Quer-Einstieg  Phänomenologie  Poster  Hörbücher  System-CD  Sprüche  System-Spiel  Info
	Seitenanfang

 

ERSTES BUCH
DIE LEHRE VOM SEIN

Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden ?

In neueren Zeiten erst ist das Bewußtsein entstanden,
daß es eine Schwierigkeit sei, einen Anfang in der Philosophie zu finden,
und der Grund dieser Schwierigkeit sowie die Möglichkeit, sie zu lösen,
ist vielfältig besprochen worden.

Der Anfang der Philosophie muß
entweder ein Vermitteltes oder Unmittelbares sein,
und es ist leicht zu zeigen,
daß er weder das eine noch das andere sein könne;
somit findet die eine oder die andere Weise des Anfangens ihre Widerlegung.


Das Prinzip einer Philosophie drückt wohl auch einen Anfang aus,
aber nicht sowohl einen subjektiven als objektiven, den Anfang aller Dinge.

Das Prinzip ist ein irgendwie bestimmter Inhalt:
das Wasser, das Eine, Nus, Idee, - Substanz, Monade usf.;
oder wenn es sich auf die Natur des Erkennens bezieht
und damit mehr nur ein Kriterium als eine objektive Bestimmung sein soll
- Denken, Anschauen, Empfinden, Ich, die Subjektivität selbst -,
so ist es hier gleichfalls die Inhaltsbestimmung,
auf welche das Interesse geht.

Das Anfangen als solches dagegen bleibt
als ein Subjektives in dem Sinne einer zufälligen Art und Weise,
den Vortrag einzuleiten, unbeachtet und gleichgültig,
somit auch das Bedürfnis der Frage, womit anzufangen sei,
unbedeutend gegen das Bedürfnis des Prinzips,
als in welchem allein das Interesse der Sache zu liegen scheint,
das Interesse, was das Wahre, was der absolute Grund von allem sei.


Aber die moderne Verlegenheit um den Anfang
geht aus einem weiteren Bedürfnisse hervor,
welches diejenigen noch nicht kennen,
denen es dogmatisch um das Erweisen des Prinzips zu tun ist
oder skeptisch um das Finden eines subjektiven Kriteriums
gegen dogmatisches Philosophieren,
und welches diejenigen ganz verleugnen,
die wie aus der Pistole ((65)) aus ihrer inneren Offenbarung,
aus Glauben, intellektueller Anschauung usw.. anfangen
und der Methode und Logik überhoben sein wollten.


Wenn das früher abstrakte Denken
zunächst nur für das Prinzip als Inhalt sich interessiert,
aber im Fortgange der Bildung auf die andere Seite,
auf das Benehmen des Erkennens zu achten getrieben ist,
so wird auch das subjektive Tun
als wesentliches Moment der objektiven Wahrheit erfaßt,
und das Bedürfnis führt sich herbei,
daß die Methode mit dem Inhalt, die Form mit dem Prinzip vereint sei.

So soll das Prinzip auch Anfang
und das, was das Prius für das Denken ist,
auch das Erste im Gange des Denkens sein.


Es ist hier nur zu betrachten, wie der logische Anfang erscheint;
die beiden Seiten, nach denen er genommen werden kann, sind schon genannt,
entweder als Resultat auf vermittelte
oder als eigentlicher Anfang auf unmittelbare Weise.

Die in der Bildung der Zeit so wichtig erscheinende Frage,
ob das Wissen der Wahrheit ein unmittelbares,
schlechthin anfangendes Wissen, ein Glauben,
oder aber ein vermitteltes Wissen sei, ist an diesem Orte nicht zu erörtern.

Insofern solche Betrachtung vorläufig angestellt werden kann,
ist dies anderwärts
(in meiner Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften,
3. Ausgabe [1830] im »Vorbegriff«, § 61 ff.) geschehen.

Hier mag daraus nur dies angeführt werden,
daß es Nichts gibt, nichts im Himmel oder in der Natur
oder im Geiste oder wo es sei,
was nicht ebenso die Unmittelbarkeit enthält als die Vermittlung,
so daß sich diese beiden Bestimmungen als ungetrennt und untrennbar
und jener Gegensatz sich als ein Nichtiges zeigt.

Was aber die wissenschaftliche Erörterung betrifft,
so ist es jeder logische Satz,
in welchem die Bestimmungen der Unmittelbarkeit und der Vermittlung
und also die Erörterung ihres Gegensatzes und ihrer Wahrheit vorkommt.

Insofern dieser Gegensatz in Beziehung auf Denken, Wissen, Erkennen
die konkretere Gestalt von unmittelbarem oder vermitteltem Wissen erhält,
wird die Natur des Erkennens überhaupt
sowohl innerhalb ((66)) der Wissenschaft der Logik betrachtet,
als dasselbe in seiner weiteren konkreten Form
in die Wissenschaft vom Geiste und in die Phänomenologie desselben fällt.

Vor der Wissenschaft aber schon über das Erkennen ins reine kommen wollen,
heißt verlangen, daß es außerhalb derselben erörtert werden sollte;
außerhalb der Wissenschaft läßt sich dies
wenigstens nicht auf wissenschaftliche Weise,
um die es hier allein zu tun ist, bewerkstelligen.


Logisch ist der Anfang, indem er im Element des frei für sich seienden Denkens,
im reinen Wissen gemacht werden soll.

Vermittelt ist er hiermit dadurch,
daß das reine Wissen die letzte, absolute Wahrheit des Bewußtseins ist.

Es ist in der Einleitung bemerkt,
daß die Phänomenologie des Geistes die Wissenschaft des Bewußtseins,
die Darstellung davon ist, daß das Bewußtsein den Begriff der Wissenschaft,
d. i. das reine Wissen, zum Resultate hat.

Die Logik hat insofern die Wissenschaft des erscheinenden Geistes
zu ihrer Voraussetzung, welche die Notwendigkeit und damit
den Beweis der Wahrheit des Standpunkts, der das reine Wissen ist,
wie dessen Vermittlung überhaupt enthält und aufzeigt.

In dieser Wissenschaft des erscheinenden Geistes
wird von dem empirischen, sinnlichen Bewußtsein ausgegangen,
und dieses ist das eigentliche unmittelbare Wissen;
daselbst wird erörtert, was an diesem unmittelbaren Wissen ist.

Anderes Bewußtsein, wie der Glaube an göttliche Wahrheiten,
innere Erfahrung, Wissen durch innere Offenbarung usf.,
zeigt sich bei geringer Überlegung sehr uneigentlich
als unmittelbares Wissen aufgeführt zu werden.

In jener Abhandlung ist das unmittelbare Bewußtsein
auch das in der Wissenschaft Erste und Unmittelbare, somit die Voraussetzung;
in der Logik aber ist dasjenige die Voraussetzung,
was aus jener Betrachtung sich als das Resultat erwiesen hatte,
- die Idee als reines Wissen.

Die Logik ist die reine Wissenschaft,
d. i. das reine Wissen in dem ganzen Umfange seiner Entwicklung.

Diese Idee aber hat sich in jenem Resultate dahin bestimmt,
die zur Wahrheit gewordene Gewißheit zu sein, die Gewißheit, ((67))
die nach der einen Seite dem Gegenstande nicht mehr gegenüber ist,
sondern ihn innerlich gemacht hat, ihn als sich selbst weiß,
- und die auf der andern Seite das Wissen von sich
als von einem, das dem Gegenständlichen gegenüber
und nur dessen Vernichtung sei, aufgegeben [hat],
dieser Subjektivität entäußert und Einheit mit seiner Entäußerung ist.


Daß nun von dieser Bestimmung des reinen Wissens aus
der Anfang seiner Wissenschaft immanent bleibe,
ist nichts zu tun, als das zu betrachten
oder vielmehr mit Beiseitsetzung aller Reflexionen,
aller Meinungen, die man sonst hat,
nur aufzunehmen, was vorhanden ist.


Das reine Wissen, als in diese Einheit zusammengegangen,
hat alle Beziehung auf ein Anderes und auf Vermittlung aufgehoben;
es ist das Unterschiedslose;
dieses Unterschiedslose hört somit selbst auf, Wissen zu sein;
es ist nur einfache Unmittelbarkeit vorhanden.


Die einfache Unmittelbarkeit ist selbst ein Reflexionsausdruck
und bezieht sich auf den Unterschied von dem Vermittelten.

In ihrem wahren Ausdrucke ist daher diese einfache Unmittelbarkeit
das reine Sein.

Wie das reine Wissen nichts heißen soll
als das Wissen als solches, ganz abstrakt,
so soll auch reines Sein nichts heißen als das Sein überhaupt;
Sein, sonst nichts, ohne alle weitere Bestimmung und Erfüllung.


Hier ist das Sein das Anfangende, als durch Vermittlung,
und zwar durch sie, welche zugleich Aufheben ihrer selbst ist,
entstanden dargestellt;
mit der Voraussetzung des reinen Wissens
als Resultats des endlichen Wissens, des Bewußtseins.

Soll aber keine Voraussetzung gemacht,
der Anfang selbst unmittelbar genommen werden,
so bestimmt er sich nur dadurch,
daß es der Anfang der Logik, des Denkens für sich, sein soll.

Nur der Entschluß, den man auch für eine Willkür ansehen kann,
nämlich daß man das Denken als solches betrachten wolle, ist vorhanden.

So muß der Anfang absoluter oder, was hier gleichbedeutend ist,
abstrakter Anfang ((68) sein;
er darf so nichts voraussetzen,
muß durch nichts vermittelt sein noch einen Grund haben;
er soll vielmehr selbst Grund der ganzen Wissenschaft sein.

Er muß daher schlechthin ein Unmittelbares sein
oder vielmehr nur das Unmittelbare selbst.

Wie er nicht gegen Anderes eine Bestimmung haben kann,
so kann er auch keine in sich, keinen Inhalt enthalten,
denn dergleichen wäre Unterscheidung
und Beziehung von Verschiedenem aufeinander, somit eine Vermittlung.

Der Anfang ist also das reine Sein.


Nach dieser einfachen Darlegung dessen,
was zunächst nur zu diesem selbst Allereinfachsten,
dem logischen Anfang gehört
können noch folgende weitere Reflexionen beigebracht werden;
doch können sie nicht sowohl zur Erläuterung und Bestätigung jener Darlegung,
die für sich fertig ist, dienen sollen,
als sie vielmehr nur durch Vorstellungen und Reflexionen veranlaßt werden,
die uns zum voraus in den Weg kommen können,
jedoch, wie alle anderen vorangehenden Vorurteile,
in der Wissenschaft selbst ihre Erledigung finden müssen,
und daher eigentlich zur Geduld hierauf zu verweisen wäre.


Die Einsicht, daß das Absolut-Wahre ein Resultat sein müsse,
und umgekehrt, daß ein Resultat ein erstes Wahres voraussetzt,
das aber, weil es Erstes ist, objektiv betrachtet nicht notwendig
und nach der subjektiven Seite nicht erkannt ist,
- hat in neueren Zeiten den Gedanken hervorgebracht, daß die Philosophie
nur mit einem hypothetischen und problematischen Wahren anfangen
und das Philosophieren daher zuerst nur ein Suchen sein könne,
eine Ansicht, welche Reinhold in den späteren Zeiten seines Philosophierens
vielfach urgiert hat und der man die Gerechtigkeit widerfahren lassen muß,
daß ihr ein wahrhaftes Interesse zugrunde liegt,
welches die spekulative Natur des philosophischen Anfangs betrifft.

Die Auseinandersetzung dieser ((69)) Ansicht
ist zugleich eine Veranlassung,
ein vorläufiges Verständnis über den Sinn
des logischen Fortschreitens überhaupt einzuleiten;
denn jene Ansicht schließt die Rücksicht auf das Fortgehen sogleich in sich.

Und zwar stellt sie es so vor, daß das Vorwärtsschreiten in der Philosophie
vielmehr ein Rückwärtsgehen und Begründen sei,
durch welches erst sich ergebe, daß das, womit angefangen wurde,
nicht bloß ein willkürlich Angenommenes,
sondern in der Tat teils das Wahre, teils das erste Wahre sei.


Man muß zugeben, daß es eine wesentliche Betrachtung ist
- die sich innerhalb der Logik selbst näher ergeben wird -,
daß das Vorwärtsgehen ein Rückgang in den Grund,
zu dem Ursprünglichen und Wahrhaften ist,
von dem das, womit der Anfang gemacht wurde, abhängt
und in der Tat hervorgebracht wird.

- So wird das Bewußtsein auf seinem Wege
von der Unmittelbarkeit aus, mit der es anfängt,
zum absoluten Wissen als seiner innersten Wahrheit zurückgeführt.

Dies Letzte, der Grund, ist denn auch dasjenige,
aus welchem das Erste hervorgeht, das zuerst als Unmittelbares auftrat.

- So wird noch mehr der absolute Geist,
der als die konkrete und letzte höchste Wahrheit alles Seins sich ergibt,
erkannt, als am Ende der Entwicklung sich mit Freiheit entäußernd
und sich zur Gestalt eines unmittelbaren Seins entlassend,
- zur Schöpfung einer Welt sich entschließend,
welche alles das enthält, was in die Entwicklung,
die jenem Resultate vorangegangen, fiel
und das durch diese umgekehrte Stellung mit seinem Anfang
in ein von dem Resultate als dem Prinzip Abhängiges verwandelt wird.

Das Wesentliche für die Wissenschaft ist nicht so sehr,
daß ein rein Unmittelbares der Anfang sei,
sondern daß das Ganze derselben ein Kreislauf in sich selbst ist,
worin das Erste auch das Letzte und das Letzte auch das Erste wird.


Daher ergibt sich auf der andern Seite als ebenso notwendig,
dasjenige, in welches die Bewegung als in seinen Grund zurückgeht,
als Resultat zu betrachten.

Nach dieser Rücksicht ist das Erste ebensosehr der Grund
und das Letzte ein Abgeleitetes; ((70))
indem von dem Ersten ausgegangen
und durch richtige Folgerungen auf das Letzte
als auf den Grund gekommen wird, ist dieser Resultat.

Der Fortgang ferner von dem, was den Anfang macht,
ist nur als eine weitere Bestimmung desselben zu betrachten,
so daß das Anfangende allem Folgenden zugrunde liegen bleibt
und nicht daraus verschwindet.

Das Fortgehen besteht nicht darin, daß nur ein Anderes abgeleitet
oder daß in ein wahrhaft Anderes übergegangen würde;
- und insofern dies Übergehen vorkommt,
so hebt es sich ebensosehr wieder auf.

So ist der Anfang der Philosophie
die in allen folgenden Entwicklungen gegenwärtige und sich erhaltende Grundlage,
das seinen weiteren Bestimmungen durchaus immanent Bleibende.


Durch diesen Fortgang denn verliert der Anfang das,
was er in dieser Bestimmtheit,
ein Unmittelbares und Abstraktes überhaupt zu sein, Einseitiges hat;
er wird ein Vermitteltes,
und die Linie der wissenschaftlichen Fortbewegung
macht sich damit zu einem Kreise.

