Zweiter Teil. Die bestimmte Religion

Zweiter Teil. Die bestimmte Religion

Einteilung

16/251 Der nächstliegende Sinn der bestimmten Religion ist der, daß die Religion überhaupt als Gattung genommen sei und die bestimmten Religionen als Arten. Dieses Verhältnis von Gattung zu Arten ist einerseits ganz richtig, wenn in anderen Wissenschaften vom Allgemeinen zum Besonderen übergegangen wird; das Besondere ist aber da nur empirisch aufgenommen: es findet sich, daß es diese und jene Tiere, dieses und jenes Recht gibt. In der philosophischen Wissenschaft darf nicht so verfahren werden; das Besondere darf nicht zu dem Allgemeinen hinzutreten, sondern das Allgemeine selbst entschließt sich zum Bestimmten, zum Besonderen: der Begriff teilt sich, er macht eine ursprüngliche Bestimmung aus sich. Mit der Bestimmtheit überhaupt ist sogleich Dasein und Zusammenhang mit Anderem gesetzt; was bestimmt ist, ist für Anderes, und das Unbestimmte ist gar nicht da. Das, wofür die Religion ist, das Dasein derselben, ist das Bewußtsein. Die Religion hat ihre Realität als Bewußtsein. Dies ist unter Realisierung des Begriffs zu verstehen: der Inhalt wird dadurch bestimmt, daß und wie er für das Bewußtsein ist. Unser Gang ist folgender: Wir haben damit angefangen, den Begriff der Religion, die Religion an sich zu betrachten; das ist sie für uns, wie wir sie gesehen haben; ein anderes ist es, daß sie sich zum Bewußtsein bringt. Oder mit anderen Worten: Als wir den Begriff der Religion betrachteten, war dieser unser Gedanke; er hat in diesem Medium unseres Gedankens existiert: wir haben den Begriff gedacht, und er hatte seine Realität in unserem Denken. Aber die Religion ist nicht nur dieses Subjektive, sondern ist an und für sich objektiv, sie hat eine Weise der Existenz für sich, und die erste Form derselben ist die der Unmittelbarkeit, wo die Religion in ihr selbst noch nicht zum Gedanken, zur Reflexion fortgegangen ist. Diese Unmittelbarkeit treibt sich aber selbst zur Vermittlung fort, weil sie an sich Gedanke ist, und erst in der wahrhaften Religion wird es gewußt, was sie an und für sich ist, was ihr Begriff ist; die wirkliche Religion ist dem Begriff angemessen.

Wir haben jetzt den Gang zu betrachten, wie die wahrhafte Religion entsteht; die Religion ist in ihrem Begriff ebenso noch keine Religion, denn sie ist wesentlich nur im Bewußtsein als solche vorhanden. Diesen Sinn hat das, was wir hier betrachten, das sich Realisieren des Begriffs. Der Fortgang des Realisierens ist im allgemeinen angegeben worden: Der Begriff ist als Anlage im Geist, er macht die innerste Wahrheit desselben aus; aber der Geist muß dazu kommen, diese Wahrheit zu wissen, dann erst ist die wahrhafte Religion wirklich. Man kann von allen Religionen sagen, sie seien Religionen und entsprächen dem Begriff der Religion. Zu gleicher Zeit aber, indem sie noch beschränkt sind, entsprechen sie dem Begriff nicht; doch aber müssen sie ihn enthalten, sonst wären sie nicht Religionen; der Begriff aber ist auf verschiedene Weise in ihnen vorhanden, sie enthalten ihn nur zuerst an sich. Diese bestimmten Religionen sind nur besondere Momente des Begriffs, und eben damit entsprechen sie dem Begriff nicht, denn er ist nicht wirklich in ihnen. So ist der Mensch zwar an sich frei; die Afrikaner, Asiaten aber sind es nicht, weil sie nicht das Bewußtsein dessen haben, was den Begriff des Menschen ausmacht. Die Religion ist nun in ihrer Bestimmtheit zu betrachten; das Höchste, das erreicht wird und werden kann, ist, daß die Bestimmtheit der Begriff selbst ist; wo also die Schranke aufgehoben und das religiöse Bewußtsein nicht vom Begriff unterschieden ist - dies ist die Idee, der vollkommen realisierte Begriff; davon kann aber erst im letzten Teil die Rede sein.

