 가족과 국가 사이의 중심적 구조 층위로서의 경제적 매개 — 은 이 형태에서 특수하게 근대적 산물이다. 이전 사회들에도 시장은 있었고, 교환도 있었으며, 경제적 매개도 있었다. 그러나 삶 전체를 관통하는 중심적 구조 층위로서 시민사회는 근대적이다. 이 형태의 생성은 신분적 결속의 해체, 자본의 집중, 생산자와 생산수단의 분리, 임금계약의 일반화 — 자본주의 경제로의 이행을 구성하는 모든 과정들 — 에 있다. 이 형태의 타당성은 변증법적으로 판단되어야 한다. 그것은 욕구의 보다 풍요롭고 분화된 매개, 모든 사람의 형식적 평등을 시장 참여의 전제로, 신분적 결속으로부터의 해방을 가져온다 — 그러나 동시에 이전의 형태들에서는 나타나지 않았거나 이러한 첨예함으로 나타나지 않았던 구조적 문제들도 가져온다: 욕구 충족의 자기목적적 축적으로의 전도(顚倒), 폐민(肺民)의 구조적 생산, 생태적 외부화, 삶의 형식들의 원자화. 이러한 이중적 평가는 다음 논의에서 함께 사고되어야 한다. 그것은 달성된 것의 미화와 냉소적인 판단 포기라는 두 가지 대칭적 오류로부터 보호해 준다.
옛 사회 형태들에서는 우리가 시민사회로 파악하는 것이 다르게 조직되어 있었다. 부족 사회에서는 경제적 재생산이 가족적·친족적 구조들 안에 내장되어 있으며, 시장이라는 독자적 영역은 거의 존재하지 않는다. 고대 도시국가들에는 시장과 상업이 존재하지만, 그것은 시민들의 정치적 삶에 통합되어 있으며 중심적 구조 층위가 아니다. 가내 경제(oikos)가 기초로 남아 있다. 중세 유럽에서 경제는 신분, 길드, 봉건적 예속을 통해 조직된다. 시장은 존재하지만 신분 질서 안에 내장되어 있다. 자본주의 경제의 등장과 함께 비로소 경제적 영역이 삶 전체를 규정하는 독자적 구조 층위로서 분리되어 나온다 — 바로 이것이 헤겔이 시민사회를 인륜적 영역으로 전개한 역사적 소재이다.
따라서 여기서 다루어지는 시민사회는 경제적 매개의 ‘보편적’ 형식이 아니라 하나의 특정한 역사적 형태이다. 그 규정들 중 보편적인 것(예컨대 모든 사회는 사람들이 서로에게 욕구를 충족시켜 주는 형식들을 필요로 한다)은 이하에서 보편적인 것으로 표시된다. 특수하게 근대적인 것(예컨대 경쟁이 매개의 중심적 형식이며, 임노동이 중심적 계약 형식이라는 점)은 특수한 것으로 표시된다. 구체적으로 자본주의적인 형식의 상세한 분석은 자본주의에 대한 탐구에 속하며 그곳에서 수행되어야 한다. 여기서는 그것이 인륜의 구축에서 시민사회의 위상을 위해 필요한 만큼만 전개된다.
시민사회는 주체들이 서로 사인으로서 만나고 각자가 자신의 고유한 목적을 추구하는 영역이다. 그들을 연결하는 것은 더 이상 가족의 사랑이 아니라 그들 욕구의 상호 의존성이다.
욕구의 체계 — 이성의 간지와 그 이면
시민사회에서는 프렐류드(II.3)에서 전개된 인간 물질대사의 일반적 구조가 특수한 형태로 나타난다. 사람들이 생산하는 것은 대개 자신의 필요를 위한 것이 아니라 타인을 위한 것이며, 그것은 욕구를 가진 자에게 직접 도달하지 않고 시장의 매개를 통해 도달한다. 자신의 목적을 추구하면서 각자는 동시에 타인의 목적을 충족시켜야만 한다 — 그렇지 않으면 자신의 목적에 도달할 수 없기 때문이다. 이것이 고전 정치경제학(스미스, 리카도, 스튜어트)을 헤겔이 수용한 방식이다. 그는 본다: 여기에는 독특한 이성이 지배한다. 아무도 보편자를 의욕하지 않고, 모두가 자신의 특수자를 의욕한다. 그럼에도 불구하고 보편자를 산출하는 연관이 생겨난다. 애덤 스미스의 '보이지 않는 손’은 헤겔이 '이성의 간지’라고 부르는 것의 경제학적 형태이다. 즉 목적은 직접 관철되지 않고 시장 참여자들의 사적 이해관계를 자신에 봉사하게 하여, 그 상호작용으로부터 어느 누구도 개별적으로 의도하지 않았던 것을 나오게 한다.
이 매개를 기술할 수 있는 특수한 개념들 — 생산물이 상품으로서 나타나는 두 가지 규정인 사용가치와 교환가치, 보편적 교환 수단으로서의 화폐, 화폐가 자기목적으로 되는 자본주의적 운동 G–W–G’ — 은 자세히는 자본주의에 대한 탐구로 옮겨져야 하며 그곳에서 특수하게 자본주의적인 규정들로서 전개되어야 한다. 여기서는 단지 구조적 핵심만을 확정해야 하는데, 그것이 시민사회의 인륜 구축 내 위상을 위해 떠받치는 역할을 하기 때문이다. 시장을 통한 욕구의 매개는 프렐류드(II.2)에서 수단-목적 구조의 일반적 가능성으로 전개된, 목적론적 전도의 가능성을 포함한다. 화폐가 욕구들 사이의 수단에서 자기목적으로 되어 욕구 충족이 거기에 종속될 때, 거기에는 개별 행위자들의 도덕적 결함이 작용하고 있는 것이 아니라 시장-매개의 형식 자체에 내재된 구조적 전도가 작용하고 있다. 시민사회는 이 전도가 체계를 지탱하는 것이 되는 역사적 형태이다. 왜 이것이 여기서 체계를 지탱하는 것이 되는지는 경제적 매개의 특수한 형식에서만 설명될 수 있으며, 그것은 자본주의 권에서 수행되어야 한다.
이 전도가 체계를 지탱하는 것이 될 수 없도록 만드는 특수한 계약 형식은 임노동이다. 즉 한 인간이 자신의 노동력을 일정 시간 동안 화폐와 교환하여 판매하고, 구매자의 인격에 대해 그 이상의 결속을 갖지 않는 합의이다. 이것은 근대-특수적 계약 형식으로, 이전 사회들에서는 주변적으로만 나타난다. 이 개념적 위상은 계약에 관한 장(III.3)에 속하며, 거기서 다양한 역사적 계약 형식들을 서로 대비시켜야 한다. 여기서는 단지 시민사회의 특수한 고유성 — 그리고 곧 이어지는 폐민 구절의 첨예함 — 이 임노동의 일반화와 분리될 수 없음을 확정하는 데 그친다. 임노동이 경제적으로 무엇을 수행하며 어떤 구조적 귀결들을 갖는지에 대한 상세한 분석은 자본주의 권에 속한다.
헤겔은 이성의 간지뿐만 아니라 그 구조적 그림자 — 유명한 폐민 구절(§§ 243–246) — 도 본다.
부의 과잉 속에서도 시민사회는 충분히 부유하지 않다. 즉 시민사회에 고유한 재산으로는 빈곤의 과잉과 폐민의 생성을 막을 만큼 충분하지 않다.
이 구절은 전체 법철학에서 가장 정직한 대목들 중 하나이다. 부 속에서 시민사회는 동시에 자신이 폐지할 수 없는 빈곤을 생산한다. 그것은 자신의 논리에서 떨어져 나가는 한 계급의 인간들을 생산한다 — 도덕적 의미가 아니라 구조적 의미에서의 '폐민’이다. 즉 사회가 그들에게 그들의 주관성을 실현할 수 있는 자리를 주지 않는 인간들이다.
여기에서는 수용에서 종종 빠지는 한 가지 해명이 필요하다. '폐민’이라는 말은 실제로 무엇을 의미하는가? 헤겔이 일차적으로 의미하는 것은 소외된 자들이다. 즉 욕구 충족의 체계에서 떨어져 나간 자들, 그 체계 안에서 자리가 없기 때문에 떨어져 나간 자들이다. 실업자, 빈민, 부랑자로서 규칙적인 활동으로 생계를 꾸릴 수 없는 자들이다. 구조적으로 유사한 현상들은 다른 역사적 형태들에도 존재한다 — 완전한 시민권보다 아래에 서서 곡물 분배에 의존해야 했던 계층인 로마의 평민(plebs)이 한 사례이고, 14세기 위기 이후 도시들에 나타난 중세의 유랑 빈민들이 또 다른 사례이다. 그러나 이러한 비교들은 신중하게 이루어져야 한다. 여러 사회에서 소외가 발생하는 조건들은 상이하며, 특수하게 근대적인 형태의 폐민은 시민사회의 조건들 — 이전에 소외된 자들을 어떤 형태로든 붙잡아 두었던 신분적 결속의 해체, 그리고 임금계약 바깥에서는 생계를 꾸리기 어렵게 만드는 생산자와 생산수단의 분리 — 에 긴밀히 결부되어 있다.
마르크스는 폐민 물음을 확장함과 동시에 급진화했다. 확장했는데, 그에게서 문제는 실업자들만 포괄하는 것이 아니라 임노동 자체 내부의 비참함까지도 포괄하기 때문이다. 즉 형식적으로 ‘일자리를 가졌지만’ 주관성의 실현이 소외된 자들과 거의 마찬가지로 허용되지 않는 조건들 아래에서 일하는 자들이다. 급진화했는데, 그에게서 실업자들은 문제의 핵심이 아니라 그 필연적 귀결이기 때문이다. 마르크스의 '산업예비군’은 자본주의적 생산이 임금에 대한 압력을 유지하고 축적의 유연성을 위해 구조적으로 유휴 노동력의 예비를 필요로 한다는 점을 보여준다. 따라서 실업은 다른 점에서는 기능하는 질서의 유감스러운 부수 효과가 아니라 그 재생산의 필연적 계기이다. 그러나 진정한 문제는 실업이 아니라 임노동 자체이다. 즉 인간들로 하여금 자신의 삶의 활동을 화폐와 교환하여 팔도록 강제하고, 그럼으로써 그들의 주관성이 실현되지 않거나 오직 지속적 압력 아래서만 실현되는 위치로 몰아넣는 구조적 구성이다. 따라서 마르크스에게 시민사회에서의 폐민 물음은 소외된 자들만이 아니라 총체로서의 임노동의 물음이다.