- Zugleich ergibt sich, daß das, was den Anfang macht,
indem es darin das noch Unentwickelte, Inhaltslose ist,
im Anfange noch nicht wahrhaft erkannt wird
und daß erst die Wissenschaft, und zwar in ihrer ganzen Entwicklung,
seine vollendete, inhaltsvolle und erst wahrhaft begründete Erkenntnis ist.


Darum aber, weil das Resultat erst als der absolute Grund hervortritt,
ist das Fortschreiten dieses Erkennens nicht etwas Provisorisches
noch ein problematisches und hypothetisches,
sondern es muß durch die Natur der Sache und des Inhaltes
selbst bestimmt sein.

Weder ist jener Anfang etwas Willkürliches und nur einstweilen Angenommenes
noch ein als willkürlich Erscheinendes und bittweise Vorausgesetztes,
von dem sich aber doch in der Folge zeige,
daß man recht daran getan habe, es zum Anfange zu machen;
nicht wie bei den Konstruktionen,
die man zum Behuf des Beweises eines geometrischen Satzes
zu machen angewiesen wird, es der Fall ist,
daß von ihnen es sich erst hinterher an den Beweisen ergibt,
daß man wohlgetan habe, gerade diese Linien zu ((71)) ziehen
und dann in den Beweisen selbst
mit der Vergleichung dieser Linien oder Winkel anzufangen;
für sich an diesem Linienziehen oder Vergleichen begreift es sich nicht.


So ist vorhin der Grund, warum in der reinen Wissenschaft
vom reinen Sein angefangen wird, unmittelbar an ihr selbst angegeben worden.

Dies reine Sein ist die Einheit, in die das reine Wissen zurückgeht,
oder wenn dieses selbst noch als Form
von seiner Einheit unterschieden gehalten werden soll,
so ist es auch der Inhalt desselben.

Dies ist die Seite, nach welcher dies reine Sein, dies Absolut-Unmittelbare,
ebenso absolut Vermitteltes ist.

Aber es muß ebenso wesentlich nur in der Einseitigkeit,
das Rein-Unmittelbare zu sein, genommen werden,
eben weil es hier als der Anfang ist.

Insofern es nicht diese reine Unbestimmtheit, insofern es bestimmt wäre,
würde es als Vermitteltes, schon Weitergeführtes genommen;
ein Bestimmtes enthält ein Anderes zu einem Ersten.

Es liegt also in der Natur des Anfangs selbst,
daß er das Sein sei und sonst nichts.

Es bedarf daher keiner sonstigen Vorbereitungen,
um in die Philosophie hineinzukommen,
noch anderweitiger Reflexionen und Anknüpfungspunkte.


Daß der Anfang Anfang der Philosophie ist,
daraus kann eigentlich auch keine nähere Bestimmung
oder ein positiver Inhalt für denselben genommen werden.

Denn die Philosophie ist hier im Anfange,
wo die Sache selbst noch nicht vorhanden ist,
ein leeres Wort oder irgendeine angenommene ungerechtfertigte Vorstellung.

Das reine Wissen gibt nur diese negative Bestimmung,
daß er der abstrakte Anfang sein soll.

Insofern das reine Sein als Inhalt des reinen Wissens genommen wird,
so hat dieses von seinem Inhalte zurückzutreten,
ihn für sich selbst gewähren zu lassen und nicht weiter zu bestimmen.

- Oder indem das reine Sein als die Einheit zu betrachten ist,
in die das Wissen auf seiner höchsten Spitze der Einigung
mit dem Objekte zusammengefallen,
so ist das Wissen in diese Einheit verschwunden
und hat keinen Unterschied von ihr
und somit keine Bestimmung für sie übriggelassen.

- Auch sonst ist nicht etwas oder ((72)) irgendein Inhalt vorhanden,
der gebraucht werden könnte, um damit den bestimmteren Anfang zu machen.


Aber auch die bisher als Anfang angenommene Bestimmung des Seins
könnte weggelassen werden,
so daß nur gefordert würde, daß ein reiner Anfang gemacht werde.

Dann ist nichts vorhanden als der Anfang selbst,
und es wäre zu sehen, was er ist.

- Diese Stellung könnte zugleich
als ein Vorschlag zur Güte an diejenigen gemacht werden,
welche teils damit, daß mit dem Sein angefangen werde,
aus welchen Reflexionen es sei, sich nicht beruhigen
und noch weniger mit dem Erfolge, den das Sein hat, in das Nichts überzugehen,
teils [es] überhaupt nicht anders wissen, als daß in einer Wissenschaft
mit der Voraussetzung einer Vorstellung angefangen werde
- einer Vorstellung, welche hierauf analysiert werde,
so daß nun das Ergebnis solcher Analyse
den ersten bestimmten Begriff in der Wissenschaft abgebe.

Indem wir auch dies Verfahren beobachteten,
so hätten wir keinen besonderen Gegenstand,
weil der Anfang, als des Denkens, ganz abstrakt, ganz allgemein,
ganz Form ohne allen Inhalt sein soll;
wir hätten somit gar nichts als die Vorstellung
von einem bloßen Anfang als solchem.

Es ist also nur zu sehen, was wir in dieser Vorstellung haben.


Es ist noch Nichts, und es soll Etwas werden.

Der Anfang ist nicht das reine Nichts,
sondern ein Nichts, von dem Etwas ausgehen soll;
das Sein ist also auch schon im Anfang enthalten.

Der Anfang enthält also beides, Sein und Nichts;
ist die Einheit von Sein und Nichts,
- oder ist Nichtsein, das zugleich Sein, und Sein, das zugleich Nichtsein ist.


Ferner: Sein und Nichts sind im Anfang als unterschieden vorhanden;
denn er weist auf etwas anderes hin;
- er ist ein Nichtsein, das auf das Sein als auf ein Anderes bezogen ist;
das Anfangende ist noch nicht;
es geht erst dem Sein zu.

Der Anfang enthält also das Sein als ein solches,
das sich von dem Nichtsein entfernt oder es aufhebt,
als ein ihm Entgegengesetztes.


Ferner aber ist das, was anfängt, schon;
ebensosehr aber ist ((73)) es auch noch nicht.

Die Entgegengesetzten, Sein und Nichtsein,
sind also in ihm in unmittelbarer Vereinigung;
oder er ist ihre ununterschiedene Einheit.


Die Analyse des Anfangs gäbe somit
den Begriff der Einheit des Seins und des Nichtseins
- oder, in reflektierterer Form,
der Einheit des Unterschieden- und des Nichtunterschiedenseins
- oder der Identität der Identität und Nichtidentität.

Dieser Begriff könnte als die erste, reinste,
d. i. abstrakteste Definition des Absoluten angesehen werden,
- wie er dies in der Tat sein würde,
wenn es überhaupt um die Form von Definitionen
und um den Namen des Absoluten zu tun wäre.

In diesem Sinne würden, wie jener abstrakte Begriff die erste,
so alle weiteren Bestimmungen und Entwicklungen
nur bestimmtere und reichere Definitionen dieses Absoluten sein.

Aber die, welche mit dem Sein als Anfang darum nicht zufrieden sind,
weil es in Nichts übergeht und daraus die Einheit des Seins und Nichts entsteht,
mögen zusehen, ob sie mit diesem Anfange,
der mit der Vorstellung des Anfangs anfängt,
und mit deren Analyse, die wohl richtig sein wird,
aber gleichfalls auf die Einheit des Seins und Nichts führt,
zufriedener sein mögen als damit, daß das Sein zum Anfange gemacht wird.


Es ist aber noch eine weitere Betrachtung über dieses Verfahren zu machen.

Jene Analyse setzt die Vorstellung des Anfangs als bekannt voraus;
es ist so nach dem Beispiele anderer Wissenschaften verfahren worden.

Diese setzen ihren Gegenstand voraus und nehmen bittweise an,
daß jedermann dieselbe Vorstellung von ihm habe
und darin ungefähr dieselben Bestimmungen finden möge,
die sie durch Analyse, Vergleichung und sonstiges Räsonnement
von ihm da- und dorther beibringen und angeben.

Das aber, was den absoluten Anfang macht,
muß gleichfalls ein sonst Bekanntes sein;
wenn es nun ein Konkretes, somit in sich mannigfaltig Bestimmtes ist,
so ist diese Beziehung, die es in sich ist, als etwas Bekanntes vorausgesetzt;
sie ist damit als etwas Unmittelbares angegeben, was sie aber nicht ist;
denn sie ist nur ((74)) Beziehung als von Unterschiedenen,
enthält somit die Vermittlung in sich.

Ferner tritt am Konkreten die Zufälligkeit und Willkür der Analyse
und des verschiedenen Bestimmens ein.

Welche Bestimmungen herausgebracht werden, hängt von dem ab,
was jeder in seiner unmittelbaren zufälligen Vorstellung vorfindet.

Die in einem Konkreten, einer synthetischen Einheit enthaltene Beziehung
ist eine notwendige nur, insofern sie nicht vorgefunden,
sondern durch die eigene Bewegung der Momente,
in diese Einheit zurückzugehen, hervorgebracht ist,
- eine Bewegung, die das Gegenteil des analytischen Verfahrens ist,
eines der Sache selbst äußerlichen, in das Subjekt fallenden Tuns.


Hierin ist auch das Nähere enthalten,
daß das, womit der Anfang zu machen ist,
nicht ein Konkretes, nicht ein solches sein kann,
das eine Beziehung innerhalb seiner selbst enthält.

Denn ein solches setzt ein Vermitteln und Herübergehen
von einem Ersten zu einem Anderen innerhalb seiner voraus,
wovon das einfachgewordene Konkrete das Resultat wäre.

Aber der Anfang soll nicht selbst schon ein Erstes und ein Anderes sein;
ein solches, das ein Erstes und ein Anderes in sich ist,
enthält bereits ein Fortgegangensein.

Was den Anfang macht, der Anfang selbst,
ist daher als ein Nichtanalysierbares,
in seiner einfachen unerfüllten Unmittelbarkeit,
also als Sein, als das ganz Leere zu nehmen.


Wenn man etwa, gegen die Betrachtung des abstrakten Anfangs ungeduldig,
sagen wollte, es solle nicht mit dem Anfange angefangen werden,
sondern geradezu mit der Sache,
so ist diese Sache nichts als jenes leere Sein;
denn was die Sache sei, dies ist es, was sich eben erst
im Verlaufe der Wissenschaft ergeben soll,
was nicht vor ihr als bekannt vorausgesetzt werden kann.


Welche Form sonst genommen werde,
um einen anderen Anfang zu haben als das leere Sein,
so leidet er an den angeführten Mängeln.

Diejenigen, welche mit diesem Anfange unzufrieden bleiben,
mögen sich zu der Aufgabe auffordern, es anders anzufangen,
um dabei diese Mängel zu vermeiden. ((75))


Ein origineller Anfang der Philosophie aber
kann nicht ganz unerwähnt gelassen werden,
der sich in neuerer Zeit berühmt gemacht hat,
der Anfang mit Ich.

Er kam teils aus der Reflexion,
daß aus dem ersten Wahren alles Folgende abgeleitet werden müsse,
teils aus dem Bedürfnisse,
daß das erste Wahre ein Bekanntes
und noch mehr ein unmittelbar Gewisses sei.

Dieser Anfang ist im allgemeinen nicht eine solche Vorstellung,
die zufällig ist
und in einem Subjekte so, in einem anderen anders beschaffen sein kann.

Denn Ich, dies unmittelbare Selbstbewußtsein,
erscheint zunächst selbst teils als ein Unmittelbares,
teils als ein in einem viel höheren Sinne Bekanntes als eine sonstige Vorstellung;
etwas sonst Bekanntes gehört zwar dem Ich an,
aber ist noch ein von ihm unterschiedener, damit sogleich zufälliger Inhalt;
Ich hingegen ist die einfache Gewißheit seiner selbst.

Aber Ich überhaupt ist auch zugleich ein Konkretes,
oder Ich ist vielmehr das Konkreteste,
- das Bewußtsein seiner als unendlich mannigfaltiger Welt.

Daß Ich Anfang und Grund der Philosophie sei,
dazu wird die Absonderung dieses Konkreten erfordert,
- der absolute Akt, wodurch Ich von sich selbst gereinigt wird
und als abstraktes Ich in sein Bewußtsein tritt.

Allein dies reine Ich ist nun nicht ein unmittelbares,
noch das bekannte, das gewöhnliche Ich unseres Bewußtseins,
woran unmittelbar und für jeden die Wissenschaft angeknüpft werden sollte.

Jener Akt wäre eigentlich nichts anderes
als die Erhebung auf den Standpunkt des reinen Wissens, auf welchem
der Unterschied des Subjektiven und Objektiven verschwunden ist.

Aber wie diese Erhebung so unmittelbar gefordert ist,
ist sie ein subjektives Postulat;
um als wahrhafte Forderung sich zu erweisen,
müßte die Fortbewegung des konkreten Ichs
vom unmittelbaren Bewußtsein zum reinen Wissen an ihm selbst,
durch seine eigene Notwendigkeit, aufgezeigt und dargestellt worden sein.

Ohne diese objektive Bewegung erscheint das reine Wissen,
auch als die intellektuelle Anschauung bestimmt,
als ein willkürlicher Standpunkt
oder selbst als einer der empirischen ((76)) Zustände des Bewußtseins,
in Rücksicht dessen es darauf ankommt,
ob ihn der eine in sich vorfinde oder hervorbringen könne,
ein anderer aber nicht.

Insofern aber dies reine Ich das wesentliche reine Wissen sein muß
und das reine Wissen aber nur durch den absoluten Akt der Selbsterhebung
im individuellen Bewußtsein gesetzt wird
und nicht unmittelbar in ihm vorhanden ist,
geht gerade der Vorteil verloren,
der aus diesem Anfange der Philosophie entspringen soll,
daß er nämlich etwas schlechthin Bekanntes sei,
was jeder unmittelbar in sich finde
und daran die weitere Reflexion anknüpfen könne;
jenes reine Ich ist vielmehr in seiner abstrakten Wesenheit
etwas dem gewöhnlichen Bewußtsein Unbekanntes,
etwas, das es nicht darin vorfindet.

Damit tritt vielmehr der Nachteil der Täuschung ein, daß von etwas Bekanntem,
dem Ich des empirischen Selbstbewußtseins die Rede sein solle,
indem in der Tat von etwas diesem Bewußtsein Fernem die Rede ist.

Die Bestimmung des reinen Wissens als Ich
führt die fortdauernde Rückerinnerung an das subjektive Ich mit sich,
dessen Schranken vergessen werden sollen,
und erhält die Vorstellung gegenwärtig,
als ob die Sätze und Verhältnisse,
die sich in der weiteren Entwicklung vom Ich ergeben,
im gewöhnlichen Bewußtsein, da es ja das sei, von dem sie behauptet werden,
vorkommen und darin vorgefunden werden können.

Diese Verwechslung bringt statt unmittelbarer Klarheit
vielmehr nur eine um so grellere Verwirrung
und gänzliche Desorientierung hervor;
nach außen hat sie vollends die gröbsten Mißverständnisse veranlaßt.


Was ferner die subjektive Bestimmtheit des Ich überhaupt betrifft,
so benimmt wohl das reine Wissen dem Ich seine beschränkte Bedeutung,
an einem Objekte seinen unüberwindlichen Gegensatz zu haben.