16/252 Es ist die Arbeit des Geistes durch Jahrtausende gewesen, den Begriff der Religion auszuführen und ihn zum Gegenstand des Bewußtseins zu machen. Der Durchgang in dieser Arbeit ist, daß von der Unmittelbarkeit und Natürlichkeit ausgegangen wird, und diese muß überwunden werden. Die Unmittelbarkeit ist das Natürliche; das Bewußtsein ist aber Erheben über die Natur; das natürliche Bewußtsein ist das sinnliche, wie der natürliche Wille die Begierde ist, das Individuum, das sich will nach seiner Natürlichkeit, Besonderheit - sinnliches Wissen und sinnliches Wollen. Die Religion aber ist das Verhältnis von Geist zu Geist, das Wissen des Geistes vom Geist in seiner Wahrheit, nicht in seiner Unmittelbarkeit, Natürlichkeit. Das Bestimmen der Religion ist der Fortgang von der Natürlichkeit zum Begriff: dieser ist zunächst nur das Innere, das Ansich, nicht das Heraus des Bewußtseins. - Über diese Zweideutigkeit, daß der Begriff ursprünglich ist, daß aber seine erste Existenz nicht seine wahrhafte Ursprünglichkeit ist, darüber ist später noch ein Wort zu sagen.

Von diesen bestimmten Religionen ist zuerst die Einteilung zu geben, die besonderen Formen, die darin zu betrachten sind; zunächst muß dies jedoch auf allgemeine Weise geschehen.

Die Sphäre, die wir zunächst haben, enthält also die bestimmte Religion, die dem Inhalt nach über die Bestimmtheit noch nicht hinauskommt. In der Tätigkeit, über die Unmittelbarkeit herauszukommen, liegt noch nicht die errungene Freiheit, sondern nur das Freimachen, das noch mit dem, von welchem es sich freimacht, verwickelt ist.

16/253 Das erste ist nun, daß wir die Form der natürlichen, unmittelbaren Religion betrachten. In dieser ersten, natürlichen Religion ist das Bewußtsein noch natürliches und sinnlich begehrendes Bewußtsein. So ist es unmittelbar. Es ist da noch nicht Entzweiung des Bewußtseins in ihm selbst, denn diese hat die Bestimmtheit, daß das Bewußtsein seine sinnliche Natur von dem Wesenhaften unterscheidet, so daß das Natürliche nur als vermittelt durch das Wesenhafte gewußt wird. Hier ist es, wo erst Religion entstehen kann. Bei dieser Erhebung zum Wesenhaften haben wir den Begriff dieser Erhebung überhaupt zu betrachten. Hier wird der Gegenstand auf gewisse Weise bestimmt, und dies Wahre, von dem sich das Bewußtsein unterscheidet, ist Gott. Diese Erhebung ist dasselbe, was abstrakter in den Beweisen vom Dasein Gottes vorkommt. In allen diesen Beweisen ist eine und dieselbe Erhebung; nur ist der Ausgangspunkt und die Natur dieses Wesens verschieden. Das aber, diese Erhebung zu Gott, so und so bestimmt, ist nur die eine Seite. Das andere ist die Umkehrung: Gott, so und so bestimmt, verhält sich zum Subjekt, das sich erhoben hat. Da tritt dann ein, wie das Subjekt bestimmt ist; es weiß sich aber so, wie Gott bestimmt ist. Ebenso ist die bewußte Richtung des Subjekts zu diesem Wesen anzugeben, und das bringt die Seite des Kultus herein, das Zusammenschließen des Subjekts mit seinem Wesen.

Die Einteilung ist also folgende:

I. Die natürliche Religion; sie ist Einheit des Geistigen und Natürlichen, und in dieser noch natürlichen Einheit ist hier Gott gefaßt. Der Mensch in seiner Unmittelbarkeit ist nur sinnliches, natürliches Wissen und natürliches Wollen. Insofern das Moment der Religion darin ist und das Moment der Erhebung noch in die Natürlichkeit eingeschlossen ist, so ist da etwas, das doch ein Höheres sein soll als nur ein Unmittelbares. Das ist die Zauberei.