이 확장은 폐민 구절의 무게 중심을 이동시킨다. 헤겔에게 그것은 체계가 돌볼 수 없는 잔여 계층의 진단이다. 마르크스에게 그것은 전체 재생산의 구조적 고유성의 진단이 된다. 임노동 자체가 — 시민사회의 중심적 계약 형식으로서 — 헤겔이 소외된 자들에게서 관찰한 문제들을 구조적으로 산출하며, 그 문제들은 소외된 자들에게만이 아니라 다양한 정도로 모든 임금의존자들에게 해당된다. 이 고유성에 대한 보다 정확한 분석은 자본주의 탐구에 속한다. 여기서는 폐민 물음이 소외된 자들에게만 국한되지 않고 임노동의 형식을 가리킨다는 점을 해명하는 것이 중요하다.
헤겔이 여기서 진단하는 것은 헤겔 자신의 생명의 이념의 논리에 의해 정확히 파악될 수 있는 개념적 깊이를 지닌다. 하나의 살아 있는 체계는 내부로부터 분절하고(자기분화), 자신의 환경에 맞서 자신을 유지하며(자기보존), 자신을 넘어서 재생산함(다음 세대에서의 자기지양)으로써 자기 자신을 재생산한다. 그러나 이러한 형식적 구조들은 그 자체만으로는 성공적인 자기보존과 기생적인 자기보존을 구별할 수 있게 해 주지 않는다. 형식적으로는 살아 있는 자기 재생산의 모든 기준들을 충족하면서도 동시에 스스로 의존하는 포괄적 연관을 파괴하는 과정들을 생각할 수 있다. 헤겔이 기술하는 시민사회는 바로 이 구조를 지닌다. 그것은 형식적으로 완전히 재생산하면서 동시에 자신이 의존하는 전제들 — 그 안에서 자신의 주관성을 실현할 수 있는 자리를 찾지 못하는 인간들 — 을 파괴한다.
헤겔에게서 폐민은 시민사회가 자신의 고유한 수단들로는 지양할 수 없는, 시민사회로부터 구조적으로 산출된 위기 현상으로 나타난다. 단순한 생명의 논리가 자체적으로 해결하지 못하는 것은 그의 건축술 안에 해결되지 않은 문제로서 남는다 — 인륜이 단순히 화해시키지 않는 것이라는 의미에서의 잔여 문제로서. 마르크스에게서 이 통찰은 급진화된다. 헤겔에게서 해결되지 않은 위기 현상으로 나타나는 것은 자본주의적 재생산의 필연적 계기로 밝혀진다. 시민사회의 특수한 법적 구성 — 한쪽의 생산수단 사적 소유와 다른 쪽의 노동 이용의 일반화된 형식으로서의 임노동 계약 — 은 우발적이 아니라 구조적으로 그 자신의 논리에서 떨어져 나가는 인간들을 생산한다. 폐민은 시민사회 재생산의 예외가 아니라 그 조건들 중 하나이다.
이로써 폐민 구절은 법철학의 경첩으로 자리 잡는다. 헤겔은 이 문제를 완전한 개념적 첨예함으로 본다 — 그는 논리학에서 목적론적 전도를 준비했고 단순한 생명의 한계를 알고 있다. 그가 자신의 수단으로는 수행할 수 없는 것은 이 모순이 왜 잔여 문제가 아니라 시민사회의 구조적 조건인지를 보여 줄 경제학적 분석이다.
이 지점에서 에두아르트 간스는 중요한 중간 인물인데, 그가 없으면 헤겔에서 마르크스로의 이행이 동일한 방법 내에서의 연속적 운동으로 읽힐 수 없을 것이다. 간스는 헤겔의 제자이자 가까운 협력자였다. 그는 학술비판협회를 공동으로 창립했고, 『학술비판 연보』를 조직했으며, 헤겔 사후에 『법철학 강요』 제2판(1833)을 편집했다. 1826년부터 그는 베를린 법학부 교수였으며 그곳에서 정기적으로 헤겔의 강요서에 따라 자연법과 법철학을 강의했다. 그는 대학에서 가장 카리스마적인 법철학자였으며, 대부분의 헤겔 제자들은 법철학을 헤겔에게서가 아니라 그에게서 들었다. 1832/33년 겨울 학기 자연법 강의에서 — 헤겔 사후 3년, 마르크스의 베를린 수학 시기 3년 전 — 간스는 바로 헤겔의 폐민 취급이 열려 있던 지점에서 다시 시작하여 헤겔 자신이 더는 하지 않았던 발걸음을 내디딘다.[1] 헤겔이 폐민의 존재를 ‘기묘하게 양가적인’ 규정을 통해 자선, 공적 부조, 그리고 결국 세계 무역과 식민화로 완화될 수는 있지만 지양될 수는 없는 잔여 문제로 취급했던 반면, 간스는 문자 그대로 다음과 같이 정식화한다. “폐민은 남아 있어야만 하는가? 그것은 필연적인 실존인가? […] 우리에게는 이러한 폐민이 아직 조직되어 있지 않지만 런던에는 있다. 따라서 경찰은 어떤 폐민도 실존하지 않도록 작용할 수 있어야만 한다. 그것은 사실(Faktum)이지만 권리는 아니다. 우리는 그 사실의 근거들에 도달하여 그것들을 지양할 수 있어야만 한다.”[2] 이것이 방법론적 전회이다. 폐민은 더는 잔여 문제로서 수용되지 않고, 그 근거들 자체가 지양에 종속되는 사실로서 취급된다 — 헤겔 자신이 지양하지 않았던 것에 헤겔주의적 방법이 적용된 것이다.
이 지점에서는 헤겔-마르크스 관계 전체를 떠받치는 하나의 해명이 중요하다. 후대의 마르크스주의적 수용에서는 헤겔의 철학이 단지 ‘개념 속에서만’ 화해시키며, 모순들을 단지 사유 속에서만 지양하고 현실은 비합리적인 것으로 내버려 둔다는 비판이 관례화되었다. 이 비판은 헤겔 논리학이 실제로 수행하는 것을 빗나간다. 개념과 객관성의 통일로서의 이념은 고요한 관조가 아니라 실현 운동이다. 즉 인식 그리고 의지, 이론적 그리고 실천적 이념이며, 그 진리는 오직 사변적 이념 속에서 비로소 합쳐지는데, 사변적 이념은 인식을 의지 속에, 의지를 인식 속에 심는다. 헤겔은 유보를 지닌다 — 그러나 그것은 현실의 변화가 아니라 도덕성의 주관성에 해당되는데, 거기서 각자는 자신의 선의 표상을 나름대로 꾸며내고 세계가 거기에 따라야 한다고 생각한다. 이에 반해 인륜은 인간들이 자신에게 합리적 조직과 규칙들을 부여하는 영역이다 — 가족, 시민사회, 국가는 개인이 거기에 복종해야만 하는 주어진 것들이 아니라 자유로운 의지가 스스로 획득하고, 비판하고, 개조하는 형태들인데, 그 의지는 거기서 비로소 현실적으로 자유로운 의지로서 자신을 재발견하기 때문이다. 간스가 폐민 구절에서 하는 것은 헤겔을 넘어서는 것이 아니라 헤겔을 그의 말 그대로 받아들이는 것이다. 인륜이 자유로운 의지의 실현이라면, 거기서 떨어져 나오면서 동시에 그것을 구조적으로 산출하는 하나의 사실은 인륜 내부의 추문(醜聞)이며, 인륜은 그것의 지양을 위해 작업해야 한다. 매개하는 심급으로서의 국가의 과제는 바로 이것이다. 즉 시민사회의 모순들을 시민사회가 산출하는 제도들과 규칙들을 비판적으로 검토하고 새롭게 마련함으로써 실천적으로 지양하는 것이다. 이 계열에서 헤겔을 읽는 사람에게는 화해라는 비판이 그 첨예함을 잃는다. 헤겔적 의미에서의 화해는 비합리적인 것을 합리적인 것으로 수용하는 것이 아니라 합리적인 것을 실천적으로 만드는 것을 의미한다. 간스는 이것을 헤겔보다 더 개방적으로 말하며, 마르크스는 그것을 더 급진화한다. 그러나 세 사람 모두 동일한 실천-철학적 계열에 서 있다.