Aus diesem Grunde wäre es aber wenigstens überflüssig,
noch diese subjektive Haltung
und die Bestimmung des reinen Wesens als Ich beizubehalten.

Allein diese Bestimmung führt nicht nur
jene störende Zweideutigkeit mit sich,
sondern sie bleibt auch, näher betrachtet, ((77)) ein subjektives Ich.

Die wirkliche Entwicklung der Wissenschaft, die vom Ich ausgeht,
zeigt es, daß das Objekt darin die perennierende Bestimmung
eines Anderen für das Ich hat und behält,
daß also das Ich, von dem ausgegangen wird, nicht das reine Wissen,
das den Gegensatz des Bewußtseins in Wahrheit überwunden hat,
sondern noch in der Erscheinung befangen ist.


Es hierbei noch die wesentliche Bemerkung zu machen,
daß, wenn an sich wohl Ich als das reine Wissen
oder als intellektuelle Anschauung bestimmt
und als Anfang behauptet werden könnte,
es in der Wissenschaft nicht um das zu tun ist,
was an sich oder innerlich vorhanden sei,
sondern um das Dasein des Innerlichen im Denken
und um die Bestimmtheit, die ein solches in diesem Dasein hat.

Was aber von der intellektuellen Anschauung oder
- wenn ihr Gegenstand das Ewige, das Göttliche, das Absolute genannt wird -
was vom Ewigen oder Absoluten im Anfange der Wissenschaft da ist,
dies kann nichts anderes sein als erste, unmittelbare, einfache Bestimmung.

Welcher reichere Name ihm gegeben werde,
als das bloße Sein ausdrückt, so kann nur in Betracht kommen,
wie solches Absolute in das denkende Wissen
und in das Aussprechen dieses Wissens eintritt.

Die intellektuelle Anschauung ist wohl die gewaltsame Zurückweisung
des Vermittelns und der beweisenden-, äußerlichen Reflexion.

Was sie aber mehr ausspricht als einfache Unmittelbarkeit,
ist ein Konkretes, ein in sich verschiedene Bestimmungen Enthaltendes.

Das Aussprechen und die Darstellung eines solchen jedoch ist,
wie schon bemerkt, eine vermittelnde Bewegung,
die von einer der Bestimmungen anfängt und zu der anderen fortgeht,
wenn diese auch zur ersten zurückgeht;
- es ist eine Bewegung,
die zugleich nicht willkürlich oder assertorisch sein darf.

Von was daher in solcher Darstellung angefangen wird,
ist nicht das Konkrete selbst, sondern nur das einfache Unmittelbare,
von dem die ((78)) Bewegung ausgeht.

Außerdem fehlt, wenn ein Konkretes zum Anfange gemacht wird, der Beweis,
dessen die Verbindung der im Konkreten enthaltenen Bestimmungen bedarf.

Wenn also im Ausdrucke des Absoluten oder Ewigen oder Gottes
(und das unbestrittenste Recht hätte Gott,
daß mit ihm der Anfang gemacht werde),
wenn in deren Anschauung oder Gedanken mehr liegt als im reinen Sein,
so soll das, was darin liegt, ins Wissen als denkendes, nicht vorstellendes,
erst hervortreten;
das, was darin liegt, sei so reich, als es wolle,
so ist die Bestimmung, die ins Wissen zuerst hervortritt,
ein Einfaches, denn nur im Einfachen ist nicht mehr als der reine Anfang;
nur das Unmittelbare ist einfach,
denn nur im Unmittelbaren ist noch nicht ein Fortgegangensein
von einem zu einem anderen.

Was somit über das Sein ausgesprochen oder enthalten sein soll
in den reicheren Formen des Vorstellens von Absolutem oder Gott,
dies ist im Anfange nur leeres Wort und nur Sein;
dies Einfache, das sonst keine weitere Bedeutung hat,
dies Leere ist also schlechthin der Anfang der Philosophie.


Diese Einsicht ist selbst so einfach, daß dieser Anfang als solcher
keiner Vorbereitung noch weiteren Einleitung bedarf;
und diese Vorläufigkeit von Räsonnement über ihn
konnte nicht die Absicht haben, ihn herbeizuführen,
als vielmehr alle Vorläufigkeit zu entfernen.

Allgemeine Einteilung des Seins

Das Sein ist zuerst gegen Anderes überhaupt bestimmt;
Zweitens ist es sich innerhalb seiner selbst bestimmend;
Drittens, indem diese Vorläufigkeit des Einteilens weggeworfen ist,
ist es die abstrakte Unbestimmtheit und Unmittelbarkeit,
in der es der Anfang sein muß.


Nach der ersten Bestimmung teilt das Sein sich gegen das ((79)) Wesen ab,
indem es weiterhin in seiner Entwicklung
seine Totalität nur als eine Sphäre des Begriffs erweist
und ihr als Moment eine andere Sphäre gegenüberstellt.


Nach der zweiten ist es die Sphäre, innerhalb welcher die Bestimmungen
und die ganze Bewegung seiner Reflexion fällt.

Das Sein wird sich darin in den drei Bestimmungen setzen:

I. als Bestimmtheit als solche; Qualität;
II. als aufgehobene Bestimmtheit; Größe, Quantität;
III. als qualitativ bestimmte Quantität; Maß.


Diese Einteilung ist hier,
wie in der Einleitung von diesen Einteilungen überhaupt erinnert worden,
eine vorläufige Anführung;
ihre Bestimmungen haben erst aus der Bewegung des Seins selbst zu entstehen,
sich dadurch zu definieren und zu rechtfertigen.

Über die Abweichung dieser Einteilung
von der gewöhnlichen Aufführung der Kategorien,
nämlich als Quantität, Qualität, Relation und Modalität,
was übrigens bei Kant nur die Titel für seine Kategorien sein sollen,
in der Tat aber selbst - nur allgemeinere - Kategorien sind,
ist hier nichts zu erinnern, da die ganze Ausführung
das überhaupt von der gewöhnlichen Ordnung und Bedeutung der Kategorien
Abweichende zeigen wird.


Nur dies kann etwa bemerkt werden,
daß sonst die Bestimmung der Quantität vor der Qualität aufgeführt wird,
und dies - wie das meiste - ohne weiteren Grund.

Es ist bereits gezeigt worden,
daß der Anfang sich mit dem Sein als solchem macht,
daher mit dem qualitativen Sein.

Aus der Vergleichung der Qualität mit der Quantität erhellt leicht,
daß jene die der Natur nach erste ist.

Denn die Quantität ist die schon negativ gewordene Qualität;
die Größe ist die Bestimmtheit, die nicht mehr mit dem Sein eins,
sondern schon von ihm unterschieden,
die aufgehobene, gleichgültig gewordene Qualität ist.

Sie schließt die Veränderlichkeit des Seins ein,
ohne daß die Sache selbst, das Sein, dessen Bestimmung sie ist,
durch sie verändert werde;
dahingegen die qualitative Bestimmtheit mit ihrem Sein eins ist,
nicht darüber ((80)) hinausgeht noch innerhalb desselben steht,
sondern dessen unmittelbare Beschränktheit ist.

Die Qualität ist daher als die unmittelbare Bestimmtheit, die erste
und mit ihr der Anfang zu machen.


Das Maß ist eine Relation, aber nicht die Relation überhaupt,
sondern bestimmt der Qualität und Quantität zueinander;
die Kategorien, die Kant unter der Relation befaßt,
werden ganz anderwärts ihre Stelle nehmen.

Das Maß kann auch für eine Modalität, wenn man will, angesehen werden;
aber indem bei Kant diese nicht mehr eine Bestimmung des Inhalts ausmachen,
sondern nur die Beziehung desselben
auf das Denken, auf das Subjektive, angehen soll,
so ist dies eine ganz heterogene, hierher nicht gehörige Beziehung.


Die dritte Bestimmung des Seins fällt innerhalb des Abschnittes der Qualität,
indem es sich als abstrakte Unmittelbarkeit zu einer einzelnen Bestimmtheit
gegen seine anderen innerhalb seiner Sphäre herabsetzt. ((81))

Erster Abschnitt
Bestimmtheit (Qualität)

Das Sein ist das unbestimmte Unmittelbare;
es ist frei von der Bestimmtheit gegen das Wesen
sowie noch von jeder, die es innerhalb seiner selbst erhalten kann.

Dies reflexionslose Sein ist das Sein,
wie es unmittelbar nur an ihm selber ist.


Weil es unbestimmt ist, ist es qualitätsloses Sein;
aber an sich kommt ihm der Charakter der Unbestimmtheit
nur im Gegensatze gegen das Bestimmte oder Qualitative zu.

Dem Sein überhaupt tritt aber das bestimmte Sein als solches gegenüber;
damit aber macht seine Unbestimmtheit selbst seine Qualität aus.

Es wird sich daher zeigen, daß das erste Sein an sich bestimmtes [ist],
und hiermit Zweitens, daß es in das Dasein übergeht, Dasein ist;
daß aber dieses als endliches Sein sich aufhebt
und in die unendliche Beziehung des Seins auf sich selbst,
Drittens in das Fürsichsein übergeht.

Erstes Kapitel
Sein

A. SEIN

Sein, reines Sein, - ohne alle weitere Bestimmung.

In seiner unbestimmten Unmittelbarkeit ist es nur sich selbst gleich
und auch nicht ungleich gegen Anderes,
hat keine Verschiedenheit innerhalb seiner noch nach außen.

Durch irgendeine Bestimmung oder Inhalt,
der in ihm unterschieden
oder wodurch es als unterschieden von einem Anderen gesetzt würde,
würde es nicht in seiner Reinheit festgehalten.

Es ist die reine Unbestimmtheit und Leere. [? Leerheit]

- Es ist nichts in ihm anzuschauen,
wenn von Anschauen hier gesprochen werden kann;
oder es ist nur dies reine, leere Anschauen selbst.

Es ((82)) ist ebensowenig etwas in ihm zu denken,
oder es ist ebenso nur dies leere Denken.

Das Sein, das unbestimmte Unmittelbare ist in der Tat Nichts
und nicht mehr noch weniger als Nichts.

B. NICHTS

Nichts, das reine Nichts;
es ist einfache Gleichheit mit sich selbst,
vollkommene Leerheit, Bestimmungs- und Inhaltslosigkeit;
Ununterschiedenheit in ihm selbst.

- Insofern Anschauen oder Denken hier erwähnt werden kann,
so gilt es als ein Unterschied,
ob etwas oder nichts angeschaut oder gedacht wird.

Nichts Anschauen oder Denken hat also eine Bedeutung;
beide werden unterschieden,
so ist (existiert) Nichts in unserem Anschauen oder Denken;
oder vielmehr ist es das leere Anschauen und Denken selbst
und dasselbe leere Anschauen oder Denken als das reine Sein.

- Nichts ist somit dieselbe Bestimmung oder vielmehr Bestimmungslosigkeit
und damit überhaupt dasselbe, was das reine Sein ist.

C. WERDEN

a. Einheit des Seins und Nichts

Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe.

Was die Wahrheit ist, ist weder das Sein noch das Nichts,
sondern daß das Sein in Nichts und das Nichts in Sein
- nicht übergeht, sondern übergegangen ist.

Aber ebensosehr ist die Wahrheit nicht ihre Ununterschiedenheit,
sondern daß sie nicht dasselbe, daß sie absolut unterschieden,
aber ebenso ungetrennt und untrennbar sind
und unmittelbar jedes in seinem Gegenteil verschwindet.

Ihre Wahrheit ist also diese Bewegung
des unmittelbaren Verschwindens des einen in dem anderen: das Werden;
eine Bewegung, worin beide unterschieden sind,
aber durch einen Unterschied, der sich ebenso unmittelbar aufgelöst hat. ((83))

Anmerkung 1:
Der Gegensatz von Sein und Nichts in der Vorstellung

Nichts pflegt dem Etwas entgegengesetzt zu werden;
Etwas aber ist schon ein bestimmtes Seiendes,
das sich von anderem Etwas unterscheidet;
so ist also auch das dem Etwas entgegengesetzte Nichts,
das Nichts von irgend Etwas, ein bestimmtes Nichts.

Hier aber ist das Nichts in seiner unbestimmten Einfachheit zu nehmen.

- Wollte man es für richtiger halten,
daß statt des Nichts dem Sein das Nichtsein entgegengesetzt würde,
so wäre in Rücksicht auf das Resultat nichts dawider zu haben,
denn im Nichtsein ist die Beziehung auf das Sein enthalten;
es ist beides, Sein und die Negation desselben, in einem ausgesprochen,
das Nichts, wie es im Werden ist.

Aber es ist zunächst nicht um die Form der Entgegensetzung,
d. i. zugleich der Beziehung zu tun,
sondern um die abstrakte, unmittelbare Negation,
das Nichts rein für sich, die beziehungslose Verneinung,
- was man, wenn man will, auch durch das bloße Nicht ausdrücken könnte.


Den einfachen Gedanken des reinen Seins haben die Eleaten zuerst,
vorzüglich Parmenides als das Absolute und als einzige Wahrheit,
und, in den übergebliebenen Fragmenten von ihm,
mit der reinen Begeisterung des Denkens,
das zum ersten Male sich in seiner absoluten Abstraktion erfaßt,
ausgesprochen:
nur das Sein ist, und das Nichts ist gar nicht.

- In orientalischen Systemen, wesentlich im Buddhismus,
ist bekanntlich das Nichts, das Leere, das absolute Prinzip.

- Der tiefsinnige Heraklit hob gegen jene einfache und einseitige Abstraktion
den höheren totalen Begriff des Werdens hervor und sagte:
das Sein ist sowenig als das Nichts,
oder auch: Alles fließt, das heißt: Alles ist Werden.

- Die populären, besonders orientalischen Sprüche,
daß alles, was ist, den Keim seines Vergehens in seiner Geburt selbst habe,
der Tod umgekehrt der Eingang in neues Leben sei,
drücken im Grunde dieselbe Einigung des Seins und Nichts aus.

Aber diese Ausdrücke haben ein Substrat, an dem der Übergang ((84)) geschieht;
Sein und Nichts werden in der Zeit auseinandergehalten,
als in ihr abwechselnd vorgestellt, nicht aber in ihrer Abstraktion gedacht,
und daher auch nicht so, daß sie an und für sich dasselbe sind.


»Ex nihilo nihil fit« ist einer der Sätze,
denen in der Metaphysik große Bedeutung zugeschrieben wurde.

Es ist darin entweder nur die gehaltlose Tautologie zu sehen: Nichts ist Nichts;
oder wenn das Werden wirkliche Bedeutung darin haben sollte,
so ist vielmehr, indem nur Nichts aus Nichts wird,
in der Tat kein Werden darin vorhanden, denn Nichts bleibt darin Nichts.

Das Werden enthält, daß Nichts nicht Nichts bleibe,
sondern in sein Anderes, in das Sein übergehe.

- Wenn die spätere, vornehmlich christliche Metaphysik
den Satz, aus Nichts werde Nichts, verwarf,
so behauptete sie einen Übergang von Nichts in Sein;
so synthetisch oder bloß vorstellend sie auch diesen Satz nahm,
so ist doch auch in der unvollkommensten Vereinigung ein Punkt enthalten,
worin Sein und Nichts zusammentreffen
und ihre Unterschiedenheit verschwindet.