16/254 II. Die Entzweiung des Bewußtseins in sich selbst, so daß es sich weiß als bloßes Natürliches und davon unterscheidet das Wahrhafte, Wesenhafte, in welchem diese Natürlichkeit, Endlichkeit nichts gilt und gewußt wird als ein Nichtiges. Während in der natürlichen Religion der Geist noch in Neutralität mit der Natur lebt, ist nun Gott als die absolute Macht und Substanz bestimmt, in welcher der natürliche Wille, das Subjekt nur ein Vorübergehendes, Akzidenz, ein Selbst- und Freiheitsloses ist. Die höchste Würde des Menschen ist hier, sich als ein Nichtiges zu wissen. Diese Erhebung des Geistes über das Natürliche ist aber zunächst noch nicht konsequent durchgeführt; es ist vielmehr noch eine fürchterliche Inkonsequenz vorhanden, mit der die verschiedenen geistigen und natürlichen Mächte untereinandergemengt sind. Diese in sich noch inkonsequente Erhebung hat ihre geschichtliche Existenz in den drei orientalischen Religionen der Substanz.

III. Die Verwirrung des Natürlichen und Geistigen führt aber zu dem Kampfe der Subjektivität, die sich in ihrer Einheit und Allgemeinheit herzustellen sucht, und dieser Kampf hat seine geschichtliche Existenz wieder in drei Religionen gehabt, welche die Religionen des Übergangs zur Stufe der freien Subjektivität bilden. Da aber auch in ihnen, wie auf den vorhergehenden Stufen, der Geist noch nicht vollständig das Natürliche sich unterworfen hat, so machen sie mit jenen überhaupt die Sphäre

A. der Naturreligion aus.

Gegen sie ist die zweite Stufe der bestimmten Religion, auf welcher die Erhebung des Geistes mit Konsequenz gegen das Natürliche durchgeführt ist,

B. die Religion der geistigen Individualität oder der freien Subjektivität. Hier ist es, daß das geistige Fürsichsein des Subjekts anfängt, der Gedanke das Herrschende, Bestimmende ist und daß die Natürlichkeit, als ein nur aufbewahrtes Moment, nur zum Schein heruntergesetzt ist als Akzidentelles gegen das Substantielle, im Verhältnis zu ihm, daß es nur Naturleben wird, Leiblichkeit für das Subjekt, oder doch das schlechthin determinierte ist von dem Subjekt. Es kommen auch hier wieder drei Formen vor.

16/255 I. Indem das geistige Fürsichsein sich heraushebt, so ist es das, welches festgehalten wird als die Reflexion in sich und als Negation der natürlichen Einheit. So ist denn nur ein Gott, der im Gedanken ist, und das natürliche Leben ist nur ein gesetztes, das ihm als solches gegenübersteht, kein Substantielles gegen denselben ist und nur ist durch das Wesen des Gedankens. Das ist der geistig eine, in sich ewig gleiche Gott, gegen welchen das Natürliche, das Weltliche, Endliche überhaupt als ein Unwesentliches, Substantialitätsloses gesetzt ist. Aber dadurch zeigt sich dieser Gott, da er nur durch das Setzen des Unwesentlichen der Wesentliche ist, nur durch jenes selbst zu sein, und dieses Unwesentliche, dieser Schein ist nicht eine Erscheinung seiner. Dies ist die Religion der Erhabenheit.

II. Es ist das Natürliche und Geistige vereinigt; doch nicht wie in der unmittelbaren Vereinigung, sondern in solcher Einheit, daß das Geistige das Bestimmende ist und in der Einheit mit dem Leiblichen, so daß dieses ihm nicht gegenübersteht, sondern nur Organ ist, sein Ausdruck, in dem es sich darstellt. Dies ist die Religion der göttlichen Erscheinung, der göttlichen Leiblichkeit, Materialität, Natürlichkeit, so daß dies das Erscheinen der Subjektivität oder daß darin vorhanden ist das Sich-Erscheinen der Subjektivität, nicht nur für andere erscheinend, sondern sich erscheinend. Diese geistige Individualität ist so nicht die unbeschränkte des reinen Gedankens; sie hat nur einen geistigen Charakter. Einerseits ist so das Natürliche am Geistigen als der Leib, und dadurch, daß es so den Leib gebraucht, ist andererseits das Subjekt als endlich bestimmt. Dies ist die Religion der Schönheit.