3년 후, 『인물들과 상태들에 대한 회고』(1836)에서 간스는 1830년 파리 체류 경험으로부터 생시몽주의의 영향을 받은 계급 분석으로의 선을 긋는다. “[…] 지금까지의 역사의 모든 변천 속에서 동일하게 남아 있는 주인과 노예, 귀족과 평민, 영주와 가신, 공장주와 노동자의 계급 관계”.[3] 이 정식화는 우연이 아니다. 1848년 『공산당 선언』에서 다시 나타나는 계급 정식이다 — 마르크스는 간스가 이 문장들을 출판할 무렵 그에게서 강의를 듣고 있었다.[4] 간스는 여기서 헤겔의 소유권 개념을 고수한다 — 그는 생시몽주의적 상속권 폐지를 소유권의 ‘도덕화하는’ 차원의 상실로 명시적으로 비판한다 — 그러나 폐민 물음을 근대적 계급 관계들의 언어로 옮기고, 해결책으로 ‘자유로운 직능단체’ 또는 '사회화’를 제안한다. 즉 임금노동자들이 공장주들의 '전제’에 맞서 스스로를 조직할 수 있는 인륜적 형식이다.[5]
헤겔이 방법론적으로 준비하고 간스가 헤겔주의적 방법 내에서 계급 분석으로 발전시킨 것은 마르크스에게서 그 형식의 경제적 필연성으로 되었다 — 바로 앞 단락에서 파악된 급진화이다. 이 계열은 연속적이지만, 여기서 미리 표시해 둘 실제 단절점들을 지닌다(보다 상세한 논의는 결론 VII에서 이어짐). 헤겔에게서는 세 층위가 구별되어야 한다. 논리적 핵심 — 보편자가 의식되는 장소로서의 국가, 합리적인 것이 실천적으로 되어야 할 영역으로서의 인륜 — 은 떠받치는 것이며 비판에 의해 건드려지지 않는다. 반면 헤겔의 어떤 곳에서의 언어적 표현은 지나친데, 왜냐하면 그가 화해가 마치 이미 완수된 것처럼 들리게 만들기 때문이다. 그리고 시대에 묶인 가정, 즉 인식과 의지의 통일이 그의 시대의 국가(나폴레옹 개혁기 프로이센)에서 이미 현실적이라는 가정은 역사적으로 충족되지 않았으며 헤겔 자신이 사안이 지탱하는 것보다 더 강하게 주장한 것이다. 마르크스는 주로 두 번째와 세 번째 층위를 비판한다. 그의 반론은 문제적인 층위들을 가져가지 않으면서도 논리적 핵심을 그것이 무엇인지 부각시킬 수 있게 해 준다. 간스에게서 차이는 다르게 놓인다. 그는 헤겔주의적 정신으로 사고한다 — 현실을 인식하고, 사정들을 인식하고, 올바르게 행위하고 의욕한다 — 그리고 이것을 폐민에게 일관되게 적용한다. "폐민은 사라져야만 한다"는 그의 문장은 사안상 다음을 의미한다. 폐민을 산출하는 사정들은 사라져야만 한다. 간스가 수행하지 못하는 것은 이 사정들의 경제학적 세부 분석이다. 따라서 마르크스는 주로 이 분석에서 헤겔 및 간스와 구별된다 — 그는 폐민을 산출하는 사정들이 무엇이며 그 사정들과의 논쟁의 어떤 형식이 필연적일지를 구체적으로 보여 준다. 피스토르는 후에 이 분석을 법적 형식의 차원에서 보완하지만 대체하지는 않는다.
전유의 세 수준과 교섭 비대칭성 — 자본주의 권을 가리킴
헤겔의 폐민 구절과 III.3의 임노동 블록은 둘 다 구조적 심층 분석을 가리키는데, 여기서는 그 사안의 성격상 자본주의 권에 속하므로 간략히 암시만 된다.
시민사회에서는 세 수준이 분석적으로 구별되어야 하나, 여기서는 상세히 전개하지 않는다. 유용물의 생산 — 어떤 유용한 것이 생겨나는 것 — 은 모든 복합 사회의 사회학-인류학적 사실이다. 거기에는 인간, 자연, 동물, 기계가 함께 작용하며, 그것은 직접적 생산자들이 자신을 위해 필요로 하는 것보다 항상 더 많은 것이다. 법적 전유는 생산된 것이 누구에게 귀속되는지를 결정한다. 그것은 오로지 법 형식들(소유권, 계약)을 통해 이루어지며 생산 자체와는 일치하지 않는 고유한 논리를 따른다. 기업의 비용 계산은 두 번째 수준의 부기적 내적 관점이다. 이 세 수준의 혼동은 몇몇 고전적 논쟁 문제들의 뿌리이다 — 예컨대 '노동’이 ‘가치를 창출하는가’ 아니면 '자본’이 그러한가라는 물음. 헤겔의 폐민 구절은 이렇게 구별하자마자 그 구조적 깊이에서 읽을 수 있게 된다. 잉여 생산물은 첫 번째 수준에서 생겨나며 문제가 아니다. 그것이 특정 소유자 계급에게 귀속된다는 것은 두 번째 수준의 사실이며 특수하게 자본주의적인 전유 구조에 결부되어 있다. 이 구조들의 상세한 분석 — 누가 완전히 참여하는 법주체인지, 그리고 역사적·현재적 형태의 반자유 노동(노예제, 채무 예속, 위험한 공급망 노동)이 어떻게 자본주의적 전유 속으로 통합되어 있는지에 대한 물음을 포함하여 — 은 자본주의 권에 속한다.
이에 상응하는 분석이 교환 측면에 해당된다. 시민사회의 매개 관계들에서 계약 당사자들의 형식적 평등이 체계적으로 잠식되는 교섭 비대칭성들. 긴급성(상황적 교섭력)과 대안 부재(구조적 교섭력 — 법적으로 보장된 독점이든 록-인 효과든)는 모든 교환에 작용하며 한쪽에 유리한 안정된 비대칭성을 산출할 수 있다. 임금 계약에서는 이것이 체계적으로 임금의존자들에게 불리하게 작용한다. 이에 대한 역사적 응답 — 노동조합, 단체 협약, 법적 보호 규정들 — 은 비대칭성이 비대칭성으로서 지목되고 부분적으로 교정되는 형식이다. 간스는 이것을 자유로운 직능단체라는 개념에서 선취했다. 근대 자본주의에서 교섭 비대칭성이 어떻게 작동하며 그것이 임차인, 소규모 납품업자, 데이터 생산자 및 기타 구조적 약자들에게 무엇을 의미하는지에 대한 상세한 분석은 자본주의 권에 속한다.
이 지점에서의 법철학의 핵심은 방법론적이다. 평등한 자들의 평등한 자로서의 형식적 승인(추상적 법)은 그 자신 안에 자신의 실현을 지니지 않으며, 구조적 비대칭성들을 처리하는 인륜적 제도들에 의존한다. 그런 일이 일어나지 않는 곳에서는 형식적 평등의 좋은 추상이 타인의 낯선 삶의 시간에 대한 내용적 처분이라는 나쁜 추상으로 전환된다(참조 II.2). 임금 계약은 이 전환점이 가시화되는 중심적 사례이다 — 그리고 헤겔적 직능단체 개념과 헤겔적 경찰 개념은 추상적 법이 자체적으로는 제공할 수 없는 인륜적 응답들이다.
사법(司法)
욕구의 체계는 날것이 아니라 법적으로 매개되어 있다. 소유권과 계약 — 추상적 법의 규정들 — 이 여기서 다시 나타나지만, 이제는 의식적으로 정립되고 법원에 의해 관철되는 것으로서 나타난다. 법은 법률이 된다. 언명되고, 인지되며, 일반적으로 알려진다. 사법은 그것을 집행한다.
이로써 추상적 법에서 처음에는 개념이었던 인격이 여기에서는 실천적이 된다. 각자는 법인격으로서 알려지고 취급된다. 이것은 엄청난 성취이다 — 그리고 그 한계이다. 왜냐하면 이 인격은 추상적인 채로 남아 있기 때문이다. 그것은 법주체들이 실제로 놓여 있는 경제적 지위에서부터 사상한다. 헤겔은 이를 알고 있다. 바로 이것이 폐민 분석의 요점이다. 오늘날 피스토르가 자본의 코드화에 대해 보여 주는 것은 바로 이 요점의 제도적 구체화이다. 법은 그 속에서 경제적 실체가 영향 받지 않고 남아 있을 중립적 형식이 아니다. 법 자체가 특정한 경제적 관계들이 존속하는 형태의 일부이다 — 그럼으로써 목적에 맞서 전환될 수 있는 수단들의 일부이다.
경찰과 직능단체
헤겔에게서 '경찰’은 보다 오래되고 넓은 의미를 지닌다. 그것은 안전, 복지 및 후생을 위한 모든 공적 조치들을 포괄한다 — 시장 감독, 공중 보건, 빈민 구호, 교육. 경찰은 사적 목적들만으로는 충분하지 않다는 사회의 통찰이다. 보편자를 수호하는 외적 심급이 필요하다.
이 통찰은 여기서 두 층위로 분리되어야 하는 개념적 깊이를 지닌다. 모든 복합 사회에서 작용하는 일반적 형식: 개별 행위자들(인격, 가족, 더 작은 공동체들)이 수행할 수 있는 것을 넘어서는 과제들이 존재한다 — 외적 위협에 대한 방어, 공동 자원의 보호와 보살핌, 교통과 수자원 경제를 위한 대규모 인프라, 평화로운 공존의 안전 보장, 세대를 넘어서는 교육. 이러한 과제들은 사회 전체를 위해 그것을 떠맡는 포괄적 심급을 요구한다. 그것이 없으면 사회는 비협조적인 개별 행동들로 분해되거나 과제가 단순히 해결되지 않은 채로 남게 된다. 이 과제들 중 어떤 것이 어떤 형식으로 나타나며 어떻게 처리되는지는 각각의 사회 형식에 달려 있다.
네 가지 간략한 역사적 횡단 참조가 작은 세계사로 빠지지 않으면서 해결책들의 변이를 가시화해 준다. 부족 사회들에서는 보편성이 직접적 집회를 통해, 원로들을 통해, 또는 의례화된 심급들을 통해 조직된다. 모든 사람과 관계된 것은 공동으로 숙의되거나 관습적인 절차들을 통해 결정된다. 강 유역 문명들 — 메소포타미아, 이집트, 고대 중국 — 에서는 관개 체계, 비축 경제, 홍수 방어, 호구 조사를 관리하는 중앙 관료제가 생겨난다. 루이스 멈퍼드가 '메가머신’이라고 불렀던 것은 이러한 거대한 인프라를 비로소 가능하게 만드는 고도로 조정된 관료제이다. 중세 유럽에서는 이러한 과제들의 대부분이 길드, 조합, 형제회 및 공동체적 질서들을 통해 수행된다. 도시는 자신의 시장들을 규제하고, 길드는 작업의 질을 통제하며, 형제회는 질병과 죽음에 처한 성원들을 돌본다. 근대 국가적 행정에서는 마침내 이러한 과제들의 대부분이 중앙 부처, 관청, 지방 자치 서비스들의 그물망 속에서 중앙 집중화된다. 오늘날 우리에게 자명한 그 형식은 특수하게 근대적이다 — 그것은 근대 영토국가, 통일적 국가 시민권, 그리고 신분적 구조들의 해체와 함께 생겨났다.