- Seine eigentliche Wichtigkeit hat der Satz
»Aus Nichts wird Nichts, Nichts ist eben Nichts«
durch seinen Gegensatz gegen das Werden überhaupt
und damit auch gegen die Erschaffung der Welt aus Nichts.

Diejenigen, welche den Satz »Nichts ist eben Nichts«,
sogar sich dafür ereifernd, behaupten, sind bewußtlos darüber,
daß sie damit dem abstrakten Pantheismus der Eleaten,
der Sache nach auch dem spinozistischen, beipflichten.

Die philosophische Ansicht,
welcher »Sein ist nur Sein, Nichts ist nur Nichts« als Prinzip gilt,
verdient den Namen Identitätssystem;
diese abstrakte Identität ist das Wesen des Pantheismus.


Wenn das Resultat, daß Sein und Nichts dasselbe ist,
für sich auffällt oder paradox scheint,
so ist hierauf nicht weiter zu achten;
es wäre sich vielmehr über jene Verwunderung zu verwundern,
die sich so neu in der Philosophie zeigt und vergißt,
daß in dieser Wissenschaft ganz andere Bestimmungen vorkommen
als im gewöhnlichen Bewußtsein
und im ((85)) sogenannten gemeinen Menschenverstande,
der nicht gerade der gesunde,
sondern auch der zu Abstraktionen und zu dem Glauben
oder vielmehr Aberglauben an Abstraktionen heraufgebildete Verstand ist.

Es wäre nicht schwer, diese Einheit von Sein und Nichts in jedem Beispiele,
in jedem Wirklichen oder Gedanken aufzuzeigen.

Es muß dasselbe, was oben von der Unmittelbarkeit und Vermittlung
(welche letztere eine Beziehung aufeinander, damit Negation enthält),
vom Sein und Nichts gesagt werden,
daß es nirgend im Himmel und auf Erden etwas gebe,
was nicht beides, Sein und Nichts, in sich enthielte.

Freilich, da hierbei von einem irgend Etwas und Wirklichem die Rede wird,
so sind darin jene Bestimmungen nicht mehr in der vollkommenen Unwahrheit,
in der sie als Sein und Nichts sind, vorhanden,
sondern in einer weiteren Bestimmung,
und werden z. B. als Positives und Negatives aufgefaßt,
jenes das gesetzte, reflektierte Sein, dieses das gesetzte, reflektierte Nichts;
aber Positives und Negatives enthalten
jenes das Sein, dieses das Nichts als ihre abstrakte Grundlage.

- So in Gott selbst enthält die Qualität, Tätigkeit, Schöpfung, Macht usf.
wesentlich die Bestimmung des Negativen,
- sie sind ein Hervorbringen eines Anderen. [? !]

Aber eine empirische Erläuterung von jener Behauptung durch Beispiele
wäre hier ganz und gar überflüssig.

Da nunmehr diese Einheit von Sein und Nichts als erste Wahrheit
ein für allemal zugrunde liegt
und das Element von allem Folgenden ausmacht,
so sind außer dem Werden selbst alle ferneren logischen Bestimmungen:
Dasein, Qualität, überhaupt alle Begriffe der Philosophie,
Beispiele dieser Einheit.

- Aber der sich so nennende gemeine oder gesunde Menschenverstand
mag auf den Versuch hingewiesen werden,
insofern er die Ungetrenntheit des Seins und Nichts verwirft,
sich ein Beispiel ausfindig zu machen,
worin eins vom anderen
(Etwas von Grenze, Schranke,
oder das Unendliche, Gott, wie soeben erwähnt, von Tätigkeit)
getrennt zu finden sei.

Nur die leeren Gedankendinge, Sein und Nichts selbst
sind diese Getrennten, und sie sind es, die ((86)) der Wahrheit,
der Ungetrenntheit beider, die allenthalben vor uns ist,
von jenem Verstande vorgezogen werden.


Man kann nicht die Absicht haben wollen, den Verwirrungen,
in welche sich das gewöhnliche Bewußtsein
bei einem solchen logischen Satze versetzt,
nach allen Seiten hin begegnen zu wollen,
denn sie sind unerschöpflich.

Es können nur einige erwähnt werden.

Ein Grund solcher Verwirrungen ist unter anderen,
daß das Bewußtsein zu solchem abstrakten logischen Satze
Vorstellungen von einem konkreten Etwas mitbringt und vergißt,
daß von einem solchen nicht die Rede ist,
sondern nur von den reinen Abstraktionen des Seins und Nichts,
und daß diese allein festzuhalten sind.


Sein und Nichtsein ist dasselbe;
also ist es dasselbe, ob ich bin oder nicht bin,
ob dieses Haus ist oder nicht ist,
ob diese hundert Taler in meinem Vermögenszustand sind oder nicht.

- Dieser Schluß oder Anwendung jenes Satzes verändert dessen Sinn vollkommen.

Der Satz enthält die reinen Abstraktionen des Seins und Nichts;
die Anwendung aber
macht ein bestimmtes Sein und bestimmtes Nichts daraus.
 
Allein vom bestimmten Sein ist, wie gesagt, hier nicht die Rede.

Ein bestimmtes, ein endliches Sein ist ein solches, das sich auf anderes bezieht;
es ist ein Inhalt, der im Verhältnisse der Notwendigkeit
mit anderem Inhalte, mit der ganzen Welt steht.

In Rücksicht des wechselbestimmenden Zusammenhangs des Ganzen
konnte die Metaphysik die - im Grunde tautologische - Behauptung machen,
daß, wenn ein Stäubchen zerstört würde, das ganze Universum zusammenstürzte.

In den Instanzen, die gegen den in Rede stehenden Satz gemacht werden,
erscheint etwas als nicht gleichgültig, ob es sei oder nicht sei,
nicht um des Seins oder Nichtseins willen,
sondern seines Inhalts willen, der es mit anderem zusammenhängt.

Wenn ein bestimmter Inhalt,
irgendein bestimmtes Dasein vorausgesetzt wird,
so ist dies Dasein, weil es bestimmtes ist,
in mannigfaltiger Beziehung auf anderen Inhalt;
es ist für dasselbe nicht gleichgültig,
ob ein gewisser anderer Inhalt, mit dem es in Beziehung steht, ((87))
ist oder nicht ist;
denn nur durch solche Beziehung ist es wesentlich das, was es ist.

Dasselbe ist der Fall in dem Vorstellen
(indem wir das Nichtsein in dem bestimmteren Sinne des Vorstellens
gegen die Wirklichkeit nehmen),
in dessen Zusammenhange das Sein oder die Abwesenheit eines Inhalts,
der als bestimmt mit anderem in Beziehung vorgestellt wird,
nicht gleichgültig ist.


Diese Betrachtung enthält dasselbe,
was ein Hauptmoment in der Kantischen Kritik
des ontologischen Beweises vom Dasein Gottes ausmacht,
auf welche jedoch hier nur in betreff des in ihr vorkommenden Unterschieds
von Sein und Nichts überhaupt und von bestimmtem Sein oder Nichtsein
Rücksicht genommen wird.

- Bekanntlich wurde in jenem sogenannten Beweise
der Begriff eines Wesens vorausgesetzt,
dem alle Realitäten zukommen, somit auch die Existenz,
die gleichfalls als eine der Realitäten angenommen wurde.

Die Kantische Kritik hielt sich vornehmlich daran,
daß die Existenz oder das Sein (was hier für gleichbedeutend gilt)
keine Eigenschaft oder kein reales Prädikat sei,
d. h. nicht ein Begriff von etwas,
was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. °

- Kant will damit sagen, daß Sein keine Inhaltsbestimmung sei.

Also enthalte, fährt er fort, das Mögliche nicht mehr als das Wirkliche;
hundert wirkliche Taler enthalten nicht das mindeste mehr als hundert mögliche;
- nämlich jene haben keine andere Inhaltsbestimmung als diese.

Für diesen als isoliert betrachteten Inhalt ist es in der Tat gleichgültig,
zu sein oder nicht zu sein;
es liegt in ihm kein Unterschied des Seins oder Nichtseins,
dieser Unterschied berührt ihn überhaupt gar nicht;
die hundert Taler werden nicht weniger, wenn sie nicht sind,
und nicht mehr, wenn sie sind.

Ein Unterschied muß erst anderswoher kommen.

- »Aber«, erinnert Kant, »in meinem Vermögenszustande
ist mehr bei hundert wirklichen Talern
als bei dem bloßen Begriff derselben (d. i. ihrer Möglichkeit). ((88))

Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit
nicht bloß in meinem Begriff analytisch enthalten,
sondern kommt zu meinem Begriffe
(der eine Bestimmung meines Zustandes ist) synthetisch hinzu,
ohne daß durch dieses Sein außer meinem Begriffe
diese gedachten hundert Taler selbst im mindesten vermehrt werden.«


Es werden hier zweierlei Zustände,
    um bei den Kantischen Ausdrücken,
    die nicht ohne verworrene Schwerfälligkeit sind, zu bleiben,
vorausgesetzt:
der eine, welchen Kant den Begriff nennt,
darunter die Vorstellung zu verstehen ist,
und ein anderer, der Vermögenszustand.

Für den einen wie für den anderen, das Vermögen wie das Vorstellen,
sind hundert Taler eine Inhaltsbestimmung,
oder sie kommen zu einem solchen, wie Kant sich ausdrückt,
synthetisch hinzu;
ich als Besitzer von hundert Talern oder als Nichtbesitzer derselben,
oder auch ich als mir hundert Taler vorstellend oder sie nicht vorstellend,
ist allerdings ein verschiedener Inhalt.

Allgemeiner gefaßt:

Die Abstraktionen von Sein und Nichts hören beide auf,
Abstraktionen zu sein, indem sie einen bestimmten Inhalt erhalten;
Sein ist dann Realität, das bestimmte Sein von 100 Talern,
das Nichts Negation, das bestimmte Nichtsein von denselben.

Diese Inhaltsbestimmung selbst, die hundert Taler,
auch abstrakt für sich gefaßt,
ist in dem einen unverändert dasselbe, was in dem anderen.

Indem aber ferner das Sein als Vermögenszustand genommen wird,
treten die hundert Taler in Beziehung zu einem Zustand,
und für diesen ist solche Bestimmtheit, die sie sind, nicht gleichgültig;
ihr Sein oder Nichtsein ist nur Veränderung;
sie sind in die Sphäre des Daseins versetzt.

Wenn daher gegen die Einheit des Seins und Nichts urgiert wird,
es sei doch nicht gleichgültig,
ob dies und jenes (die 100 Taler) sei oder nicht sei,
so ist es eine Täuschung,
daß wir den Unterschied bloß aufs Sein und Nichtsein hinausschieben,
ob ich die hundert Taler habe oder nicht habe,
- eine Täuschung, die, wie gezeigt, auf der einseitigen Abstraktion beruht,
welche das bestimmte Dasein,
das in solchen Beispielen ((89)) vorhanden ist, wegläßt
und bloß das Sein und Nichtsein festhält,
wie sie umgekehrt das abstrakte Sein und Nichts, das aufgefaßt werden soll,
in ein bestimmtes Sein und Nichts, in ein Dasein, verwandelt.

Erst das Dasein enthält den realen Unterschied von Sein und Nichts,
nämlich ein Etwas und ein Anderes.

- Dieser reale Unterschied schwebt der Vorstellung vor,
statt des abstrakten Seins und reinen Nichts und ihrem nur gemeinten Unterschiede.


Wie Kant sich ausdrückt,
so kommt >durch die Existenz etwas in den Kontext der gesamten Erfahrung<,
>wir bekommen dadurch einen Gegenstand der Wahrnehmung mehr,
aber unser Begriff von dem Gegenstande wird dadurch nicht vermehrt<.

- Dies heißt, wie aus dem Erläuterten hervorgeht, so viel:
durch die Existenz, wesentlich darum, weil Etwas bestimmte Existenz ist,
ist es in dem Zusammenhang mit Anderem
und unter anderem auch mit einem Wahrnehmenden.

- Der Begriff der hundert Taler, sagt Kant,
werde nicht durch das Wahrnehmen vermehrt.

Der Begriff heißt hier
die vorhin bemerkten isoliert vorgestellten hundert Taler.

In dieser isolierten Weise sind sie zwar ein empirischer Inhalt,
aber abgeschnitten, ohne Zusammenhang und Bestimmtheit gegen Anderes;
die Form der Identität mit sich benimmt ihnen die Beziehung auf Anderes
und macht sie gleichgültig, ob sie wahrgenommen seien oder nicht.

Aber dieser sogenannte Begriff der hundert Taler ist ein falscher Begriff;
die Form der einfachen Beziehung auf sich
gehört solchem begrenzten, endlichen Inhalt nicht selbst;
es ist eine ihm vom subjektiven Verstande angetane und geliehene Form;
hundert Taler sind nicht ein sich auf sich Beziehendes,
sondern ein Veränderliches und Vergängliches.


Das Denken oder Vorstellen,
dem nur ein bestimmtes Sein, das Dasein, vorschwebt,
ist zu dem erwähnten Anfange der Wissenschaft zurückzuweisen,
welchen Parmenides gemacht hat,
der sein Vorstellen und damit auch das Vorstellen der Folgezeit
zu dem reinen Gedanken, dem Sein als solchem, geläutert und erhoben
und damit das Element der Wissenschaft ((90)) erschaffen hat.

- Was das Erste in der Wissenschaft ist,
hat sich müssen geschichtlich als das Erste zeigen.

Und das eleatische Eine oder Sein
haben wir für das Erste des Wissens vom Gedanken anzusehen;
das Wasser und dergleichen materielle Prinzipien
sollen wohl das Allgemeine sein,
aber sind als Materien nicht reine Gedanken;
die Zahlen sind weder der erste einfache noch der bei sich bleibende,
sondern der sich selbst ganz äußerliche Gedanke.


Die Zurückweisung vom besonderen endlichen Sein
zum Sein als solchem in seiner ganz abstrakten Allgemeinheit
ist wie als die allererste theoretische,
so auch sogar praktische Forderung anzusehen.

Wenn nämlich ein Aufhebens von den hundert Talern gemacht wird,
    daß es in meinem Vermögenszustand einen Unterschied mache,
    ob ich sie habe oder nicht,
noch mehr, ob Ich sei oder nicht, ob Anderes sei oder nicht,
so kann
    - ohne zu erwähnen, daß es Vermögenszustände geben wird,
    für die solcher Besitz von hundert Talern gleichgültig sein wird -
daran erinnert werden, daß der Mensch sich
zu dieser abstrakten Allgemeinheit in seiner Gesinnung erheben soll,
in welcher es ihm in der Tat gleichgültig sei,
ob die hundert Taler,
    sie mögen ein quantitatives Verhältnis
    zu seinem Vermögenszustand haben, welches sie wollen,
seien oder ob sie nicht seien,
ebensosehr als es ihm gleichgültig sei, ob er sei oder nicht,
    d. i. im endlichen Leben sei oder nicht
    (denn ein Zustand, bestimmtes Sein ist gemeint) usf.
- selbst si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae,
[? "Wenn der Weltbau krachend einstürzt,
treffen die Trümmer noch einen Helden"]
hat ein Römer gesagt °,
und der Christ soll sich noch mehr in dieser Gleichgültigkeit befinden.