In der Religion der Erhabenheit ist der eine Gott der Herr, und die Einzelnen verhalten sich als Dienende zu ihm. In der Religion der Schönheit hat sich das Subjekt auch gereinigt von seinem nur unmittelbaren Wissen und Wollen, hat aber auch seinen Willen behalten und weiß sich als frei, und so weiß es sich, weil es die Negation seines natürlichen Willens vollbracht hat und als sittliches, freies affirmative Beziehung auf Gott hat. Das Subjekt ist aber noch nicht durch das Bewußtsein und durch den Gegensatz des Guten und Bösen hindurchgegangen und so noch mit der Natürlichkeit affiziert. Bildet die Religion der Schönheit daher die Stufe der Versöhnung gegen die Sphäre der Erhabenheit, so ist diese Versöhnung noch die unmittelbare, weil sie noch nicht durch das Bewußtsein des Gegensatzes vermittelt ist.

16/256 III. Die Religion, worin der Begriff, der für sich selbst bestimmte, der konkrete Inhalt beginnt, der Zweck es ist, welchem die allgemeinen Mächte der Natur oder auch die Götter der schönen Religion dienen, ist die Religion der äußeren Zweckmäßigkeit. Ein konkreter Inhalt, der solche Bestimmtheiten in sich faßt, daß die bisher einzelnen Mächte einem Zweck unterworfen sind. Das einzelne Subjekt ist bisher noch ein anderes als jene göttlichen Mächte; diese machen den göttlichen Inhalt überhaupt aus, und das einzelne Subjekt ist das menschliche Bewußtsein, der endliche Zweck. Der göttliche Inhalt dient jetzt jener Spitze der Subjektivität, welche ihm in der Religion der Schönheit fehlte, zum Mittel, sich zu vollführen. Die Weise, wie so die Religion erscheint, ist der äußere endliche Zweck, die Zweckmäßigkeit. Die Idee des Geistes selbst bestimmt sich an und für sich; sie ist sich allerdings der Zweck, und dieser ist nur der Begriff des Geistes, der Begriff, der sich realisiert. Hier ist das Geistige auch Zweck, hat die in sich konkreten Bestimmungen in sich; aber diese sind hier noch endlich, beschränkter Zweck, der aber damit das Verhalten des Geistes zu sich selbst noch nicht ist. Der einzelne Geist will in den Göttern nur seinen eigenen subjektiven Zweck; er will sich, nicht den absoluten Inhalt.

Die Religion der Zweckmäßigkeit, wo in Gott ein Zweck gesetzt ist, aber noch nicht der absolute Zweck, kann auch die Religion des Fatums genannt werden, weil eben der Zweck noch nicht reiner geistiger Zweck ist, sondern sogleich ein besonderer Zweck in Gott gesetzt ist. Dieser besondere Zweck ist darin ein Vernunftloses gegen die anderen Zwecke, die ebensoviel Recht hätten.

16/257 Diese Einteilung muß nicht bloß im subjektiven Sinn genommen werden, sondern es ist die notwendige Einteilung im objektiven Sinn der Natur des Geistes. Der Geist in der Weise der Existenz, die er in der Religion hat, ist zunächst die natürliche Religion. Das Weitere ist dann, daß die Reflexion hineinkommt, der Geist frei in sich wird, das Subjektive überhaupt, was jedoch erst aus der Einheit der Natur herkommt, noch darauf bezogen ist, - dies ist die bedingte Freiheit. Das Dritte ist dann das Wollen des Geistes, sich in sich zu bestimmen, was denn als Zweck, Zweckmäßigkeit für sich erscheint; dies ist zuerst auch noch endlich und beschränkt. Dies sind die Grundbestimmungen, die die Momente der Entwicklung des Begriffs und zugleich der konkreten Entwicklung sind.