이 횡단 참조들은 구조적 일반성(모든 발달된 사회에서는 포괄적 과제들이 떠맡아져야 한다)과 그 역사적 변이(구체적 형식들은 각기 상이하다)를 보여 준다. 그러나 그것들은 한 형식에서 다른 형식으로의 이행을 이야기하지는 않는다. 중세 길드들이 어떻게 근대 국가적 행정으로 이행했는지는 세계사에 속하며 이곳에 속하지 않는다.
시민사회에서는 이 일반적 형식에 특수한 어려움이 덧붙는데, 그것은 특수한 것이며 헤겔이 이 자리에서 주로 염두에 두고 있는 것이다. 여기서는 욕구의 매개가 시장을 통해 진행되고 생산자들은 경쟁자로서 서로 대립하기 때문에, 죄수의 딜레마 국면들이 발생한다. 모든 사람이 인식하는 과제들이지만, 개별자가 그것을 떠맡으려는 시도가 그들을 경쟁에서 불리하게 만들기 때문에 개별자들에 의해 떠맡아질 수 없는 과제들이다. 발달된 자본주의 경제에서 나온 세 가지 사례가 이 국면을 가시화해 준다. 첫째, 숙련 노동력의 교육: 개별 기업가로서 자신의 고용인들의 훈련에 투자하는 사람은 비용을 혼자 부담하고, 나중에 훈련을 마친 자들을 빼갈 수 있는 모든 경쟁자들과 이익을 공유한다. 합리적인 개별 계산은 그것을 그만두라는 것이다 — 그 결과는 아무도 그것을 하지 않으며 노동력 전체가 너무 낮은 숙련도를 지니게 되는 집합적 결과이다. 둘째, 환경 같은 공동 자원의 보호: 개별자로서 환경 비용을 내부화하는 사람은 외부화하는 사람보다 더 비싸게 생산한다. 모두가 외부화하면 체계가 전환되고 모두가 고통을 겪는다 — 보호했을 자들을 포함하여. 셋째, 자기 착취의 제한: 개별 기업가로서 경쟁보다 더 짧은 노동 시간이나 더 높은 임금을 제공하는 사람은 하회(下廻) 입찰된다. 그러나 모두가 노동력을 최대로 소모시키면, 소진된 노동 인구가 생겨나고 모두가 고통을 겪는다.
이 세 국면은 단지 일반적 구조의 역사적 구체화들이 아니라 고유한 특수한 형식을 지닌다. 바로 경쟁-딜레마이다. 경제적 재생산이 경쟁을 통해 진행되지 않는 사회들에서는 이러한 문제들이 아예 발생하지 않거나 완전히 다른 형태로 발생한다. 부족 사회에서 다음 세대의 교육은 부족의 일이지 경쟁하는 개별자의 일이 아니다. 많은 전자본주의 사회들에서는 공동 자원이 공유지 제도, 종교적 금기 또는 직접적 공동체 관리에 의해 보호된다. 자기 착취의 물음은 노동이 임금 계약을 통해 조직되지 않는 곳에서는 같은 형식으로 제기되지 않는다. 이러한 문제들이 시민사회에서 경쟁-딜레마라는 특수한 형식을 취한다는 것은 사회적 매개의 특수하게 자본주의적인 형식의 귀결이다. 어떻게 자본주의적 경쟁이 이 문제들을 구조화하며 국가가 그를 위해 어떤 응답 형식들을 발전시켰는지(교육 체계, 환경법, 노동법)에 대한 상세한 분석은 자본주의적 국가의 탐구에 속한다. 여기서는 단지 방법론적 핵심을 확정해야 한다. 헤겔적 경찰-및-직능단체 규정은 일반적 형식(모든 사회는 개별자들을 넘어서는 과제들을 위한 포괄적 심급들을 필요로 한다)과 특수한 형식(시민사회에서 경쟁-딜레마로서)을 지닌다. 양자는 구별되어야 하며, 그렇지 않으면 특수하게 자본주의적인 것이 사회적인 것의 일반적 조건으로 간주될 것이다.
직능단체는 응답의 다른 면이다. 그것은 직업 신분들의 자체 조직으로, 그 안에서 개별자들은 더 이상 고립된 사인들로서가 아니라 구체적 보편자의 구성원들로서 자기 자신을 인지한다. 여기서도 역사적 변이가 보여야 한다. 헤겔이 '직능단체’라고 부르는 것은 중세 길드, 조합, 형제회들 속에 그 역사적 선구자들을 지닌다. 고대 세계에는 비교할 만한 collegia가 있었다. 근대 세계에서는 직업 단체, 노동조합, 직능 단체가 가장 중요한 형식이다. 그 안에서 주체는 시민사회 안에서 처음으로 인륜적 고향 — 헤겔이 말하는 ‘두 번째 가족’ — 을 발견한다. 간스는 이 개념을 헤겔이 열어 둔 방향으로 수용한다. 헤겔이 직능단체를 오히려 시민 신분의 직업 신분들로부터 사고한 반면, 간스는 그것을 ‘자유로운 직능단체’ 또는 임금노동자들의 '사회화’로 확장한다 — 산업 안에서 해방된 노동이 전제로 되돌아가지 않고 고유한 조직적 형태를 발견하는 인륜적 형식으로서.[6] 이것은 헤겔주의적 직능단체 개념으로부터 나온 노동조합 이념의 선취이며, 이후의 영향사에서 과소평가되어 왔다.
경찰과 직능단체 안에서 시민사회는 자신을 넘어 국가로 밀고 나아간다. 그것은 자신의 고유한 이성을 사적 목적들로부터 산출할 수 없다는 점을 인식한다. 그것은 보편자를 보편자로서 대표하는 하나의 심급을 필요로 한다.
5. 국가 — 의식적 인륜
사전 고찰: 일반적 규정으로서의 최소 형태
헤겔의 국가 규정을 인륜적 이념의 현실성으로 전개하기에 앞서, 헤겔의 서술에서 쉽게 간과되고 여기서 전개되는 건축술에 중요한 한 가지 기본 규정을 부각시켜야만 한다. 그것은 국가의 일반적 규정으로, 모든 발달된 국가에 타당하며 근대 국가에 특수한 것이 아니다. 국가는 우선 법을 정립하고 법을 관철시키는 심급이다. 추상적 법에서 형식적 요구로서 존재했던 것, 계약에서 평등한 자들의 평등한 자로서의 상호 승인으로서 파악되었던 것, 시민사회에서 사법을 통해 의식적으로 되었던 것 — 이 모든 것은 법을 법들로 정식화하고 폭력으로 관철시킴으로써 법을 도대체 법이게끔 만드는 하나의 심급을 전제한다. 이 최소 형태에서는 고대 도시국가들, 중세 봉건 제국들, 그리고 근대 국민국가들이 서로 다르지 않다. 모두가 법을 정립하고 관철시킨다. 그것이 이루어지는 형식은 다양하다. 그것이 이루어진다는 것은 일반적이다.
이 최소 형태는 국가를 소유권, 계약 및 안전의 보호로 제한하고자 했던 고전적 자유주의의 ‘야경국가’ 표상과 혼동되어서는 안 된다. 이 최소 국가조차도 자신의 과제를 진지하게 수행한다면 하나의 막대한 장치 — 경찰, 사법, 형 집행, 행정 — 일 것이다. 이미 추상적 법의 관철은 자유주의적 개념이 인정하는 것보다 더 많은 것을 요구한다. 그러나 헤겔적 입장의 핵심은 다른 것이다. 국가는 최소 형태인 것이 아니라 그것을 계기로서 포함한다. 헤겔이 '인륜적 이념의 현실성’으로 전개하는 것은 최소 형태를 필연적 조건으로서 내포하지만, 그 위에 구축하여 더 풍요로운 규정으로 나아간다. 최소 형태 없이 헤겔의 국가를 사고하는 사람은 이상화하는 것이고, 그것으로 환원하는 사람은 축소하는 것이다.
이 규정은 또한 법의 구조적 비대칭성이 주제가 되는 자리이기도 한데, 이 비대칭성은 이미 III부(소유권)와 폐민 블록(V.4)에서 가시화되었다. 국가가 관철시키는 법은 그 속에서 경제적 실체가 영향 받지 않은 채로 남아 있을 형식적으로 중립적인 형식이 아니다. 법 자체가 특정한 관계들이 존속하는 형태의 일부이다. 누구의 소유권이 더 엄격하게 보호되는지, 누구의 계약 위반이 더 첨예하게 추적되는지, 어떤 법률 위반들이 체계적으로 가시화되고 어떤 것들이 은폐되는지 — 이 모두는 국가의 최소 형태가 자체적으로 해결하지 못하는 물음들이며, 국가는 그 완전한 규정 속에서 이 물음들에 부단히 매달려야 하는 물음들이다. 이것 또한 특수하게 근대적인 관찰이 아니다. 국가를 가진 모든 사회에서는, 어떤 관계들이 시행 중인 법에 의해 안정화되는지라는 물음을 제기해야 한다 — 특수한 답변들은 역사적으로 변이한다.
국가 형식들의 역사적 변이
헤겔의 근대 국가 규정으로 나아가기 전에, 국가 형식들의 역사적 변이에 대한 간략한 스케치를 삽입해야 한다. 이는 정치적 보편성의 구조적 일반성을 작은 세계사로 빠지지 않으면서 가시화해야 한다 — 형식들 사이의 이행들은 고유한 부분으로서의 세계사에 속한다(참조 VIII부).
I.7에서 전개된 지리적 차원(카를 리터와 헤겔의 세계사 서설을 참조하여)에 연이어, 개략적으로 구별될 수 있다. 지속적인 중앙 심급 없는 부족 사회들. 산악 민족들, 유목 문화들, 또한 종종 사막과 밀림 민족들에게서는 지속적으로 확립된 국가적 폭력이 결여되어 있다. 보편성은 부족 집회를 통해, 원로들을 통해, 상황에 따라 작용하는 의례화된 절차들을 통해 수행된다. 이 형식은 목적론적 의미에서 국가의 전 단계가 아니라, 상응하는 자연 공간적 조건들 아래에서 그 기능을 수행하는 고유한 해결책이다.