Es ist noch die unmittelbare Verbindung anzumerken,
in welcher die Erhebung
über die hundert Taler und die endlichen Dinge überhaupt
mit dem ontologischen Beweise
und der angeführten Kantischen Kritik desselben steht.

Diese Kritik hat sich durch ihr populäres Beispiel
allgemein plausibel ((91)) gemacht;
wer weiß nicht, daß hundert wirkliche Taler verschieden sind
von hundert bloß möglichen Talern?
daß sie einen Unterschied in meinem Vermögenszustand ausmachen?

Weil sich so an den hundert Talern diese Verschiedenheit hervortut,
so ist der Begriff, d. h. die Inhaltsbestimmtheit als leere Möglichkeit,
und das Sein verschieden voneinander;
also ist auch Gottes Begriff von seinem Sein verschieden,
und sowenig ich aus der Möglichkeit der hundert Taler
ihre Wirklichkeit herausbringen kann,
ebensowenig kann ich aus dem Begriffe Gottes seine Existenz >>herausklauben<<;
aus diesem Herausklauben aber der Existenz Gottes aus seinem Begriffe
soll der ontologische Beweis bestehen.

Wenn es nun allerdings seine Richtigkeit hat,
daß [der] Begriff vom Sein verschieden ist,
so ist noch mehr Gott verschieden von den hundert Talern
und den anderen endlichen Dingen.

Es ist die Definition der endlichen Dinge,
daß in ihnen Begriff und Sein verschieden,
Begriff und Realität, Seele und Leib trennbar,
sie damit vergänglich und sterblich sind;
die abstrakte Definition Gottes ist dagegen eben dies,
daß sein Begriff und sein Sein ungetrennt und untrennbar sind.

Die wahrhafte Kritik der Kategorien und der Vernunft ist gerade diese,
das Erkennen über diesen Unterschied zu verständigen
und dasselbe abzuhalten, die Bestimmungen und Verhältnisse des Endlichen
auf Gott anzuwenden.

Anmerkung 2:
Mangelhaftigkeit des Ausdrucks:
Einheit, Identität des Seins und Nichts

Es ist weiter ein anderer Grund anzuführen, welcher zu dem Widerwillen
gegen den Satz über Sein und Nichts behilflich ist;
dieser Grund ist, daß der Ausdruck des Resultats,
das sich aus der Betrachtung des Seins und des Nichts ergibt,
durch den Satz >>Sein und Nichts ist eins und dasselbe«
unvollkommen ist.

Der Akzent wird vorzugsweise auf das Eins-und-dasselbe-sein gelegt,
wie im Urteile überhaupt,
als in welchem das Prädikat erst es aussagt, was das Subjekt ist.

Der Sinn scheint daher zu sein, daß der Unterschied ((92)) geleugnet werde,
der doch zugleich im Satze unmittelbar vorkommt;
denn er spricht die beiden Bestimmungen, Sein und Nichts, aus
und enthält sie als unterschiedene.

- Es kann zugleich nicht gemeint sein, daß von ihnen abstrahiert
und nur die Einheit festgehalten werden soll.

Dieser Sinn gäbe sich selbst für einseitig,
da das, wovon abstrahiert werden soll, gleichwohl im Satze vorhanden ist
und genannt wird.

- Insofern nun der Satz »Sein und Nichts ist dasselbe«
die Identität dieser Bestimmungen ausspricht,
aber in der Tat ebenso sie beide als unterschieden enthält,
widerspricht er sich in sich selbst und löst sich auf.

Halten wir dies näher fest, so ist also hier ein Satz gesetzt,
der, näher betrachtet, die Bewegung hat, durch sich selbst zu verschwinden.

Damit aber geschieht an ihm selbst das,
was seinen eigentlichen Inhalt ausmachen soll, nämlich das Werden.


Der Satz enthält somit das Resultat, er ist dieses an sich selbst.

Der Umstand aber, auf den hier aufmerksam zu machen ist,
ist der Mangel, daß das Resultat nicht selbst im Satze ausgedrückt ist;
es ist eine äußere Reflexion, welche es in ihm erkennt.

- Es muß hierüber sogleich im Anfange
diese allgemeine Bemerkung gemacht werden,
daß der Satz, in Form eines Urteils, nicht geschickt ist,
spekulative Wahrheiten auszudrücken;
die Bekanntschaft mit diesem Umstande wäre geeignet,
viele Mißverständnisse spekulativer Wahrheiten zu beseitigen.

Das Urteil ist eine identische Beziehung zwischen Subjekt und Prädikat;
es wird dabei davon abstrahiert,
daß das Subjekt noch mehrere Bestimmtheiten hat als die des Prädikats,
sowie davon, daß das Prädikat weiter ist als das Subjekt.

Ist nun aber der Inhalt spekulativ,
so ist auch das Nichtidentische des Subjekts und Prädikats
wesentliches Moment, aber dies ist im Urteile nicht ausgedrückt.

Das paradoxe und bizarre Licht, in dem vieles der neueren Philosophie
den mit dem spekulativen Denken nicht Vertrauten erscheint,
fällt vielfältig in die Form des einfachen Urteils,
wenn sie für den Ausdruck spekulativer Resultate gebraucht wird. ((93))


Der Mangel wird zum Behuf, die spekulative Wahrheit auszudrücken,
zunächst so ergänzt, daß der entgegengesetzte Satz hinzugefügt wird,
der Satz »Sein und Nichts ist nicht dasselbe«,
der oben gleichfalls ausgesprochen ist.

Allein so entsteht der weitere Mangel, daß diese Sätze unverbunden sind,
somit den Inhalt nur in der Antinomie darstellen,
während doch ihr Inhalt sich auf ein und dasselbe bezieht
und die Bestimmungen, die in den zwei Sätzen ausgedrückt sind,
schlechthin vereinigt sein sollen,
- eine Vereinigung, welche dann nur als eine Unruhe zugleich Unverträglicher,
als eine Bewegung ausgesprochen werden kann.

Das gewöhnlichste Unrecht, welches spekulativem Gehalte angetan wird,
ist, ihn einseitig zu machen,
d. i. den einen der Sätze nur, in die er aufgelöst werden kann, herauszuheben.

Es kann dann nicht geleugnet werden, daß dieser Satz behauptet wird;
so richtig die Angabe ist, so falsch ist sie,
denn wenn einmal ein Satz aus dem Spekulativen genommen ist,
so müßte wenigstens ebensosehr der andere gleichfalls beachtet
und angegeben werden.

- Es ist hierbei noch das sozusagen unglückliche Wort »Einheit«
besonders zu erwähnen;
die Einheit bezeichnet noch mehr als die Identität eine subjektive Reflexion;
sie wird vornehmlich als die Beziehung genommen,
welche aus der Vergleichung, der äußerlichen Reflexion entspringt.

Insofern diese in zwei verschiedenen Gegenständen dasselbe findet,
ist eine Einheit so vorhanden,
daß dabei die vollkommene Gleichgültigkeit der Gegenstände selbst,
    die verglichen werden,
gegen diese Einheit vorausgesetzt wird,
so daß dies Vergleichen und die Einheit
die Gegenstände selbst nichts angeht
und ein ihnen äußerliches Tun und Bestimmen ist.

Die Einheit drückt daher die ganz abstrakte Dieselbigkeit aus
und lautet um so härter und auffallender,
je mehr die, von denen sie ausgesprochen wird,
sich schlechthin unterschieden zeigen.

Für Einheit würde daher insofern besser
nur Ungetrenntheit und Untrennbarkeit gesagt;
aber damit ist das Affirmative der Beziehung des Ganzen
nicht ausgedrückt. ((94))


So ist das ganze, wahre Resultat, das sich hier ergeben hat, das Werden,
welches nicht bloß
die einseitige oder abstrakte Einheit des Seins und Nichts ist.

Sondern es besteht in dieser Bewegung,
daß das reine Sein unmittelbar und einfach ist,
daß es darum ebensosehr das reine Nichts ist,
daß der Unterschied derselben ° ist,
aber ebensosehr sich aufhebt und nicht ist.

Das Resultat behauptet also
den Unterschied des Seins und des Nichts ebensosehr,
aber als einen nur gemeinten.


Man meint, das Sein sei vielmehr das schlechthin Andere, als das Nichts ist,
und es ist nichts klarer als ihr absoluter Unterschied,
und es scheint nichts leichter, als ihn angeben zu können.

Es ist aber ebenso leicht, sich zu überzeugen,
daß dies unmöglich, daß er unsagbar ist.

Die, welche auf dem Unterschiede von Sein und Nichts beharren wollen,
mögen sich auffordern, anzugeben, worin er besteht.

Hätte Sein und Nichts irgendeine Bestimmtheit,
wodurch sie sich unterschieden,
so wären sie, wie erinnert worden, bestimmtes Sein und bestimmtes Nichts,
nicht das reine Sein und das reine Nichts, wie sie es hier noch sind.

Ihr Unterschied ist daher völlig leer,
jedes der beiden ist auf gleiche Weise das Unbestimmte;
er besteht daher nicht an ihnen selbst,
sondern nur in einem Dritten, im Meinen.

Aber das Meinen ist eine Form des Subjektiven,
das nicht in diese Reihe der Darstellung gehört.

Das Dritte aber, worin Sein und Nichts ihr Bestehen haben,
muß auch hier vorkommen;
und es ist auch hier vorgekommen, es ist das Werden.

In ihm sind sie als Unterschiedene;
Werden ist nur, insofern sie unterschieden sind.

Dies Dritte ist ein Anderes als sie;
- sie bestehen nur in einem Anderen,
dies heißt gleichfalls, sie bestehen nicht für sich.

Das Werden ist das Bestehen des Seins sosehr als des Nichtseins;
oder ihr Bestehen ist nur ihr Sein in Einem;
gerade dies ihr Bestehen ist es, was ihren Unterschied ebensosehr aufhebt.


Die Aufforderung, den Unterschied von Sein und Nichts ((95)) anzugeben,
schließt auch die in sich, zu sagen, was denn Sein und was Nichts ist.

Die sich dagegen sträuben,
das eine wie das andere nur als ein Übergehen ineinander zu erkennen,
und vom Sein und vom Nichts dies oder das behaupten,
mögen angeben, von was sie sprechen,
d. i. eine Definition vom Sein und Nichts aufstellen
und aufzeigen, daß sie richtig ist.

Ohne dieser ersten Forderung der alten Wissenschaft genügt zu haben,
deren logische Regeln sie sonst gelten lassen und anwenden,
sind alle jene Behauptungen über das Sein und Nichts
nur Versicherungen, wissenschaftliche Ungültigkeiten.

Wenn man sonst gesagt hat, die Existenz,
    insofern man diese zunächst für gleichbedeutend mit Sein hält,
sei die Ergänzung zur Möglichkeit,
so ist damit eine andere Bestimmung, die Möglichkeit, vorausgesetzt,
das Sein nicht in seiner Unmittelbarkeit,
sogar als nicht selbständig, als bedingt ausgesprochen.

Für das Sein, welches vermittelt ist,
werden wir den Ausdruck Existenz aufbehalten.

Aber man stellt sich wohl das Sein vor
- etwa unter dem Bilde des reinen Lichts,
als die Klarheit ungetrübten Sehens,
das Nichts aber als die reine Nacht -
und knüpft ihren Unterschied an diese wohlbekannte sinnliche Verschiedenheit.

In der Tat aber, wenn man auch dies Sehen sich genauer vorstellt,
so kann man leicht gewahr werden,
daß man in der absoluten Klarheit soviel und sowenig sieht
als in der absoluten Finsternis,
daß das eine Sehen so gut als das andere,
reines Sehen, Sehen von Nichts ist.

Reines Licht und reine Finsternis sind zwei Leeren, welche dasselbe sind.

Erst in dem bestimmten Lichte
- und das Licht wird durch die Finsternis bestimmt -,
also im getrübten Lichte,
ebenso erst in der bestimmten Finsternis
- und die Finsternis wird durch das Licht bestimmt -,
in der erhellten Finsternis kann etwas unterschieden werden,
weil erst das getrübte Licht und die erhellte Finsternis
den Unterschied an ihnen selbst haben
und damit bestimmtes Sein, Dasein sind. ((96))

Anmerkung 3:
Das Isolieren dieser Abstraktionen

Die Einheit, deren Momente, Sein und Nichts, als untrennbare sind,
ist von ihnen selbst zugleich verschieden,
so ein Drittes gegen sie,
welches in seiner eigentümlichsten Form das Werden ist.

Übergehen ist dasselbe als Werden,
nur daß in jenem die beiden,
    von deren einem zum anderen übergegangen wird,
mehr als außereinander ruhend
und das Übergehen als zwischen ihnen geschehend vorgestellt wird.

Wo und wie nun vom Sein oder Nichts die Rede wird,
muß dieses Dritte vorhanden sein;
denn jene bestehen nicht für sich,
sondern sind nur im Werden, in diesem Dritten.

Aber dieses Dritte hat vielfache empirische Gestalten,
welche von der Abstraktion beiseite gestellt oder vernachlässigt werden,
um jene ihre Produkte, das Sein und das Nichts, jedes für sich festzuhalten
und sie gegen das Übergehen geschützt zu zeigen.

Gegen solches einfache Verhalten der Abstraktion
ist ebenso einfach nur an die empirische Existenz zu erinnern,
in der jene Abstraktion selbst nur Etwas ist, ein Dasein hat.
 
Oder es sind sonst Reflexionsformen,
durch welche die Trennung der Untrennbaren fixiert werden soll.

An solcher Bestimmung ist an und für sich das Gegenteil ihrer selbst vorhanden,
und ohne auf die Natur der Sache zurückzugehen und an diese zu appellieren,
ist jene Reflexionsbestimmung an ihr selbst dadurch zu konfundieren, [? lat. verwirren]
daß sie genommen wird, wie sie sich gibt,
und ihr Anderes an ihr selbst aufgezeigt wird.

Es würde eine vergebliche Mühe sein,
alle Wendungen und Einfälle der Reflexion und ihres Räsonnements
gleichsam einfangen zu wollen,
um ihr die Auswege und Absprünge,
womit sie sich ihren Widerspruch gegen sich selbst verdeckt,
zu benehmen und unmöglich zu machen.

Darum enthalte ich mich auch,
gegen vielfache sich so nennende Einwürfe und Widerlegungen,
    welche dagegen, daß weder Sein noch Nichts etwas Wahrhaftes,
    sondern nur das Werden ihre Wahrheit ist, aufgebracht worden sind,
Rücksicht zu nehmen;
die Gedankenbildung, die dazu gehört,
die ((97)) Nichtigkeit jener Widerlegungen einzusehen
oder vielmehr solche Einfälle sich selbst zu vertreiben,
wird nur durch die kritische Erkenntnis der Verstandesformen bewirkt;
aber die, welche am ergiebigsten an dergleichen Einwürfen sind,
fallen sogleich über die ersten Sätze mit ihren Reflexionen her,
ohne durch das weitere Studium der Logik
sich zum Bewußtsein über die Natur dieser kruden [? groben] Reflexionen
zu verhelfen oder verholfen zu haben.