16/258 Man kann diese Stufen mit denen des Menschenalters vergleichen. Das Kind ist noch in der ersten unmittelbaren Einheit des Willens und der Natur, sowohl seiner eigenen als auch der es umgebenden Natur. Die zweite Stufe, das Jünglingsalter, die für sich werdende Individualität, ist die lebendige Geistigkeit, noch keinen Zweck für sich setzend, die sich treibt, strebt, und Interesse nimmt an allem, was ihr vorkommt. Das Dritte, das Mannesalter, ist das der Arbeit für einen besonderen Zweck, dem der Mann sich unterwirft, dem er seine Kräfte widmet. Ein Letztes endlich wäre das Greisenalter, das, das Allgemeine als Zweck vor sich habend, diesen Zweck erkennend, von besonderer Lebendigkeit, Arbeit zurückgekehrt ist zum allgemeinen Zweck, zum absoluten Endzweck, und aus der breiten Mannigfaltigkeit des Daseins sich zur unendlichen Tiefe des Insichseins gesammelt hat. Diese Bestimmungen sind die, welche logischerweise durch die Natur des Begriffs bestimmt sind. Am Ende, da wird dann eingesehen, daß die erste Unmittelbarkeit nicht als Unmittelbarkeit ist, sondern ein Gesetztes: das Kind ist selbst ein Erzeugtes.

Erster Abschnitt. Die Naturreligion

I. Die unmittelbare Religion

Sie ist das, was man in neuerer Zeit natürliche Religion genannt hat; diese trifft mit der Naturreligion zusammen, insofern man in dieser den Gedanken heraushebt.

Unter Naturreligion hat man in neuerer Zeit verstanden, was der Mensch durch sich, durch das natürliche Licht seiner Vernunft von Gott herausbringen und erkennen kann. Man hat sie so der geoffenbarten entgegengesetzt und behauptet, nur das könne für den Menschen wahrhaft sein, was er in seiner Vernunft habe. Natürliche Vernunft ist aber ein schiefer Ausdruck; denn unter Natürlichem versteht man das Sinnlich-Natürliche, das Unmittelbare. Natur der Vernunft ist vielmehr Begriff der Vernunft; der Geist ist eben dies, sich über die Natur zu erheben. Natürliche Vernunft ist dem wahrhaften Sinne nach “Geist, Vernunft dem Begriff nach”, und das macht keinen Gegensatz gegen die geoffenbarte Religion. Gott, der Geist, kann sich nur dem Geist, der Vernunft offenbaren.

Natürliche Religion hat man in neuerer Zeit näher die bloß metaphysische Religion genannt, insofern Metaphysik soviel hat zu bedeuten gehabt wie verständige Gedanken, Vorstellungen des Verstandes; das ist diese moderne verständige Religion, was Deismus heißt, das Resultat der Aufklärung, Wissen von Gott als Abstraktum, in welche Abstraktion alle Bestimmungen von Gott, aller Glaube zurückgeführt sind. Man kann dies nicht eigentlich natürliche Religion nennen; es ist das Letzte, das Extrem des abstrakten Verstandes, als Resultat der Kantischen Kritik.