강 유역 제국들과 그들의 관료제들. 메소포타미아, 이집트, 고대 중국, 후에 인더스 제국들 — 이들은 수도, 발달된 관료제, 문서에 의한 행정, 조정된 관개 경제를 지닌 중앙 집권적 국가들을 형성한다. 중앙 심급은 여기서 실체적이며 지속적이다. 그것은 대규모 인프라를 통제하고, 비축과 분배를 조정하며, 관개를 조직한다. 루이스 멈퍼드가 '메가머신’이라고 불렀던 것은 이 국가들의 고도로 조정된 관료제이다.
시민 공동체로서의 고대 도시국가들. 그리스 폴리스와 초기 및 중기 형태의 로마 공화국은 시민들이 그 자체로 정치적 보편성의 담지자인 도시국가들이다. 시민들은 집회하고, 숙의하며, 결정한다 — 정치적 보편성의 형식은 강 유역 제국들에서보다 더 직접적이지만, 소수의 자격자들(자유 시민, 노예가 아닌, 여성이 아닌)로 제한된다. 항구 도시 문화들 — 아테네, 코린토스, 마실리아, 후에 베네치아, 암스테르담 — 은 종종 이 형식을 보여 준다. 그것은 상업, 정치적 참여 및 지적 개방성을 결합한다.
고대 제국(제정기 로마). 도시국가 형식의 거대한 영역으로의 확장과 함께 다른 해결책이 생겨난다. 속주 행정, 전문적 관료층, 통일적 법 체계(로마법)가 그것이며, 이는 후에 유럽 법제사에 중심적 원천이 된다. 여기서 시민들은 더 이상 결정에 직접적으로 참여하지 않지만, 시민으로서 승인되어 있다 — 보편성과 대표 사이의 긴장을 구조적으로 산출하는 한 형식이다.
중세 봉건 국가들. 여기서 형식은 다시 한 번 다른 것이다. 영역국가 대신 인격적 결합체, 영주와 가신들, 제후들, 주교들, 왕들 사이의 단계적 충성 관계. 중앙 심급은 더 약하고, 법은 강하게 지역적·신분적 단위들로 해체되어 있다. 오늘날 우리가 '국가’라고 사고하는 것은 여기서 거의 명확하게 경계 지을 수 없다. 정치적인 것, 종교적인 것, 경제적인 것, 가족적인 것은 봉건적 예속을 통해 교차되어 있다.
근대 국민국가. 중세 말기 이후로, 그리고 특히 근세 초기 이후로 하나의 특수한 형태가 형성된다. 인격 결합체 대신 영토 원칙, 신분적 구분 대신 통일적 국가 시민권, 확충된 관료제, 명확히 경계 지어진 영역에서의 통일적 법 체계. 이 형식이야말로 헤겔이 자신의 국가 규정을 전개한 형식이다 — 그리고 이것을 확정하는 것이 중요하다. 헤겔의 국가는 근대 국민국가이지 무시간적 개념이 아니다. 이 국가의 역사적 생성은 자본주의 경제의 발전과 긴밀히 교차되어 있으며, 이는 다음 절에서 명백해질 것이다.
이 스케치는 최초의, 단순화된 것이다. 그것은 다양하게 확장되고 분화될 수 있다. 이 자리에서의 그 기능은 정치적 보편성의 구조적 일반성(모든 발달된 사회는 보편자가 보편자로서 관철되는 한 형식을 지닌다)과 이 보편성이 구체화되는 형식들의 다양성을 가시화하는 것이다. 형식들 사이의 이행들 — 어떻게 강 유역 제국들로부터 고대 도시국가들이 되었는지, 어떻게 중세 봉건 국가들로부터 근대 국민국가들이 출현했는지 — 은 여기서 서술될 것이 아니라 고유한 부분으로서의 세계사에서 서술되어야 한다.
사전 고찰: 근대 국가의 역사적 구성성
헤겔 건축술에서 쉽게 너무 짧게 다루어지는 두 번째 규정이 부각되어야 한다 — 그리고 이는 일반적 최소 형태와 달리, 이 자리에서 특수하게 근대 국가와 관련된다. 헤겔은 국가를 개념으로부터 — 보편자가 의식적으로 관철되는 형식으로서 — 전개한다. 이 개념적 전개는 떠받치는 것이지만, 그것은 구체적 근대 국가가 개념으로부터 생겨난 것이 아니라, 그를 형성했고 그의 개념 규정 자체 속으로 들어간 역사적 생성으로부터 생겨났음을 은폐한다.
세 가지 역사적 계열이 특히 중요하다. 첫째는 근세 초기 이후의 국가 재정과 화폐 경제의 연루이다. 근대적 전쟁 수행은 15세기와 16세기에 너무 비싸져서, 토지 소유와 현물 공납으로부터의 전통적 수입으로는 감당할 수 없었다. 전쟁을 수행하려는 자는 신용을 필요로 했다. 여기에 푸거 같은 금융업자들이 등장하여 제국들 전체와 왕 선거에 자금을 대었다. 그로부터 생겨난 국가 채무는 지속적인 연루의 기초가 되었다. 국가는 자신의 전쟁들을 위해 자본을 필요로 했고, 자본은 안전한 투자와 자신의 요구들의 관철을 위해 국가를 필요로 했다. 이 연루는 근대 국가에 단지 외적으로 영향만을 미친 것이 아니다. 그것은 국가의 형식 속으로 들어왔다. 현물 공납과 부역이 아니라 화폐로 통치하는 국가는 봉건적 국가와 구조적으로 다르다. 국가 자체가 하나의 화폐 경제 속의 행위자로 되었으며, 이 경제는 국가의 행위 능력을 가능하게 함과 동시에 제한한다.
둘째 계열은 생산성 증대 수단으로서의 자본의 발견이다. 베네치아의 아르세날레 — 15세기에 하루에 군함 한 척을 생산할 수 있었던 국가 소유 조선소 — 는 체계적 분업, 표준화된 부품들, 시간이 할당된 작업 흐름의 초기 형식이었다. 이 모델은 군사적 필연성에서 생겨났지만, 조직된 생산이 무엇을 성취할 수 있는지를 보여 주었고, 후에 복제되었다. 근세 초기의 중상주의 군주 국가들은 운하, 우편 체계, 항구들에 막대하게 투자했다 — 그럼으로써 후에 산업 경제가 생겨날 수 없었을 인프라를 창출했다. 근대 국가는 경제를 단지 법적으로 테두리 지은 것만이 아니라, 국가의 역사와 개념 속으로 들어온 물질적 전제들을 창출했다.
셋째 계열은 고유한 동력으로서의 관료제화이다. 근대 국가는 더 이상 인격적 지배가 아니라 제도화된 절차들을 통해, 문서들, 규칙들, 행정들을 통해 작동한다. 이 관료제화는 임의로 덧붙여진 것이 아니라 국가가 오늘날 갖고 있는 공간적·사안적 도달 범위를 획득하기 위한 조건이었다. 그것은 또한 국가의 개념 속으로 들어왔다. 헤겔이 세 권력의 분화로 전개하는 것은 관료제가 마련해 주는 제도적 심층 없이는 사고될 수 없다.
이 세 계열 — 신용을 통한 국가 재정, 물질적 인프라, 관료제화 — 은 개념으로부터 순수하게 전개된 국가 형식의 사후적 보충들이 아니다. 그것들은 개념 자체 속으로 들어온 역사적 구성 요소들이다. 근대 국가를 사고하려는 사람은 그것들의 뒤로 되돌아갈 수 없다. 헤겔은 실질에 있어서 이것을 보았지만, 그의 어법은 때때로 국가가 순수한 개념으로부터 전개된 것인 양 시사한다 — 이는 대상의 역사적 무게를 빗나가게 하는 어법이다. 오늘날의 법철학은 이 무게를 동반해야만 하며, 국가를 그의 역사적 조건들로 환원하고 국가의 고유한 논리를 상실하는 반대 오류로 빠지지 않아야 한다.
국가가 존재해야 하는 바 — 특수하게 근대적인 형식으로서의 헤겔의 구상
헤겔의 국가 규정은 최소 형태와 달리 특수하게 근대적이다. 그것은 국가 형식들의 역사적 변이에서 획득될 수 있는 규정들을 근대 세계의 조건들 — 확충된 관료제, 통일적 국가 시민권, 시민사회와 국가의 분리, 권력들의 분화 — 아래에서 비로소 가능해지는 하나의 형식으로 종합하려고 시도한다. 이 표시는 헤겔의 규정이 무시간-일반적인 것으로 오해되는 것을 막기 때문에 중요하다. 그것은 근대 국가의, 그 요구와 그 가능성에 있어서의 하나의 규정이다.
헤겔에게서 국가는 (근대적 의미의) 경찰도 아니고 행정 장치도 아니다. 국가는 인륜적 이념의 현실성이다 — 스스로를 이성적인 것으로 인지하고 이성적인 것으로 의욕하는 정치적 공동체이다. 국가 안에서 가족과 시민사회는 그들의 진리를 발견한다. 가족 생활에서 직접적이었고 시장 생활에서 매개되어 있었던 것이 국가 안에서 의식적으로 된다.
개념상으로 국가는 이념이 인륜의 최고 형식으로 스스로를 실현하도록 요구하는 장소이다. 즉 인식과 의지의 통일로서. 도덕성에서는 선의 인식이 그 실현으로부터 분리되어 있었다. 양심은 자신 안에서 그것을 행할 수는 없으면서, 무엇이 선해야 하는지를 알고 있었다. 시민사회에서는 실현이 인식으로부터 분리되어 있었다. 이성의 간지가 아무도 의욕하지 않았던 보편자를 산출했다. 국가에서는 양자가 함께 모여야만 한다. 자신의 보편자를 인식하고 동시에 그것을 의욕하는 — 따라서 자신의 구성원들의 등 뒤에서 이성을 산출하는 것이 아니라 삶의 형식의 의식적인 자기 형성으로서 행위하는 — 정치적 공동체.