Es sollen einige der Erscheinungen betrachtet werden, die sich daran ergeben,
wenn das Sein und das Nichts voneinander isoliert
und eins außer dem Bereiche des anderen gesetzt wird,
so daß hiermit das Übergehen negiert ist.

Parmenides hielt das Sein fest und war am konsequentesten,
indem er zugleich vom Nichts sagte, daß es gar nicht ist;
nur das Sein ist.

Das Sein so ganz für sich ist das Unbestimmte,
hat also keine Beziehung auf Anderes;
es scheint daher, daß von diesem Anfang aus
nicht weiter fortgegangen werden könne, nämlich aus ihm selbst,
und ein Fortgang nur dadurch geschehen könne,
daß von Außen etwas Fremdes daran geknüpft würde.

Der Fortgang, daß das Sein dasselbe ist als das Nichts,
erscheint somit als ein zweiter, absoluter Anfang,
- ein Übergehen, das für sich ist und äußerlich zu dem Sein hinzutrete.

Sein wäre überhaupt nicht der absolute Anfang,
wenn es eine Bestimmtheit hätte;
alsdann hinge es von einem Anderen ab
und wäre nicht unmittelbar, nicht der Anfang.

Ist es aber unbestimmt und damit wahrer Anfang,
so hat es auch nichts, wodurch es sich zu einem Anderen überleitet,
es ist zugleich das Ende.

Es kann ebensowenig etwas aus demselben hervorbrechen,
als etwas in dasselbe einbrechen kann;
bei Parmenides wie bei Spinoza
soll von dem Sein oder der absoluten Substanz
nicht fortgegangen werden zu dem Negativen, Endlichen.

Wird nun dennoch fortgegangen,
was, wie bemerkt, von dem beziehungs- hiermit fortgangslosen Sein aus
nur auf äußerliche Weise geschehen kann,
so ist dieser Fortgang ein zweiter, neuer Anfang.

So ist Fichtes absolutester, unbedingter Grundsatz: ((98))
A = A Setzen;
der zweite ist Entgegensetzen;
dieser soll zum Teil bedingt,
zum Teil unbedingt (somit der Widerspruch in sich) sein.

Es ist dies ein Fortgehen der äußeren Reflexion,
welches ebensowohl das, womit es als einem Absoluten anfängt,
wieder verneint
- das Entgegensetzen ist die Negation der ersten Identität -,
als es sein zweites Unbedingtes
sogleich ausdrücklich zugleich zu einem Bedingten macht.

Wenn aber überhaupt eine Berechtigung wäre fortzugehen,
d. i. den ersten Anfang aufzuheben,
so müßte es in diesem Ersten selbst liegen,
daß ein Anderes sich darauf beziehen könnte;
es müßte also ein Bestimmtes sein.

Allein für ein solches gibt sich das Sein
oder auch die absolute Substanz nicht aus; im Gegenteil.

Es ist das Unmittelbare, das noch schlechthin Unbestimmte.


Die beredtesten, vielleicht vergessenen Schilderungen über die Unmöglichkeit,
    von einem Abstrakten zu einem Ferneren
    und zu einer Vereinigung beider zu kommen,
macht Jacobi im Interesse seiner Polemik
gegen die Kantische Synthesis des Selbstbewußtseins a priori
in seiner Abhandlung
    Über das Unternehmen des Kritizismus,
    die Vernunft zu Verstande zu bringen (Werke, III. Bd. [Leipzig 1816]).

Er stellt (S. 113) die Aufgabe so, daß in einem Reinen,
sei es des Bewußtseins, des Raums oder der Zeit,
das Entstehen oder Hervorbringen einer Synthesis aufgezeigt werde.

»Der Raum sei Eines, die Zeit sei Eines, das Bewußtsein sei Eines . . .
Sagt nur an, wie sich euch eines von diesen drei Einen
in ihm selbst rein vermannigfaltigt, . . .
jedes ist nur Eines und kein Anderes;
eine Einerleiheit, eine Der-Die-Das-Selbigkeit!
ohne Derheit, Dieheit, Dasheit;
denn diese schlummern mit den Der, Die, Das
noch im unendlichen = o des Unbestimmten,
woraus alles und jedes Bestimmte auch erst hervorgehen soll!

Was bringt . . . in jene drei Unendlichkeiten . . . Endlichkeit;
was befruchtet Raum und Zeit a priori mit Zahl und Maß
und verwandelt sie in ein reines Mannigfaltiges;
was bringt die reine Spontaneität (Ich) zur Oszillation . . . ?

Wie kommt sein reiner Vokal zum Mitlauter ((99)),
oder vielmehr wie setzt sein lautloses ununterbrochenes Blasen,
sich selbst unterbrechend, ab,
um wenigstens eine Art von Selbstlaut, einen Akzent zu gewinnen?«

- Man sieht, Jakobi hat sehr bestimmt das Unwesen der Abstraktion,
    es sei nun sogenannter absoluter, d. i. nur abstrakter Raum
    oder ebensolche Zeit oder ebensolches reines Bewußtsein, Ich,
erkannt;
er beharrt darin zu dem Behuf,
die Unmöglichkeit eines Fortganges zu Anderem,
    der Bedingung einer Synthesis,
und zur Synthesis selbst zu behaupten.

Die Synthesis, welche das Interesse ausmacht, muß nicht
als eine Verknüpfung von äußerlich schon vorhandenen Bestimmungen
genommen werden,
- teils ist es selbst um die Erzeugung eines Zweiten zu einem Ersten,
eines Bestimmten zum unbestimmten Anfänglichen zu tun,
teils aber um die immanente Synthesis, Synthesis a priori,
- an und für sich seiende Einheit der Unterschiedenen.

Werden ist diese immanente Synthesis des Seins und Nichts;
aber weil der Synthesis
der Sinn von einem äußerlichen Zusammenbringen
äußerlich gegeneinander Vorhandener am nächsten liegt,
ist mit Recht der Name Synthesis, synthetische Einheit
außer Gebrauch gesetzt worden.

- Jacobi fragt, wie kommt der reine Vokal des Ich zum Mitlauter,
was bringt Bestimmtheit in die Unbestimmtheit?

Das Was? wäre leicht beantwortet,
und von Kant ist diese Frage auf seine Weise beantwortet worden;
aber die Frage nach dem Wie?
heißt: auf welche Art und Weise, nach welchem Verhältnis und dergleichen,
und verlangt so die Angabe einer besonderen Kategorie;
aber von Art und Weise, Verstandeskategorien
kann hierbei nicht die Rede sein.

Die Frage nach dem Wie? gehört selbst zu den üblen Manieren der Reflexion,
welche nach der Begreiflichkeit fragt,
aber dabei ihre festen Kategorien voraussetzt
und damit zum voraus gegen die Beantwortung dessen, nach was sie fragt,
sich gewaffnet weiß.

Den höheren Sinn einer Frage nach der Notwendigkeit der Synthese
hat sie bei Jacobi auch nicht,
denn er bleibt, wie gesagt, fest in den Abstraktionen beharren,
für die Behauptung der Unmöglichkeit der Synthese. ((100))

Insbesondere anschaulich beschreibt er (S. 147) die Prozedur,
zur Abstraktion des Raumes zu gelangen.

>>Ich muß . . . für solange rein zu vergessen suchen,
daß ich je irgend etwas sah, hörte, rührte und berührte,
mich selbst ausdrücklich nicht ausgenommen.

Rein, rein, rein vergessen muß ich alle Bewegung
und mir gerade dies Vergessen, weil es das Schwerste ist,
am angelegentlichsten sein lassen.

Alles überhaupt muß ich, so wie ich es weggedacht habe,
auch ganz und vollkommen weggeschafft sein lassen
und gar nichts übrigbehalten
als die mit Gewalt stehengebliebene Anschauung allein
des unendlichen unveränderlichen Raums.

Ich darf mich daher auch nicht selbst
als etwas von ihm Unterschiedenes
und gleichwohl mit ihm Verbundenes wieder in ihn hineindenken;
ich darf mich nicht von ihm bloß umgeben und durchdringen lassen,
sondern ich muß ganz übergehen in ihn, eins mit ihm werden,
mich in ihn verwandeln;
ich muß von mir selbst nichts übriglassen
als diese meine Anschauung selbst,
um sie als eine wahrhaft selbständige, unabhängige,
einig und alleinige Vorstellung zu betrachten.«


Bei dieser ganz abstrakten Reinheit der Kontinuität,
d. i. Unbestimmtheit und Leerheit des Vorstellens
ist es gleichgültig, diese Abstraktion
Raum zu nennen oder reines Anschauen, reines Denken;
- es ist Alles dasselbe, was der Inder
    - wenn er äußerlich bewegungslos
    und ebenso in Empfindung, Vorstellung Phantasie, Begierde usf. regungslos
    jahrelang nur auf die Spitze seiner Nase sieht,
    nur Om, Om, Om innerlich in sich oder gar nichts spricht -
Brahma nennt.

Dieses dumpfe, leere Bewußtsein ist, als Bewußtsein aufgefaßt, das Sein.


In diesem Leeren, sagt nun Jacobi weiter,
widerfahre ihm das Gegenteil von dem,
was Kantischer Versicherung gemäß ihm widerfahren sollte;
er finde sich nicht als ein Vieles und Mannigfaltiges,
vielmehr als Eines ohne alle Vielheit und Mannigfaltigkeit;
ja, »ich bin die Unmöglichkeit selbst,
bin die Vernichtung alles Mannigfaltigen und Vielen, . . . kann aus meinem
reinen, schlechterdings einfachen, unveränderlichen ((101)) Wesen
auch nicht das mindeste von jenem wiederherstellen
oder in mich hineingespenstern . . .

So offenbart sich (in dieser Reinheit) . . . alles Außer- und Nebeneinandersein,
alle auf diesem Außer- und Nebeneinandersein allein beruhende
Mannigfaltigkeit und Vielheit als ein rein Unmögliches.«


Diese Unmöglichkeit heißt nichts anderes als die Tautologie:
ich halte an der abstrakten Einheit fest
und schließe alle Vielheit und Mannigfaltigkeit aus,
halte mich im Unterschiedslosen und Unbestimmten
und sehe weg von allem Unterschiedenen und Bestimmten.

Die Kantische Synthesis a priori des Selbstbewußtseins,
d. i. die Tätigkeit dieser Einheit, sich zu dirimieren
und in dieser Diremtion sich selbst zu erhalten,
verdünnt sich Jacobi zu derselben Abstraktion.

Jene »Synthesis an sich«, das »ursprüngliche Urteilen«,
macht er [S. 125] einseitig zu »der Kopula an sich,
- ein Ist, Ist, Ist, ohne Anfang und Ende und ohne Was, Wer und Welche.

Dieses ins Unendliche fortgehende Wiederholen der Wiederholung
ist die alleinige Geschäftigkeit, Funktion und Produktion
der allerreinsten Synthesis;
sie selbst ist das bloße, reine, absolute Wiederholen selbst«.

Oder in der Tat,
da kein Absatz, d. i. keine Negation, Unterscheiden darin ist,
so sie nicht ein Wiederholen,
sondern nur das ununterschiedene einfache Sein.

- Aber ist dies denn noch Synthesis, wenn Jacobi gerade das wegläßt,
wodurch die Einheit synthetische Einheit ist?


Zunächst, wenn Jacobi sich so
in dem absoluten, d. h. abstrakten Raum, Zeit, auch Bewußtsein festsetzt,
ist zu sagen, daß er sich auf diese Weise
in etwas empirisch Falsches versetzt und festhält;
es gibt, d. h. empirisch vorhanden ist kein Raum und Zeit,
die ein unbegrenztes Räumliches und Zeitliches wären,
nicht in ihrer Kontinuität
von mannigfaltig begrenztem Dasein und Veränderung erfüllt wären,
so daß diese Grenzen und Veränderungen ungetrennt und untrennbar
der Räumlichkeit und Zeitlichkeit angehören;
ebenso ist das Bewußtsein
mit bestimmtem Empfinden, Vorstellen, ((102)) Begehren usf. erfüllt;
es existiert nicht getrennt ° von irgendeinem besonderen Inhalt.

- Das empirische Übergehen versteht sich ohnehin von selbst;
das Bewußtsein kann sich wohl den leeren Raum, leere Zeit
und das leere Bewußtsein selbst oder das reine Sein
zum Gegenstand und Inhalt machen;
aber es bleibt nicht dabei, sondern geht nicht nur,
sondern drängt sich aus solcher Leerheit hinaus
zu einem besseren, d. i. auf irgendeine Weise konkreteren Inhalt,
und so schlecht ein Inhalt sonst sei,
so ist er insofern besser und wahrer;
eben ein solcher Inhalt ist ein synthetischer überhaupt;
synthetisch in allgemeinerem Sinne genommen.

So bekommt Parmenides mit dem Scheine und der Meinung,
    dem Gegenteil des Seins und der Wahrheit,
zu tun;
so Spinoza mit den Attributen, den Modis, der Ausdehnung, Bewegung,
dem Verstande, Willen usf.

Die Synthesis enthält und zeigt die Unwahrheit jener Abstraktionen;
in ihr sind sie in Einheit mit ihrem Anderen,
also nicht als für sich bestehende, nicht als absolute,
sondern schlechthin als relative.


Das Aufzeigen der empirischen Nichtigkeit des leeren Raums usf.
aber ist es nicht, um das es zu tun ist.

Das Bewußtsein kann sich abstrahierend
allerdings auch mit jenem Unbestimmten erfüllen,
und die festgehaltenen Abstraktionen
sind die Gedanken von reinem Raum, Zeit,
reinem Bewußtsein, reinem Sein.

Der Gedanke des reinem Raums usf., d. i. der reine Raum usf. an ihm selbst
soll als nichtig aufgezeigt werden,
d.i. daß er als solcher schon sein Gegenteil,
daß an ihm selbst schon sein Gegenteil in ihn eingedrungen,
er schon für sich das Herausgegangensein aus sich selbst,
Bestimmtheit sei.


Dies ergibt sich aber unmittelbar an ihnen.

Sie sind, was Jacobi reichlich beschreibt, Resultate der Abstraktion,
sind ausdrücklich als Unbestimmte bestimmt,
was - um zu seiner einfachsten Form zurückzugehen - das Sein ist.

Eben diese ((103)) Unbestimmtheit ist aber das,
was die Bestimmtheit desselben ausmacht;
denn die Unbestimmtheit ist der Bestimmtheit entgegengesetzt;
sie ist somit als Entgegengesetztes selbst das Bestimmte oder Negative,
und zwar das reine, ganz abstrakt Negative.

Diese Unbestimmtheit oder abstrakte Negation,
welche so das Sein an ihm selbst hat, ist es,
was die äußere wie die innere Reflexion ausspricht,
indem sie es dem Nichts gleichsetzt,
es für ein leeres Gedankending, für Nichts erklärt.

- Oder, kann man sich ausdrücken, weil das Sein das Bestimmungslose ist,
ist es nicht die (affirmative) Bestimmtheit, die es ist,
nicht Sein, sondern Nichts.
 