16/260 Es ist hier noch von einer Vorstellung zu sprechen, die nach dem, was sie unter natürlicher Religion versteht, bestimmte Ansprüche darauf macht, daß wir sie hier betrachten. Man hat nämlich von der unmittelbaren Religion die Vorstellung, daß sie es sein müsse, welche die wahrhafte, vortrefflichste, göttliche Religion sei, und daß sie ferner auch geschichtlich habe die erste sein müssen. Nach unserer Einteilung ist sie die unvollkommenste und so die erste, und nach dieser anderen Vorstellung ist sie auch die erste, aber die wahrhafteste. Es ist, wie bemerkt worden, die Naturreligion so bestimmt, daß in ihr das Geistige mit dem Natürlichen in dieser ersten ungetrübten, ungestörten Einheit sei. Diese Bestimmung wird aber hier genommen als die absolute, wahrhafte Bestimmung und diese Religion in dieser Beziehung so als die göttliche. Man sagt, der Mensch habe eine wahrhafte, ursprüngliche Religion gehabt, im Stande der Unschuld, ehe noch jene Trennung in seine Intelligenz gekommen sei, die der Abfall genannt wird. A priori begründet man das in der Vorstellung, daß von Gott, als dem schlechthin Guten, Geister geschaffen seien als Ebenbilder seiner selbst, und dieses Gott Gemäße habe mit ihm in absolutem Zusammenhange gestanden. In diesem Zusammenhange habe der Geist auch in der Einheit mit der Natur gelebt, er sei noch nicht in sich reflektiert gewesen, habe noch nicht diese Trennung in sich vorgenommen von der Natur, stehe nach der praktischen Seite, dem Willen nach noch im schönen Glauben, noch in der Unschuld und sei absolut gut gewesen. Die Schuld entsteht erst mit der Willkür, und diese ist, daß die Leidenschaft sich setzt in ihrer eigenen Freiheit, das Subjekt die Bestimmungen nur aus sich nimmt, die es unterschieden hat vom Natürlichen. Die Pflanze ist in dieser Einheit; ihre Seele ist in dieser Einheit der Natur; das Individuum der Pflanze wird nicht ungetreu ihrer Natur, sie wird, wie sie sein soll: das Sein und die Bestimmung ist nicht verschieden. Diese Trennung des Seinsollens und seiner Natur tritt erst mit der Willkür ein, und diese hat ihre Stelle erst in der Reflexion; aber eben diese Reflexion und Absonderung sei ursprünglich nicht vorhanden und die Freiheit mit dem Gesetz und dem vernünftigen Willen so identisch gewesen, wie das Pflanzen-Individuum mit seiner Natur identisch ist.

16/261 Ebenso stellt man sich vor, wie der Mensch im Stande der Unschuld in Rücksicht auf das theoretische Bewußtsein vollkommen sei. Er scheint sich hier zu bestimmen als identisch mit der Natur und dem Begriff der Dinge; es hat sich noch nicht geschieden das Fürsichsein seiner und das der Dinge; er sieht ihnen ins Herz. Die Natur ist für ihn noch nicht ein Negatives, ein Verfinstertes; erst in der Trennung legt sich die sinnliche Rinde um die Dinge, die ihn von ihnen trennt; die Natur stellt so mir eine Scheidewand gegenüber. Es wird so gesagt: der Geist ist in einem solchen Verhältnis die allgemeine, wahrhafte Natur der Dinge unmittelbar wissend, in der Anschauung sie verstehend, eben weil die Anschauung ein Wissen ist, ein Hellsehen, zu vergleichen mit dem Zustand des Somnambulismus, in welchem die Seele zu dieser Einheit der Innerlichkeit mit ihrer Welt zurückkehrt. So habe für jenen ursprünglichen anschauenden Verstand die Natur der Dinge aufgeschlossen dagelegen, weil sie für ihn befreit ist von den äußeren Bedingungen des Raums und der Zeit, von der verständigen Bestimmung der Dinge, so daß in dieser Einheit der Geist in freier Phantasie, die keine Willkür ist, die Dinge nach ihrem Begriff, nach ihrer Wahrhaftigkeit sieht, das Angeschaute durch den Begriff bestimmt ist, in ewiger Schönheit erscheint und über der Bedingung der Verkümmerung des Erscheinens steht, - kurz, der Geist habe das Allgemeine im Besonderen in seiner reinen Gestaltung und das Besondere, Individuelle in seiner Allgemeinheit als eine göttliche, göttergleiche Lebendigkeit vor sich gehabt und angeschaut. Und indem der Mensch die Natur in ihrer innersten Bestimmtheit erfaßt und deren wahrhafte Beziehung auf die entsprechenden Seiten seiner selbst erkannt habe, so habe er sich zur Natur als zu einem entsprechenden, die Organisation nicht zerstörenden Kleide verhalten. Es ist mit dieser Vorstellung die Idee verbunden, daß der Geist damit im Besitz aller Kunst und Wissenschaft gewesen sei, und noch mehr stellt man sich vor, daß, wenn der Mensch in dieser allgemeinen Harmonie stehe, er die harmonische Substanz, Gott selbst unmittelbar schaue, nicht als Abstraktum des Gedankens, sondern als bestimmtes Wesen.