이것이 헤겔적 국가의 목적론적 핵심이다. 국가는 자신 바깥에 놓인 목적들을 위한 수단이 아니다(그것이 소유권의 보호 또는 효용의 극대화인 자유주의에서처럼). 국가는 내적 합목적성 — 자기목적 — 인데, 왜냐하면 국가 안에서 비로소 주체들은 자신들이 무엇인지로서 완전히 승인되기 때문이다. 즉 자유가 오직 그 자체로서 이성적인 공동체 안에서만 실현되는 이성적 존재들로서.
헤겔은 국가의 내적 헌법을 세 권력의 분화로 전개한다. 입법권(보편자를 정립함), 정부 권력(특수자를 보편자 아래 포섭함), 그리고 군주 권력(전체의 정점으로서의 개별자). 핵심은 그가 선호하는 입헌 군주제의 특수한 형식이 아니라 개념적 요구이다. 국가는 그 내부에서 분절되어야만 하며, 그리하여 보편자, 특수자, 개별자가 하나의 전체의 계기들로서 작용하도록 말이다. 바로 이 지점에서 간스는 헤겔-제자 지위를 포기하지 않으면서도 우리의 독해에 적절한 '묵시적 수정’을 감행했다. 그는 공화제-대표제 헌법을 — 미합중국의 사례를 들어 — 근대 국가의 본래 개념에 부합하는 형식으로 취급하는 반면, 입헌 군주제는 그에게 아직도 역사적으로 전통에 사로잡힌 이행 형식으로 나타난다.[7] 이는 단지 정치적으로만 흥미로운 것이 아니라 방법론적으로도 그러하다. 간스는 헤겔 자신의 원칙 — “법 자체도 역사적 발전에 종속되어 있다” — 을 헤겔이 이 원칙을 따르지 않았던 지점들에 맞서 적용한다. 간스가 헤겔의 법철학으로부터 이끌어 낸 '자유주의적 귀결들’은 일탈이 아니라 헤겔 원칙의 귀결이다. 여기서도 수용사에서 종종 매몰되었던 방법론적 계열이 드러난다. 헤겔을 헤겔주의적 수단들로 비판하라. 여기서 시사된 발생-타당성 물음(입헌 군주제의 타당성 대 공화제-대표제 헌법의 타당성)은 I.8에서 사례로 언급되었다. 그것은 헤겔적 개념만으로는 결정될 수 없으며, 근대적 조건들 아래에서 정치적 보편성의 어떤 형식이 그 개념에 보다 적합한지에 대한 검증을 요구한다.
국가의 내적 헌법
앞 절에서 단지 암시만 되었던 것 — 세 권력의 분화 — 은 그 자체의 취급을 받을 만한데, 왜냐하면 여기에 헤겔 국가론의 중요한 개념적 건축술이 놓여 있고, 정치적 형식의 구체적 보편성을 위해 헌법 형식들의 역사적 변이가 불가결하기 때문이다.
개념적 건축술. 헤겔은 국가의 내적 분절을 그가 알고 있었고 여러 측면에서 수용하는 역사적 권력분립 경험(로크, 몽테스키외)으로부터가 아니라 개념의 논리로부터 전개한다. 인륜적 이념의 현실성으로서의 국가는 개념이 그 자체 내에서 그러하듯이 그 자체 내에서 분화되어야만 한다. 즉 보편자, 특수자, 개별자의 통일로서. 이로부터 세 계기가 생겨난다 — 서로를 통제하는, 서로 분리된 세 권력이 아니라(이것이 몽테스키외의 자유주의적 형식이다), 정치적 보편자의 자기 운동의 세 계기.
입법권은 보편자의 계기이다. 그것은 정치적 삶이 준거하는 보편적 규정들 — 모두에게 적용되는 법률들, 헌법, 근본적 규칙들 — 을 정립한다. 그것은 개별 사례에 들어가지 않고서 보편자 자체와 관계한다.
정부 권력은 특수자의 계기이다. 그것은 개별 사례를 일반 법률 아래 포섭하며, 행정하고, 집행하며, 구체적인 것을 보편자에 비추어 결정한다. 그것은 오늘날 우리가 행정부라고 부르는 것과 더불어 사례에 대한 법의 적용으로서의 사법을 또한 포괄한다.
군주 권력 — 헤겔에게서: 군주 — 은 개별자의 계기이다. 결정의 최종 심급, 보편자가 하나의 의지 속에서 형태를 취하는 점. 헤겔은 이 점을 군주 안에서 구현된 것으로 보는데, 군주는 자신의 ‘가’ 또는 '부’로 결의를 인가한다. 핵심은 여기서 특수한 세습 원리나 군주제 형식보다는, 보편자가 최종적으로 하나의 개별자 안에서 집약되고 그럼으로써 현실로 되어야만 한다는 개념적 요구이다. 이 자리를 부정하는 사람은 — 공화제 헌법들이 다른 구축들(대통령 선거, 집합적 정점, 의회 다수파)로 행하듯이 — 개별자 계기의 필연성을 부정하는 것이 아니라, 이 계기가 실현되는 다른 형식을 발견하는 것이다.
이 건축술에서 세 권력은 일차적으로 서로에게 대립 지향되어 있지 않고 상호 매개의 관계에 있다. 이것이 고전적 권력분립론에 대한 결정적 차이이다. 로크와 몽테스키외에서는 어떤 권력도 참주정으로 변질될 수 없도록 권력들이 서로를 제한한다는 점(checks and balances)이 핵심인 반면, 헤겔에서는 보편자가 구체적 현실로 되기 위해 그것들이 하나의 전체의 계기들로서 서로에게 작용해야만 한다는 점이 핵심이다. 두 견해 모두 자신의 권리를 지닌다. 자유주의적 견해는 왜 권력분립이 권력 집중에 대한 보호로서 중요한지를 정초한다. 헤겔적 견해는 왜 분립된 권력들이 그럼에도 불구하고 하나의 정치적 삶의 통일로서 기능해야만 하는지, 국가가 자신의 의미를 충족해야 할 경우 그러한지를 정초한다.
매개로서의 신분들. 헤겔에게서 신분 제도는 — 시민사회와 국가 사이의 매개로서 — 고유한 자리를 지닌다. 신분들은 시민사회의 부분적 이익들(토지 소유자의 실체적 신분, 상공업 신분, 관료들의 보편적 신분)을 입법 속으로 도입하며, 그리하여 사적 삶의 형식들과 정치적 보편성 사이에서 매개한다. 신분들은 단지 유권자 이익들의 대표가 아니라, 시민사회의 분화된 영역들이 정치 과정에서 관철되는 제도화된 형식이다.
이 구상은 오늘날 여러 이유에서 역사적으로 읽혀야 한다. 헤겔이 접속하는 신분 질서는 해체되었다. 그 자리에 정당들과 더불어 선거 민주제가 등장했으며, 거기서 대표는 더 이상 신분적으로가 아니라 개인-평등적으로 조직된다. 그러나 헤겔이 신분 제도로 수용하는 구조적 물음 — 시민사회 안에서 삶의 형식들의 다양성이 어떻게 정치 과정에서 목소리를 발견하는가 — 은 시의적인 채로 남아 있다. 근대적 응답들은 정치에 협력하는 단체들, 조직된 이익들, 시민사회적 조직들이다. 비례 대표제를 가진 체계에서 의회의 다양성 또한 유사한 기능을 지닌다. 헤겔의 신분 형식에 대한 역사적 비판은 삶의 형식과 정치 사이의 매개에 대한 물음이 지속적인 물음임을 변경시키지 않는다.
관료층. 헤겔은 '보편적 신분’인 관료층에게 특수한 지위를 할당했다. 그것은 부분적 이익으로부터가 아니라 보편자의 위임을 받아 행위하는 그런 계층이다 — 교양, 전문 지식, 공적 봉사에 대한 충성이 그 표지들이다. 이 구상은 프로이센 개혁 관료층 안에 실제 역사적 실체를 지니지만, 오늘날에도 시의성이 없는 것은 아니다. 전문적 행정이 일반 복지에 의무 지워져 있으며 개별 행위자들의 부분적 이익에 봉사하지 않아야 한다는 요구는 근대 행정국가의 규범적 기초이다. 이 요구가 현실에서 종종 잠식된다는 점 — 정치적 파트로나지, 로비 활동, 경제적 의존들을 통해 — 은 그 개념적 필연성을 변경시키지 않는다. 그것은 국가가 도대체 보편자를 대표할 수 있기 위한 조건이다.
여론. 마지막으로 헤겔은 여론의 영역을 시민들이 정치 과정에 참여하는 한 형식으로서 — 토론을 통해, 비판을 통해, 담론에의 협력을 통해 — 알고 있다. 헤겔은 거기에 양가적인 태도를 지닌다. 그는 여론 속에서 정치적 참여의 진리와 더불어, 사안 지식 없이 판단하는 무교양한 의견의 위험 또한 본다. 오늘날, 대중 매체와 인터넷의 조건들 아래에서는 이 양가성이 더 첨예해졌다 — 공론장은 보다 포괄적이지만, 또한 보다 단편화되어 있다. 그것은 보다 정보화되어 있지만, 또한 조작에 더 취약하다. 헤겔이 여론의 구조적 긴장으로 기술한 것은 근대적 조건들 속에서 심화되었지 해소되지 않았다.
헌법 형식들의 역사적 변이. 이미 말했듯이, 헤겔의 국가의 내적 헌법은 근대적 형식에 준거하고 있다. 그러나 그 핵심 — 보편자, 특수자, 개별자의 통일로서의 분화 — 은 각기 다른 구체화 속에서 상이한 역사적 헌법 형식들에서 재발견될 수 있다. 아리스토텔레스는 『정치학』에서 여섯 가지 헌법 형식을 구별하는데, 한 사람이 지배하는지, 소수가 지배하는지, 다수가 지배하는지에 따라, 그리고 지배가 공동의 선을 지향하는지, 사적 이익을 지향하는지에 따라 — 군주제/참주정, 귀족제/과두정, 혼합정/민주정. 여기서 가시화되는 것은 헤겔이 그것을 개념적으로 파악하기 훨씬 전에 이미 헌법 안에서 개별자, 특수자, 보편자의 관계에 대한 물음이다.