In der reinen Reflexion des Anfangs,
wie er in dieser Logik mit dem Sein als solchem gemacht wird,
ist der Übergang noch verborgen;
weil das Sein nur als unmittelbar gesetzt ist,
bricht das Nichts an ihm nur unmittelbar hervor.

Aber alle folgenden Bestimmungen, wie gleich das Dasein, sind konkreter;
es ist an diesem das schon gesetzt,
was den Widerspruch jener Abstraktionen
und daher ihr Übergehen enthält und hervorbringt.

Beim Sein als jenem Einfachen, Unmittelbaren wird die Erinnerung,
    daß es Resultat der vollkommenen Abstraktion,
    also schon von daher abstrakte Negativität, Nichts ist,
hinter der Wissenschaft zurückgelassen,
welche innerhalb ihrer selbst, ausdrücklich vom Wesen aus,
jene einseitige Unmittelbarkeit als eine vermittelte darstellen wird,
wo das Sein als Existenz und das Vermittelnde dieses Seins, der Grund,
gesetzt ist.


Mit jener Erinnerung läßt sich der Übergang vom Sein in Nichts
als etwas selbst Leichtes und Triviales so vorstellen
    oder auch, wie man es nennt, erklären und begreiflich machen,
daß freilich das Sein, welches zum Anfang der Wissenschaft gemacht worden,
Nichts sei,
denn man könne von allem abstrahieren,
und wenn von allem abstrahiert worden, so bleibe Nichts übrig.

Aber, kann man fortfahren, somit sei der Anfang nicht ein Affirmatives,
nicht Sein, sondern eben Nichts, und Nichts sei dann auch das Ende,
wenigstens sosehr als das unmittelbare Sein und selbst noch ((104)) vielmehr.

Das Kürzeste ist, solches Räsonieren gewähren zu lassen und zuzusehen,
wie denn die Resultate beschaffen sind, auf welche es pocht.

Daß hiernach das Nichts das Resultat jenes Räsonnements wäre
und nun der Anfang mit Nichts (wie in chinesischer [?] Philosophie)
gemacht werden sollte,
so wäre darum nicht die Hand umzukehren,
denn ehe man sie umkehrte,
hätte sich ebensosehr dies Nichts in Sein verkehrt (s. oben: B. Nichts).

Aber ferner, wenn jene Abstraktion von allem,
welches Alles denn doch Seiendes ist,
vorausgesetzt wäre, so ist sie genauer zu nehmen;
das Resultat der Abstraktion von allem Seienden
ist zunächst abstraktes Sein, Sein überhaupt;
wie im kosmologischen Beweise vom Dasein Gottes
aus dem zufälligen Sein der Welt, über welches sich darin erhoben wird,
noch das Sein mit hinaufgebracht,
das Sein zum unendlichen Sein bestimmt wird.

Es kann aber allerdings auch von diesem reinen Sein abstrahiert,
das Sein noch zu dem Allen, wovon bereits abstrahiert worden,
geschlagen werden;
dann bleibt Nichts.

Man kann nun, wenn man das Denken des Nichts,
d. i. sein Umschlagen in Sein
vergessen will oder nichts davon wüßte,
im Stile jenes Könnens fortfahren;
es kann nämlich (gottlob!) auch vom Nichts abstrahiert werden
(wie denn auch die Schöpfung der Welt eine Abstraktion vom Nichts ist),
und dann bleibt nicht Nichts, denn eben von diesem wird abstrahiert,
sondern man ist so wieder im Sein angekommen.

- Dies Können gibt ein äußerliches Spiel des Abstrahierens,
wobei das Abstrahieren selbst nur das einseitige Tun des Negativen ist.

Zunächst liegt in diesem Können selbst,
daß ihm das Sein so gleichgültig ist als das Nichts
und daß, sosehr jedes von beiden verschwindet,
ebensosehr jedes auch entsteht;
aber ebenso gleichgültig ist es,
ob vom Tun des Nichts oder dem Nichts ausgegangen wird;
das Tun des Nichts, d. i. das bloße Abstrahieren
ist nicht mehr noch weniger etwas Wahrhaftes als das bloße Nichts.


Die Dialektik, nach welcher Platon das Eine im Parmenides behandelt,
ist gleichfalls mehr für eine Dialektik der äußeren ((105)) Reflexion zu achten.

Das Sein und das Eine sind beides eleatische Formen, die dasselbe sind.

Aber sie sind auch zu unterscheiden;
so nimmt sie Platon in jenem Dialoge.

Nachdem er von dem Einen die mancherlei Bestimmungen
von Ganzem und Teilen, in sich selbst, in einem Anderen [zu] sein usf.,
von Figur, Zeit usf. entfernt,
so ist das Resultat, daß dem Einen das Sein nicht zukomme,
denn anders komme einem Etwas das Sein nicht zu
als nach einer jener Weisen (Steph. 141 e).

Hierauf behandelt Platon den Satz: »das Eine ist« ;
und es ist bei ihm nachzusehen, wie von diesem Satze aus
der Übergang zu dem Nichtsein des Einen bewerkstelligt wird;
es geschieht durch die Vergleichung
der beiden Bestimmungen des vorausgesetzten Satzes: »das Eine ist«;
er enthält das Eine und das Sein,
und »das Eine ist« enthält mehr, als wenn man nur sagt: »das Eine«.

Darin, daß sie verschieden sind,
wird das Moment der Negation, das der Satz enthält, aufgezeigt.

Es erhellt, daß dieser Weg eine Voraussetzung hat
und eine äußere Reflexion ist.


Wie hier das Eine mit dem Sein in Verbindung gesetzt ist,
so wird das Sein, welches abstrakt für sich festgehalten werden soll,
am einfachsten, ohne sich in das Denken einzulassen,
in einer Verbindung aufgezeigt,
die das Gegenteil dessen enthält, was behauptet werden soll.

Das Sein, wie es unmittelbar ist, genommen gehört einem Subjekte an,
ist ein ausgesprochenes, hat ein empirisches Dasein überhaupt
und steht damit im Boden der Schranke und des Negativen.

In welchen Ausdrücken oder Wendungen der Verstand sich fasse,
wenn er sich gegen die Einheit des Seins und Nichts sträubt
und sich auf das, was unmittelbar vorhanden sei, beruft,
wird er eben in dieser Erfahrung selbst nichts als bestimmtes Sein,
Sein mit einer Schranke oder Negation,
- jene Einheit finden, die er verwirft.

Die Behauptung des unmittelbaren Seins reduziert sich so
auf eine empirische Existenz, deren Aufzeigen sie nicht verwerfen kann,
weil es die Unmittelbarkeit außerhalb des Denkens ist,
an die sie sich halten will.


Dasselbe ist der Fall mit dem Nichts, nur auf entgegengesetzte ((106)) Weise,
und diese Reflexion ist bekannt und oft genug über dasselbe gemacht worden.

Das Nichts zeigt sich in seiner Unmittelbarkeit genommen als seiend;
denn seiner Natur nach ist es dasselbe als das Sein.

Das Nichts wird gedacht, vorgestellt,
es wird von ihm gesprochen, es ist also;
das Nichts hat an dem Denken, Vorstellen, Sprechen usf. sein Sein.

Dies Sein ist aber ferner auch von ihm unterschieden;
es wird daher gesagt, daß das Nichts zwar im Denken, Vorstellen ist,
aber daß darum nicht es ist, nicht ihm als solchem das Sein zukomme,
daß nur Denken oder Vorstellen dieses Sein ist.

Bei diesem Unterscheiden ist ebensosehr nicht zu leugnen,
daß das Nichts in Beziehung auf ein Sein steht;
aber in der Beziehung, ob sie gleich auch den Unterschied enthält,
ist eine Einheit mit dem Sein vorhanden.

Auf welche Weise das Nichts ausgesprochen oder aufgezeigt werde,
zeigt es sich in Verbindung oder, wenn man will, Berührung mit einem Sein,
ungetrennt von einem Sein, eben in einem Dasein.


Indem aber so das Nichts in einem Dasein aufgezeigt wird,
pflegt noch dieser Unterschied desselben vom Sein vorzuschweben,
daß das Dasein des Nichts durchaus nichts ihm selbst Zukommendes sei,
daß es nicht das Sein für sich selbst an ihm habe,
es nicht das Sein als solches sei;
das Nichts sei nur Abwesenheit des Seins,
die Finsternis so nur Abwesenheit des Lichts,
die Kälte nur Abwesenheit der Wärme usf.

Finsternis habe nur Bedeutung in Beziehung auf das Auge,
in äußerer Vergleichung mit dem Positiven, dem Lichte,
ebenso Kälte sei nur etwas in unserer Empfindung;
Licht, Wärme wie Sein hingegen seien für sich das Objektive, Reale, Wirksame,
von schlechthin anderer Qualität und Würde als jene Negativen, als Nichts.

Man kann es häufig als eine sehr wichtige Reflexion
und bedeutende Erkenntnis aufgeführt finden,
daß Finsternis nur Abwesenheit des Lichts,
Kälte nur Abwesenheit der Wärme sei.

Über diese scharfsinnige Reflexion kann in diesem Felde
von empirischen Gegenständen empirisch bemerkt werden,
daß die ((107)) Finsternis sich im Lichte allerdings wirksam zeigt,
indem sie dasselbe zur Farbe bestimmt
und ihm selbst dadurch erst Sichtbarkeit erteilt,
indem, wie früher gesagt, im reinen Lichte ebensowenig gesehen wird
als in der reinen Finsternis.

Die Sichtbarkeit ist aber Wirksamkeit im Auge,
an der jenes Negative ebensoviel Anteil hat
als das für das Reale, Positive geltende Licht;
ebenso gibt sich die Kälte dem Wasser, unserer Empfindung usf.
genugsam zu erkennen,
und wenn wir ihr sogenannte objektive Realität absprechen,
so ist damit durchaus nichts gegen sie gewonnen.

Aber ferner wäre zu rügen,
daß hier gleichfalls wie oben von einem Negativen
von bestimmtem Inhalte gesprochen wird,
nicht beim Nichts selbst stehengeblieben wird,
dem das Sein an leerer Abstraktion nicht nachsteht
noch etwas voraus hat.

- Allein Kälte, Finsternis und dergleichen bestimmte Negationen
sind sogleich für sich zu nehmen,
und es ist zu sehen, was damit in Rücksicht ihrer allgemeinen Bestimmung,
nach der sie hierher gebracht werden, gesetzt ist.

Sie sollen nicht das Nichts überhaupt,
sondern das Nichts vom Licht, Wärme usf.,
von etwas Bestimmtem, einem Inhalte sein;
so sind sie bestimmte, inhaltige Nichts, wenn man so sagen kann.

Aber eine Bestimmtheit ist, wie noch weiterhin vorkommt, selbst eine Negation;
so sind sie negative Nichts;
aber ein negatives Nichts ist etwas Affirmatives.

Das Umschlagen des Nichts durch seine Bestimmtheit
(die vorhin als ein Dasein im Subjekte, oder in sonst was es sei, erschien)
in ein Affirmatives
erscheint dem Bewußtsein, das in der Verstandesabstraktion feststeht,
als das Paradoxeste;
so einfach die Einsicht ist, oder auch wegen ihrer Einfachheit selbst
erscheint die Einsicht, daß die Negation der Negation Positives ist,
als etwas Triviales,
auf welches der stolze Verstand daher nicht zu achten brauche,
obgleich die Sache ihre Richtigkeit habe,
- und sie hat nicht nur diese Richtigkeit,
sondern um der Allgemeinheit solcher Bestimmungen willen
ihre unendliche Ausdehnung und allgemeine Anwendung,
so daß wohl darauf zu achten wäre. ((108))


Noch kann über die Bestimmung
des Übergangs von Sein und Nichts ineinander bemerkt werden,
daß derselbe ebenso ohne weitere Reflexionsbestimmung aufzufassen ist.

Er ist unmittelbar und ganz abstrakt,
um der Abstraktion der übergehenden Momente willen,
d. i. indem an diesen Momenten
noch nicht die Bestimmtheit des anderen gesetzt ist,
vermittels dessen sie übergingen;
das Nichts ist am Sein noch nicht gesetzt,
obzwar Sein wesentlich Nichts ist und umgekehrt.

Es ist daher unzulässig, weiters bestimmte Vermittlungen hier anzuwenden
und Sein und Nichts in irgendeinem Verhältnisse zu fassen,
- jenes Übergehen ist noch kein Verhältnis.

Es ist also unstatthaft zu sagen:
»Das Nichts ist der Grund vom Sein<< oder »Sein ist der Grund von Nichts«,
>>das Nichts [ist] Ursache vom Sein« usf.;
oder »es kann nur unter der Bedingung in das Nichts übergegangen werden,
daß etwas ist, oder in das Sein nur unter der Bedingung des Nichtseins.«

Die Art der Beziehung kann nicht weiter bestimmt sein,
ohne daß zugleich die bezogenen Seiten weiter bestimmt würden.

Der Zusammenhang von Grund und Folge usf.
hat nicht mehr das bloße Sein und Nichts zu den Seiten, die er verbindet,
sondern ausdrücklich Sein, das Grund ist,
und etwas, das zwar nur ein Gesetztes, nicht Selbständiges sei,
das aber nicht das abstrakte Nichts ist.

Anmerkung 4:
Unbegreiflichkeit des Anfangs

Es geht aus dem Bisherigen hervor,
welche Bewandtnis es mit der Dialektik gegen den Anfang der Welt,
auch deren Untergang hat,
wodurch die Ewigkeit der Materie erwiesen werden sollte,
d. i. mit der Dialektik gegen das Werden,
Entstehen oder Vergehen überhaupt.

- Die Kantische Antinomie
über die Endlichkeit oder Unendlichkeit der Welt in Raum und Zeit
wird unten bei dem Begriffe der quantitativen Unendlichkeit
näher betrachtet werden.

- Jene einfache gewöhnliche Dialektik beruht
auf dem Festhalten des Gegensatzes von Sein und Nichts.

Es wird auf folgende Art ((109)) bewiesen,
daß kein Anfang der Welt oder von Etwas möglich sei:


Es kann nichts anfangen, weder insofern etwas ist, noch insofern es nicht ist;
denn insofern es ist, fängt es nicht erst an;
insofern es aber nicht ist, fängt es auch nicht an.

- Wenn die Welt oder Etwas angefangen haben sollte,
so hätte sie im Nichts angefangen,
aber im Nichts oder das Nichts ist nicht Anfang;
denn Anfang schließt ein Sein in sich, aber das Nichts enthält kein Sein.

Nichts ist nur Nichts.

In einem Grunde, Ursache usw., wenn das Nichts so bestimmt wird,
ist eine Affirmation, Sein enthalten.

- Aus demselben Grunde kann auch Etwas nicht aufhören.

Denn so müßte das Sein das Nichts enthalten;
Sein aber ist nur Sein, nicht das Gegenteil seiner selbst.


Es erhellt, daß hierin gegen das Werden,
oder Anfangen und Aufhören, diese Einheit des Seins und Nichts,
nichts vorgebracht wird, als sie assertorisch zu leugnen
und dem Sein und Nichts, jedem getrennt von dem anderen,
Wahrheit zuzuschreiben.