Dies ist die Vorstellung, die man von der primitiven Religion gibt, die die unmittelbare und die geschichtlich erste sei. Es kann sein, daß man diese Vorstellung durch eine Seite der christlichen Religion zu bestätigen sucht. In der Bibel wird von einem Paradiese erzählt; viele Völker haben so ein Paradies im Rücken liegen, welches sie beklagen als ein verlorenes und das sie als das Ziel vorstellen, nach dem der Mensch sich sehne und zu dem er gelangen werde. So ein Paradies ist denn sowohl als Vergangenes als auch als Zukünftiges nach der Stufe der Bildung jener Völker mit sittlichem oder unsittlichem Inhalt erfüllt.

16/262 Was die Kritik solcher Vorstellung anbetrifft, so muß zunächst gesagt werden, daß solche Vorstellung ihrem wesentlichen Gehalt nach notwendig ist. Das Allgemeine, Innere ist die göttliche Einheit im menschlichen Reflexe oder der Gedanke des Menschen als solchen, der in dieser Einheit steht. So haben die Menschen die Vorstellung, daß das Anundfürsichsein eine Harmonie sei, die noch nicht in die Entzweiung übergegangen ist, weder in die von Gut und Böse noch in die untergeordnete Entzweiung, in die Vielheit, Heftigkeit und Leidenschaft der Bedürfnisse. Diese Einheit, dieses Aufgelöstsein der Widersprüche enthält allerdings das Wahrhafte und ist ganz übereinstimmend mit dem Begriff. Aber ein anderes ist die nähere Bestimmung, daß diese Einheit als Zustand in der Zeit vorgestellt wird, als ein solcher, der nicht hätte verlorengehen sollen und der nur zufällig verlorengegangen ist. Das ist Verwechslung des Ersten als des Begriffs und der Realität des Bewußtseins, wie diese dem Begriff gemäß ist. Wir müssen also dieser Vorstellung ihr Recht widerfahren lassen; es ist darin enthalten die notwendige Idee des göttlichen Selbstbewußtseins, des ungetrübten Bewußtseins von dem absoluten göttlichen Wesen. Was diese Grundbestimmung betrifft, so ist sie darin als richtig nicht nur zuzugeben, sondern auch als wahrhafte Vorstellung zugrunde zu legen. Diese ist, daß der Mensch kein Naturwesen als solches, kein Tier ist, sondern Geist. Insofern er Geist ist, hat er diese Allgemeinheit überhaupt in sich, die Allgemeinheit der Vernünftigkeit, welche Tätigkeit des konkreten Denkens ist, und er hat den Instinkt, das Allgemeine zu wissen, daß die Natur vernünftig ist, nicht bewußte Vernunft, sondern daß die Natur Vernunft in ihr hat. So weiß der Geist auch, daß Gott vernünftig, die absolute Vernunft, die absolute Vernunfttätigkeit ist. So hat er instinktmäßig diesen Glauben, daß er Gott ebenso wie die Natur erkennen, in Gott sein Wesen finden müsse, wenn er sich vernünftig forschend zu ihm verhalte.

16/263 Es ist diese Einigkeit des Menschen mit Gott, mit der Natur im allgemeinen Sinne als Ansich allerdings die substantielle, wesentliche Bestimmung. Der Mensch ist Vernunft, ist Geist; durch diese Anlage ist er an sich das Wahrhafte. Das ist aber der Begriff, das Ansich, und indem die Menschen zur Vorstellung kommen von dem, was Begriff, Ansich ist, kommen sie gewöhnlich darauf, das als etwas Vergangenes oder Zukünftiges vorzustellen, nicht als etwas Inneres, das an und für sich ist, sondern in der Weise äußerlicher, unmittelbarer Existenz, als Zustand. Es handelt sich also nur um die Form der Existenz oder die Weise des Zustandes. Der Begriff ist das Innere, das Ansich, aber als noch nicht in die Existenz getreten. Es ist also die Frage: was steht dem entgegen, zu glauben, daß das Ansich von vornherein als wirkliche Existenz vorhanden gewesen sei? Es steht ihm entgegen die Natur des Geistes. Der Geist ist nur das, wozu er sich macht. Dies Hervorbringen dessen, was an sich ist, ist das Setzen des Begriffs in die Existenz. Der Begriff muß sich realisieren, und die Realisierung des Begriffs, die Tätigkeiten, wodurch er sich verwirklicht, und die Gestalten, Erscheinungen dieser Verwirklichung, die vorhanden sind, haben einen anderen Anschein, als was der einfache Begriff in sich ist. Der Begriff, das Ansich, ist nicht Zustand, Existenz; sondern die Realisierung des Begriffs macht erst Zustände, Existenz, und diese Realisierung muß von ganz anderer Art sein, als was jene Beschreibung vom Paradies enthält.