로마 공화국은 정교한 헌법을 가지고 있었으며, 거기서 다양한 정무관들(집정관, 법무관, 재무관), 원로원(귀족의 심의 집회로서), 그리고 민회(평민을 위한)가 서로에게 작용했다 — 어떤 심급도 단독으로 결정할 수 없었고, 귀족과 평민 사이의 신분적 갈등이 지속적으로 구조화하는 효과를 지닌 체계이다. 폴리비오스는 그의 『역사』에서 이 헌법을 군주제적, 귀족제적, 민주제적 요소들을 통일하는 혼합 헌법으로 묘사했다 — 몽테스키외와 미국 헌정 논의에 모범이 된 묘사이다.
중세 유럽은 중앙 집권적 국가성을 지니지 않았고, 대신 왕들, 봉건 영주들, 제국 신분들, 교회들, 도시들의 하나의 결합체를 지녔다 — 권력이 분할되고 단계 지어져 있으며, 고유한 매개 형식들(제국 회의, 궁정 회의, 신분 집회들)을 지닌 관계. 통일적 국가 권력에 대한 근대적 이념은 여기에 그 한계를 지녔다.
로크(1689)와 몽테스키외(1748)와 더불어 권력분립의 고전적 이론이 생겨난다 — 로크는 아직 두 권력(입법부와 행정부에 더해 하나의 ‘연합적’ 권력)을, 몽테스키외는 세 권력(입법부, 행정부, 사법부)을. 핵심은 자유주의적이다. 권력들은 참주정이 방지되도록 서로를 제한해야 한다. 1787년의 미국 헌법은 이 이념을 제도적으로 정교화하고 연방 국가와 개별 주 사이의 복잡한 매개와 결합했다. 간스는 이 헌법을 근대 국가의 본래 개념에 부합하는 형식으로 간주했다.
19세기와 20세기에 형성된 근대 의원 내각제 민주정은 다른 형식이다. 여기서 행정부의 정점은 직접 선거되는 것이 아니라 의회로부터 산출된다. 의회와 정부 사이의 권력분립은 신임 관계(다수파 관계)를 통해 수정된다. 사법은 독립된 권력으로 남아 있다. 국가 원수(군주 또는 대통령)는 압도적으로 대표적 기능을 지닌다. 이 형식은 유럽과 세계의 많은 다른 지역들에서 확산된 형식으로 자리 잡았다. 그것은 미국의 모범에 대한 수정이며, 권력들의 분립을 부분적으로 입법부와 행정부의 보다 긴밀한 결합 쪽으로 완화한다.
이 모든 변이들 속에서 헤겔의 개념적 요구는 재발견될 수 있다. 하나의 정치적 보편성은 내적 분화를 필요로 하며, 그 안에서 보편자, 특수자, 개별자가 하나의 전체의 계기들로서 작용한다. 이 계기들이 구체적으로 어떻게 실현되는지 — 어떤 제도들 안에서, 어떤 절차들과 더불어, 개별 시민의 어떤 지위와 더불어 — 는 역사적으로 상이하며, 각각의 조건들 아래에서 가장 적합한 형식에 대한 물음은 개념만으로는 대답될 수 없다. 헤겔적 건축술은 발견법(heuristic)이다. 그 구체화는 역사적 발전과 정치적 논쟁의 사안이다 — 바로 이 지점에서, 여기서 전개된 구상은 특정 헌법 형식을 개념만으로부터 연역하려는 모든 시도들에 맞서 발생-타당성의 구별을 관철시킨다.
마르크스가 개입하는 지점
헤겔은 말한다: 국가 안에서 시민사회의 모순들은 화해되는데, 왜냐하면 여기서 보편자가 보편자로서 출현하기 때문이다. 마르크스는 대답한다: 그것은 신비화이다. 현실의 국가는 아무것도 화해시키지 않는다. 국가는 시민사회의 지배 계급의 표현이자 도구이다. 일반적 이익으로 등장하는 것은 경제적 권력을 가진 자들의 부분적 이익이다.
이 비판은 진지하다 — 그러나 정확히 파악되어야만 한다. 그것은 헤겔의 방법을 타격하지 않으며, 화해 심급에 대한 요구 자체도 타격하지 않는다. 그것은 헤겔의 특정한 독해를 타격한다. 국가 안에서의 매개가 이미 수행된 것으로 나타나는 독해, 마치 국가를 사고하는 것만으로도 그의 과제가 해결된 것으로 간주하기에 충분한 것처럼. 이 지점에서 헤겔 자신이 비판의 빌미를 제공했다 — 두 독해 사이를 진동하는 어법을 통해서 말이다. 사변적-변증적으로 읽으면, 국가에 대한 헤겔의 문장들은 모순들의 이미 완수된 화해에 대한 기술처럼 들린다. 개념 논리적으로 읽으면, 그것들은 경험적-정치적 이행을 주장하지 않으면서 매개 심급의 과제를 가리킨다. 마르크스는 이중적 의미를 허용했던 정식들을 파괴한다 — 그리고 그럼으로써 사변적 어법 아래 놓여 있는 지향을 풀어준다.
국가가 수행해야 할 인식과 의지의 통일에 대해서도 동일한 것이 적용된다. 헤겔은 그것을 마치 그의 시대의 국가 안에서 현실적인 것처럼 기술한다. 마르크스는 이 국가가 작동하는 경제적 조건들이 바로 이 통일을 방해한다는 점을 보여 준다. 이성의 간지가 구조적으로 목적에 맞서 전환된 곳에서는, 국가가 단순한 반성을 통해 시민사회에서 서로 분리된 것을 다시 결합할 수 없다. 헤겔이 보편자의 의식적 의욕으로 서술하는 것은 사실상, 주어진 조건들 아래에서는 이행될 수 없는 한 매개의 인식이다. 이론적 이념 — 무엇이 선할지에 대한 인식 — 은 헤겔의 국가 안에서 실천적 이념 — 이 선의 실현 — 보다 더 명료하다.
비판에도 불구하고 구제되어야 하는 것
세 점이 유효한 채로 남아 있다.
첫째, 개별 인간은 오직 타인들과의 공동체 안에서만 자유롭다는 통찰, 따라서 자유에 대한 물음은 필연적으로 제도들에 대한 물음이라는 통찰은 반박될 수 없다. 자유를 단지 개인적 능력으로 사고하는 사람은 자유를 빗나간다. 이 통찰은 마르크스가 공유한다. 그것은 차이의 지점이 아니다.
둘째, 법, 도덕, 인륜이 서로에게 맞서 유희되는 것이 아니라 오직 그들의 매개 속에서만 현실적으로 된다는 통찰은 지속되는 가르침이다. 도덕적 의지 없는 법을 사고하는 사람은 죽은 문자를 가진다. 법 없는 도덕적 의지를 사고하는 사람은 무력한 내면성을 가진다. 인륜 없이 양자를 사고하는 사람은 공동체를 가지지 못한다.
셋째, 모순들의 화해가 그들의 제거가 아니라 분화된 제도들 안에서의 그들의 의식적인 처리를 통해 이루어져야 한다는 통찰은 하나의 방법론적 요구이며, 탈-시민적 사회일지라도 포기할 수 없는 것이다. 자신의 모순들을 제도들 안에서 해소하지 않는 사회는 그것들을 거리에서 해소하며, 그것이 더 나은 경우는 드물다.
쟁취되는 지형으로서의 국가
마르크스 비판과의 대결로부터 하나의 규정이 생겨나는데, 이는 헤겔이 명시하지 않았지만 그의 입장 안에 내재되어 있으며 오늘날의 독해에 떠받치는 것이 된다. 국가는 주체들에 맞서 있는 완성된 구성물이 아니라, 하나의 쟁취되는 지형이며, 그 위에서 국가가 개념상 무엇이어야 하는지를 현실적으로 될지 여부가 결정된다.
이 규정은 근대 국가에 특수한 것이 아니라 일반적으로 타당하다. 모든 발달된 국가에는 보편자의 규정을 둘러싼 투쟁들이 존재한다 — 그리고 그것들은 본래 조화로운 질서의 교란들이 아니라 국가 자체에 구성적이다. 아테네에서는 민주파와 귀족파 사이의 시민권 형식, 가난한 계층의 참여, 부의 물음을 둘러싼 투쟁들이 지속적이었으며, 그들은 아테네의 역사를 형성했다. 로마에서는 귀족과 평민 사이의, 후에 원로원과 민중 호민관 사이의, 옵티마테스(귀족파)와 포풀라레스(민중파) 사이의 대결이 공화국의 생명 요소였다. 후기 내전들에서의 그 경직은 동시에 공화국의 종말이었다. 중세 유럽에서는 영주와 가신들 사이의, 세속 권력들과 교권들 사이의, 도시들과 영방 군주들 사이의 투쟁들이 정치적 보편성의 형식이 교섭된 구조화하는 대결들이었다. 근세 초기의 신분적 대결들에서는 신분들이 군주에게 동의해야만 하는지, 보편자를 대표하는 대의 기관들이 존재하는지 하는 물음이 문제가 되었다. 이 사례들은 보여 준다. 국가는 — 그것이 발달된 곳이라면 어디서든 — 상이한 힘들이 보편자의 규정을 둘러싸고 싸우는 지형이다. 간스가 야당을 필연적 계기로 암시한 것은 개념상-일반적인 하나의 규정이다. 국가가 야당들과 관계하지 않으면, “그 국가는 나태함에 빠진다”.
이 규정은 두 가지 대칭적 오독을 물리친다. 첫 번째 오독은 헤겔을 현존하는 국가의 변증자로 만드는 것이다. 그것은 헤겔적 요구 — 인륜적 이념의 현실성으로서의 국가 — 를 각기 주어진 국가에 대한 하나의 기술로 읽는다. 이렇게 읽는 사람은 이상화한다. 그는 국가가 이미 그것이 존재해야 하는 바인 것으로 전제하며, 그럼으로써 모든 진지한 정치적 실천이 착수해야만 하는 개념과 현실 사이의 차이에 눈을 감는다. 두 번째 오독은 이 차이로부터 체념을 이끌어내는 것이다. 그것은 말한다. 국가가 구조적으로 경제적 권력들에 봉사한다면, 정치적으로 관여하는 것은 무익하다. 국가는 변경될 수 있는 것이 아니다. 왜냐하면 그의 구조가 그를 결정하기 때문이다. 이렇게 읽는 사람은, 국가가 하나의 단일체가 아니라 매 순간 변화에 열려 있는 — 저항에 맞서, 불평등한 힘들과 더불어, 그러나 하나의 자연 법칙에 맞서서가 아닌 — 제도들, 장치들, 행위자들, 권리들, 실천들의 결합체임을 빗나간다.