- Diese Dialektik ist jedoch wenigstens konsequenter
als das reflektierende Vorstellen.

Ihm gilt es für vollkommene Wahrheit,
daß Sein und Nichts nur getrennt seien;
auf der andern Seite aber läßt es ein Anfangen und Aufhören
als ebenso wahrhafte Bestimmungen gelten;
in diesen aber nimmt es die Ungetrenntheit des Seins und Nichts
faktisch an.


Bei der Voraussetzung der absoluten Geschiedenheit des Seins vom Nichts
ist - was man so oft hört - der Anfang oder das Werden
allerdings etwas Unbegreifliches;
denn man macht eine Voraussetzung,
welche den Anfang oder das Werden aufhebt, das man doch wieder zugibt,
und dieser Widerspruch, den man selbst setzt
und dessen Auflösung [man ] unmöglich macht,
heißt das Unbegreifliche.
 

Das Angeführte ist auch dieselbe Dialektik,
die der Verstand gegen den Begriff braucht,
den die höhere Analysis von den unendlich-kleinen Größen gibt.

Von diesem Begriffe wird weiter unten ausführlicher gehandelt.

- Diese Größen sind ((110)) als solche bestimmt worden
die in ihrem Verschwinden sind, nicht vor ihrem Verschwinden,
denn alsdann sind sie endliche Größen
- nicht nach ihrem Verschwinden, denn alsdann sind sie nichts.

Gegen diesen reinen Begriff ist eingewendet und immer wiederholt worden,
daß solche Größen entweder Etwas seien oder Nichts;
daß es keinen Mittelzustand
(Zustand ist hier ein unpassender, barbarischer Ausdruck)
zwischen Sein und Nichtsein gebe.

- Es ist hierbei gleichfalls die absolute Trennung des Seins und Nichts angenommen.

Dagegen ist aber gezeigt worden,
daß Sein und Nichts in der Tat dasselbe sind
oder, um in jener Sprache zu sprechen, daß es gar nichts gibt,
das nicht ein Mittelzustand zwischen Sein und Nichts ist.

Die Mathematik hat ihre glänzendsten Erfolge
der Annahme jener Bestimmung, welcher der Verstand widerspricht,
zu danken.


Das angeführte Räsonnement, das die falsche Voraussetzung
der absoluten Getrenntheit des Seins und Nichtseins macht
und bei derselben stehenbleibt,
ist nicht Dialektik, sondern Sophisterei zu nennen.

Denn Sophisterei ist ein Räsonnement aus einer grundlosen Voraussetzung,
die man ohne Kritik und unbesonnen gelten läßt;
Dialektik aber nennen wir die höhere vernünftige Bewegung,
in welche solche schlechthin getrennt Scheinende
durch sich selbst durch das was sie sind, ineinander übergehen,
die Voraussetzung [ihrer Getrenntheit] sich aufhebt.

Es ist die dialektische immanente Natur des Seins und Nichts selbst,
daß sie ihre Einheit, das Werden, als ihre Wahrheit zeigen.

b. Momente des Werdens

Das Werden, Entstehen und Vergehen,
ist die Ungetrenntheit des Seins und Nichts;
nicht die Einheit, welche vom ((111)) Sein und Nichts abstrahiert,
sondern als Einheit des Seins und Nichts ist es diese bestimmte Einheit
oder [die,] in welcher sowohl Sein als Nichts ist.

Aber indem Sein und Nichts jedes ungetrennt von seinem Anderen ist,
ist es nicht.

Sie sind also in dieser Einheit,
aber als Verschwindende, nur als Aufgehobene.

Sie sinken von ihrer zunächst vorgestellten Selbständigkeit
zu Momenten herab,
noch unterschiedenen, aber zugleich aufgehobenen.


Nach dieser ihrer Unterschiedenheit sie aufgefaßt,
ist jedes in derselben als Einheit mit dem anderen.

Das Werden enthält also Sein und Nichts als zwei solche Einheiten,
deren jede selbst Einheit des Seins und Nichts ist;
die eine das Sein als unmittelbar und als Beziehung auf das Nichts;
die andere das Nichts als unmittelbar und als Beziehung auf das Sein:
die Bestimmungen sind in ungleichem Werte in diesen Einheiten.


Das Werden ist auf diese Weise in gedoppelter Bestimmung;
in der einen ist das Nichts als unmittelbar, d.h. sie ist anfangend vom Nichts,
das sich auf das Sein bezieht, d.h. in dasselbe übergeht,
in der anderen ist das Sein als unmittelbar, d.i. sie ist anfangend vom Sein,
das in das Nichts übergeht,
- Entstehen und Vergehen.


Beide sind dasselbe, Werden,
und auch als diese so unterschiedenen Richtungen
durchdringen und paralysieren sie sich gegenseitig.

Die eine ist Vergehen;
Sein geht in Nichts über,
aber Nichts ist ebensosehr das Gegenteil seiner selbst,
Übergehen in Sein, Entstehen.

Dies Entstehen ist die andere Richtung;
Nichts geht in Sein über,
aber Sein hebt ebensosehr sich selbst auf
und ist vielmehr das Übergehen in Nichts, ist Vergehen.

- Sie heben sich nicht gegenseitig, nicht das eine äußerlich das andere auf,
sondern jedes hebt sich an sich selbst auf
und ist an ihm selbst das Gegenteil seiner. ((112))

c. Aufheben des Werdens

Das Gleichgewicht, worein sich Entstehen und Vergehen setzen,
ist zunächst das Werden selbst.

Aber dieses geht ebenso in ruhige Einheit zusammen.

Sein und Nichts sind in ihm nur als Verschwindende;
aber das Werden als solches ist nur durch die Unterschiedenheit derselben.

Ihr Verschwinden ist daher das Verschwinden des Werdens
oder Verschwinden des Verschwindens selbst.

Das Werden ist eine haltungslose Unruhe,
die in ein ruhiges Resultat zusammensinkt.


Dies könnte auch so ausgedrückt werden:

Das Werden ist das Verschwinden von Sein in Nichts
und von Nichts in Sein und das Verschwinden von Sein und Nichts überhaupt;
aber es beruht zugleich auf dem Unterschiede derselben.

Es widerspricht sich also in sich selbst,
weil es solches in sich vereint, das sich entgegengesetzt ist;
eine solche Vereinigung aber zerstört sich.


Dies Resultat ist das Verschwundensein, aber nicht als Nichts;
so wäre es nur ein Rückfall in die eine der schon aufgehobenen Bestimmungen,
nicht Resultat des Nichts und des Seins.

Es ist die zur ruhigen Einfachheit gewordene Einheit des Seins und Nichts.

Die ruhige Einfachheit aber ist Sein,
jedoch ebenso nicht mehr für sich, sondern als Bestimmung des Ganzen.


Das Werden so [als] Übergehen in die Einheit des Seins und Nichts,
welche als seiend ist oder die Gestalt der einseitigen
unmittelbaren Einheit dieser Momente hat, ist das Dasein.

 

Anmerkung:
Der Ausdruck: Aufheben

Aufheben und das Aufgehobene (das Ideelle)
ist einer der wichtigsten Begriffe der Philosophie,
eine Grundbestimmung, die schlechthin allenthalben wiederkehrt,
deren Sinn bestimmt aufzufassen
und besonders vom Nichts zu unterscheiden ist.

- Was sich aufhebt, wird dadurch nicht zu Nichts.

Nichts ist das Unmittelbare;
ein Aufgehobenes dagegen ist ein Vermitteltes,
es ist das Nichtseiende,
aber als ((113)) Resultat, das von einem Sein ausgegangen ist;
es hat daher die Bestimmtheit, aus der es herkommt, noch an sich.


Aufheben hat in der Sprache den gedoppelten Sinn,
daß es soviel als aufbewahren, erhalten bedeutet
und zugleich soviel als aufhören lassen, ein Ende machen.

Das Aufbewahren selbst schließt schon das Negative in sich,
daß etwas seiner Unmittelbarkeit
und damit einem den äußerlichen Einwirkungen offenen Dasein
entnommen wird, um es zu erhalten.

- So ist das Aufgehobene ein zugleich Aufbewahrtes,
das nur seine Unmittelbarkeit verloren hat,
aber darum nicht vernichtet ist.

- Die angegebenen zwei Bestimmungen des Aufhebens
können lexikalisch als zwei Bedeutungen dieses Wortes aufgeführt werden.

Auffallend müßte es aber dabei sein, daß eine Sprache dazu gekommen ist,
ein und dasselbe Wort für zwei entgegengesetzte Bestimmungen zu gebrauchen.

Für das spekulative Denken ist es erfreulich, in der Sprache Wörter zu finden,
welche eine spekulative Bedeutung an ihnen selbst haben;
die deutsche Sprache hat mehrere dergleichen.

Der Doppelsinn des lateinischen tollere
(der durch den Ciceronianischen Witz
»tollendum esse Octavium« berühmt geworden)
geht nicht so weit, die affirmative Bestimmung geht nur bis zum Emporheben.

Etwas ist nur insofern aufgehoben,
als es in die Einheit mit seinem Entgegengesetzten getreten ist;
in dieser näheren Bestimmung als ein Reflektiertes
kann es passend Moment genannt werden.

Gewicht und Entfernung von einem Punkt heißen beim Hebel
dessen mechanische Momente,
um der Dieselbigkeit ihrer Wirkung willen
bei aller sonstigen Verschiedenheit eines Reellen, wie das ein Gewicht ist,
und eines Ideellen, der bloßen räumlichen Bestimmung, der Linie; [? Strecke]
s. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, 3 . Ausgabe [ 1 8 3 o ], § 261 Anm.

- Noch öfter wird die Bemerkung sich aufdrängen,
daß die philosophische Kunstsprache für reflektierte Bestimmungen
lateinische Ausdrücke gebraucht,
entweder weil die Muttersprache keine Ausdrücke dafür hat
oder, wenn sie deren hat wie hier,
weil ihr Ausdruck mehr ((114)) an das Unmittelbare,
die fremde Sprache aber mehr an das Reflektierte erinnert.


Der nähere Sinn und Ausdruck,
den Sein und Nichts, indem sie nunmehr Momente sind,
erhalten,
hat sich bei der Betrachtung des Daseins als der Einheit,
    in der sie aufbewahrt sind,
zu ergeben.

Sein ist Sein und Nichts ist Nichts nur in ihrer Unterschiedenheit voneinander;
in ihrer Wahrheit aber, in ihrer Einheit
sind sie als diese Bestimmungen verschwunden und sind nun etwas anderes.

Sein und Nichts sind dasselbe;
darum weil sie dasselbe sind, sind sie nicht mehr Sein und Nichts
und haben eine verschiedene Bestimmung;
im Werden waren sie Entstehen und Vergehen;
im Dasein als einer anders bestimmten Einheit
sind sie wieder anders bestimmte Momente.

Diese Einheit bleibt nun ihre Grundlage,
aus der sie nicht mehr zur abstrakten Bedeutung von Sein und Nichts heraustreten.

Zweites Kapitel
Das Dasein

Dasein ist bestimmtes Sein;
seine Bestimmtheit ist seiende Bestimmtheit, Qualität.

Durch seine Qualität ist Etwas gegen ein Anderes,
ist veränderlich und endlich,
nicht nur gegen ein Anderes,
sondern an ihm schlechthin negativ bestimmt.

Diese seine Negation dem endlichen Etwas zunächst gegenüber ist das Unendliche;
der abstrakte Gegensatz, in welchem diese Bestimmungen erscheinen,
löst sich in die gegensatzlose Unendlichkeit, in das Fürsichsein auf.


Die Abhandlung des Daseins hat so die drei Abteilungen:

A. das Dasein als solches,
B. Etwas und Anderes, die Endlichkeit,
C. die qualitative Unendlichkeit. ((115))

A. DASEIN ALS SOLCHES

 
An dem Dasein
a) als solchem ist zunächst seine Bestimmtheit
b) als Qualität zu unterscheiden.

Diese aber ist sowohl in der einen
als in der anderen Bestimmung des Daseins zu nehmen,
als Realität und als Negation.

Aber in diesen Bestimmtheiten ist Dasein ebensosehr in sich reflektiert;
und als solches gesetzt ist es
c) Etwas, Daseiendes.

a. Dasein überhaupt

Aus dem Werden geht das Dasein hervor.

Das Dasein ist das einfache Einssein des Seins und Nichts.

Es hat um dieser Einfachheit willen die Form von einem Unmittelbaren.

Seine Vermittlung, das Werden, liegt hinter ihm;
sie hat sich aufgehoben, und das Dasein erscheint daher als ein Erstes,
von dem ausgegangen werde.

Es ist zunächst in der einseitigen Bestimmung des Seins;
die andere, die es enthält, das Nichts,
wird sich gleichfalls an ihm hervortuen, gegen jene.


Es ist nicht bloßes Sein, sondern Dasein;
etymologisch genommen: Sein an einem gewissen Orte;
aber die Raumvorstellung gehört nicht hierher.

Dasein ist, nach seinem Werden, überhaupt Sein mit einem Nichtsein,
so daß dies Nichtsein in einfache Einheit mit dem Sein aufgenommen ist.

Das Nichtsein so in das Sein aufgenommen,
daß das konkrete Ganze in der Form des Seins, der Unmittelbarkeit ist,
macht die Bestimmtheit als solche aus. [? Gs+ zu qn+? ]


Das Ganze ist gleichfalls in der Form, d. i. Bestimmtheit des Seins
- denn Sein hat im Werden sich gleichfalls nur ein Moment zu sein gezeigt -
ein aufgehobenes, negativ-bestimmtes;
aber so ist es für uns in unserer Reflexion, noch nicht gesetzt an ihm selbst.

Aber die Bestimmtheit des Daseins als solche ist die gesetzte,
die auch im Ausdruck "Dasein" ((116)) liegt.

- Beides ist immer sehr wohl voneinander zu unterscheiden;
das nur, was gesetzt ist an einem Begriffe,
gehört in die entwickelnde Betrachtung desselben, zu seinem Inhalte.

Die noch nicht an ihm selbst gesetzte Bestimmtheit aber gehört unserer Reflexion,
sie betreffe nun die Natur des Begriffs selbst
oder sie sei äußere Vergleichung;
eine Bestimmtheit der letzteren Art bemerklich zu machen,
kann nur zur Erläuterung oder Vorausandeutung des Ganges dienen,
der in der Entwicklung selbst sich darstellen wird.

Daß das Ganze, die Einheit des Seins und des Nichts,
in der einseitigen Bestimmtheit des Seins sei,
ist eine äußerliche Reflexion;
in der Negation aber, im Etwas und Anderen usf.
wird sie dazu kommen, als gesetzte zu sein.

- Es hat hier auf den angegebenen Unterschied
aufmerksam gemacht werden sollen;
über alles aber, was die Reflexion sich erlauben kann zu bemerken,
Rechenschaft zu geben, würde in die Weitläufigkeit führen,
das zu antizipieren, was sich an der Sache selbst ergeben muß.

Wenn dergleichen Reflexionen dienen können,
die Übersicht und damit das Verständnis zu erleichtern,
so führen sie wohl auch den Nachteil herbei, als unberechtigte Behauptungen,
Gründe und Grundlagen