시민사회에서는 지형-성격의 일반적 형식에 특수한 어려움이 덧붙는다. 국가를 어떤 규정된 것으로 밀어붙이는 구조적 경향들은 단지 정치적 보편성의 일반적 경향들(안정화, 자기보존, 관례)만이 아니라 자본주의 경제와의 연루로부터 귀결되는 특수한 경향들 — 자본 시장들로부터의 국가 재정의 의존성으로부터, 경제적으로 강한 자들의 정치적 권력으로부터, 국가 장치 속으로 들어가는 자본과 노동 사이의 구조적 비대칭성으로부터. 진리는 여기서도 변증법적이다. 근대 국가는 그를 어떤 규정된 것으로 밀어붙이는 구조적 경향들을 지닌다 — 그의 역사적 구성성으로부터 (특히 자본과의 연루로부터), 그의 재정의 경제적 의존성으로부터, 그리고 경제적으로 강한 자들의 정치적 권력으로부터 귀결되는 경향들. 그러나 이러한 경향들은 결정들이 아니다. 구조들 내부에는 여지가 있다. 경향들에 맞서 대항력들이 동원될 수 있다. 구조들 자체가 그들 안의 투쟁들이 다르게 귀결될 때 이동할 수 있다. 특수하게 자본주의적인 국면에서 나온 세 가지 사례가 이 변증법을 구체적으로 만든다. 그것들은 위의 일반적 사례들(아테네, 로마, 중세)과 구별되어야 한다 — 그것들은 지형-성격이 근대 자본주의적 국가에서 취하는 특수한 형식을 보여 준다.
오늘날의 형태에서의 노동법은 국가의 통찰을 통해 생겨난 것이 아니라 수십 년에 걸친 노동 운동의 투쟁들을 통해 — 모든 보호 규정을 파멸적 부담으로 비난했던 자본의 저항에 맞선 투쟁들을 통해 — 생겨났다. 그것은 오늘날 현실적 이익들 — 최고 노동 시간, 최저 임금, 해고 보호 — 을 보호한다. 그것은 동시에 갈등들을 법적 형식들로 수로화하고 그로써 진정시키는 하나의 도구이다. 양자는 진리이다. 하나가 다른 하나를 배제하지 않는다. 이 규정에서 중요한 것은 노동법은 생겨나지 않을 수도 있었던 쟁취물이며, 그것을 떠받쳤던 투쟁들이 약화될 때 언제든지 철회될 수 있다는 점이다.
환경 보호는 유사한 역사를 지닌다. 그것은 생태 운동들과 산업의 저항에 맞서, 재앙들의 경험으로부터 생겨났다. 그것은 오늘날 현실적 손상들을 — 배출 한계치들, 보호 구역들, 재활용 의무들 — 제한한다. 그것은 동시에 그 자체가 하나의 축적 장 — 성장 부문으로서의 ‘녹색 기술’ — 으로 되었다. 여기서도 마찬가지로, 쟁취물은 현실적이지만, 그것을 떠받쳤던 힘들이 약화될 때 언제든지 우회되거나, 약화되거나, 재해석될 수 있다.
카르텔법은 다른 논리를 지닌다. 그것은 일차적으로 하나의 운동에 의해 쟁취된 것이 아니라, 독점들이 시장 질서 자체를 위험에 빠뜨린다는 통찰로부터 생겨났다 — 개별 대자본가들에 맞서 전체로서의 자본의 이름으로 국가의 통찰. 그러나 그것은 동시에 소비자 운동들과 작은 기업들에 의해 이용되며, 이들은 콘체른들의 권력에 맞서 방어한다. 양자는 진리이다. 그것은 체계 유지 이자 권력 제한이다.
이 세 사례들이 공동으로 보여 주는 것은 다음과 같다. 근대 국가는 자본의 이익을 기계적으로 집행하는 자본의 도구가 아니다. 국가는 또한 이해관계들 위에 서 있는 중립적 심판 심급도 아니다. 국가는 하나의 지형이며, 그 위에서 상이한 힘들이 무엇이 보편자로 간주되어야 하는지의 규정을 둘러싸고 — 불평등한 수단들로, 경제적으로 강한 자들에게 유리한 구조적 비대칭성들과 더불어, 그러나 사전에 확정된 결과 없이 — 싸운다. 이 지형의 특수하게 자본주의적인 형식의 상세한 분석은 자본주의적 국가의 탐구에 속하며 그곳에서 수행되어야 한다.
이 규정은 헤겔적 입장을 떠나지 않으면서도 그것을 정확하게 만든다. 헤겔은 국가를 인륜적 이념의 현실성으로 파악했다 — 그러나 그는 종종 마치 이 현실성이 이미 주어져 있는 것처럼 말했다. 여기서 도입되는 수정은 다음과 같이 말한다. 인륜적 이념의 현실성은 과제이지 상태가 아니다. 그것은 주체들이 국가의 지형 위에서 국가의 형태를 둘러싸고 싸움으로써 국가로부터 만드는 것이다.
이로부터 하나의 실천적 귀결이 생겨나며, 이는 헤겔의 입장을 화해-함정으로부터 꺼내 준다. 인륜적 이념의 현실성을 의욕하는 사람은 국가가 그것을 저절로 산출하기를 기다릴 수 없다 — 국가는 자신의 구조적 경향들이 그를 다른 곳으로 끌어가기 때문에 그것을 저절로 산출하지 않는다. 그것을 의욕하는 사람은 국가의 지형 위에서 논쟁해야만 한다 — 그리고 동시에 이 논쟁이 충분하지 않음을 알아야만 하는데, 왜냐하면 구조적 경향들을 산출하는 경제적 조건들은 오직 보다 광범위한 사회적 운동 안에서만 변경될 수 있기 때문이다. 국가적 정치는 필연적이지만 충분하지 않다. 그것은 국가 외적인 대항 권력 — 노동조합들, 사회 운동들, 협동조합들, 대안적 제도들 — 에 의한 보충을 필요로 한다. 헤겔적 인륜은 단지 국가 안에만 있는 것이 아니라 국가 자신의 자기 처리의 형식들 안에도 있다. 이러한 형식들은 주체들이 스스로 쟁취해야만 하는데, 왜냐하면 어떤 심급도 그것들을 그들에게 주지 않을 것이기 때문이다.
헤겔 학파 내에서 간스의 위상과 헌법, 야당, 폐민 문제에서 그의 묵시적 헤겔 수정에 대해서는 만프레트 리델, 「헤겔의 제자로서의 에두아르트 간스. 법철학의 정치적 해석을 위하여」, 같은 이(편), 『헤겔 법철학 자료집』, 제1권, 프랑크푸르트 암 마인 1975, 234–253쪽 참조. 리델은 헤겔의 막내아들 임마누엘 헤겔의 1832/33년 겨울 학기 강의 필기록을 바탕으로 간스의 자연법 강의와 헤겔의 『법철학 강요』를 비교한다. ↩︎
에두아르트 간스, 『자연법과 보편적 법제사』(1832/33년 겨울 학기 강의), 만프레트 리델 편, 슈투트가르트 1981, 112쪽 이하. 리델, 같은 글, 249쪽 이하 참조. ↩︎
에두아르트 간스, 「1830년의 파리」, 같은 이, 『인물들과 상태들에 대한 회고』, 베를린 1836, 99쪽 이하. 코르누는 이 문장들이 학생 청강자 마르크스에게 주었을 법한 인상을 이미 1954년에 부각시켰다; 아우구스트 코르누, 『카를 마르크스와 프리드리히 엥겔스. 생애와 저작』, 제1권, 베를린 1954, 81쪽 참조. 또한 노르베르트 바첵, 「에두아르트 간스와 빈곤. 헤겔과 생시몽에서 초기 조합주의적 요구들까지」, 『헤겔 연보 1988』, 보훔 1988, 355–363쪽 참조. ↩︎
마르크스는 베를린에서 확인 가능하게 간스에게 두 개의 강의를 들었다. 1836/37년 겨울 학기 형법과 1838년 여름 학기 프로이센 일반란트법이다. 코르누, 같은 책, 81쪽; 한스 귄터 라이스너, 『에두아르트 간스. 3월혁명 이전의 삶』, 튀빙겐 1965, 157쪽 이하; 바첵, 같은 글, 각주 10 참조. ↩︎
간스, 『회고』, 같은 곳, 99–101쪽; 및 바첵, 같은 글, 360쪽 참조. 임금노동자들의 '사회화’로서의 '자유로운 직능단체’라는 간스의 제안 — 공장주들의 '전제’에 맞서는 — 은 명시적으로 생시몽주의적 소유권 및 상속권 폐지에 반대하며, 간스는 그것을 소유권의 ‘도덕화하는’ 차원의 상실로 비판한다(간스, 『자연법과 보편적 법제사』, 같은 곳, 52쪽). 마르크스는 여기서 후에 단호하게 간스를 넘어설 것이다. ↩︎
에두아르트 간스, 『인물들과 상태들에 대한 회고』, 베를린 1836, 100쪽 이하. 리델, 같은 글, 250쪽 이하; 바첵, 같은 글, 359–361쪽 참조. ↩︎
간스, 『자연법과 보편적 법제사』, 같은 곳, 117, 127쪽; 및 리델, 같은 글, 243–248쪽 참조. 리델은 간스가 국가의 필연적 계기로서의 야당론을 전개했음을 부각시킨다. “야당은 참된 부정이며, 이 부정은 참된 긍정을 자기 안에 포함해야만 한다”(간스, 같은 책, 130쪽; 리델, 같은 글, 247쪽 재인용). 국가가 야당들과 관계하지 않으면, “그 국가는 나태함에 빠진다”(간스, 같은 곳). ↩︎