Der Mensch ist wesentlich als Geist; aber der Geist ist nicht auf unmittelbare Weise, sondern er ist wesentlich dies, für sich zu sein, frei zu sein, das Natürliche sich gegenüberzustellen, aus seinem Versenktsein in die Natur sich herauszuziehen, sich zu entzweien mit der Natur und erst durch und auf diese Entzweiung [hin] sich mit ihr zu versöhnen, und nicht nur mit der Natur, sondern auch mit seinem Wesen, mit seiner Wahrheit. Diese Einigkeit, die durch die Entzweiung hervorgebracht ist, ist erst die selbstbewußte, wahre Einigkeit; das ist nicht Einigkeit der Natur, welche nicht des Geistes würdige Einheit, nicht Einigkeit des Geistes ist.

Wenn man jenen Zustand den Zustand der Unschuld nennt, kann es verwerflich scheinen zu sagen, der Mensch müsse aus dem Zustand der Unschuld herausgehen und schuldig werden. Der Zustand der Unschuld ist, wo für den Menschen nichts Gutes und nichts Böses ist; es ist der Zustand des Tiers, der Bewußtlosigkeit, wo der Mensch nicht vom Guten und auch nicht vom Bösen weiß, wo das, was er will, nicht bestimmt ist als das eine oder andere, denn wenn er nicht vom Bösen weiß, weiß er auch nicht vom Guten.

Der Zustand des Menschen ist der Zustand der Zurechnung, der Zurechnungsfähigkeit. Schuld heißt im allgemeinen Zurechnung. Unter Schuld versteht man gewöhnlich, daß der Mensch Böses getan, man nimmt es von der bösen Seite. Schuld aber im allgemeinen Sinne ist, daß dem Menschen zugerechnet werden kann, daß das sein Wissen, Wollen ist.

16/264 In Wahrheit ist jene erste natürliche Einigkeit als Existenz nicht ein Zustand der Unschuld, sondern der Roheit, der Begierde, der Wildheit überhaupt. Das Tier ist nicht gut und nicht böse; der Mensch aber im tierischen Zustande ist wild, ist böse, ist, wie er nicht sein soll. Wie er von Natur ist, ist er, wie er nicht sein soll; sondern was er ist, soll er durch den Geist sein, durch Wissen und Wollen dessen, was das Rechte ist. Dies, daß der Mensch, wenn er nur nach der Natur ist, nicht ist, wie er sein soll, ist so ausgedrückt worden, daß der Mensch von Natur böse ist. - Es ist darin enthalten: der Mensch soll sich selbst betrachten, wie er ist, sofern er nur nach der Natur lebt, seinem Herzen folgt, d. i. dem, was nur von selbst aufsteigt.

Wir finden eine bekannte Vorstellung in der Bibel, abstrakterweise der Sündenfall genannt - eine Vorstellung, die sehr tief, nicht nur eine zufällige Geschichte, sondern die ewige, notwendige Geschichte des Menschen ist, in äußerlicher, mythischer Weise ausgedrückt. Wird die Idee, das, was an und für sich ist, mythisch dargestellt, in Weise eines Vorgangs, so ist Inkonsequenz unvermeidlich, und so kann es nicht fehlen, daß auch diese Darstellung Inkonsequenzen in sich hat. Die Idee in ihrer Lebendigkeit kann nur vom Gedanken erfaßt und dargestellt werden. Ohne Inkonsequenz ist nun auch jene Darstellung nicht; aber die wesentlichen Grundzüge der Idee sind darin enthalten, daß der Mensch, indem er an sich diese Einigkeit ist, weil er Geist ist, herausgeht aus dem Natürlichen, aus diesem Ansich, in die Unterscheidung und daß das Urteil, Gericht kommen muß seiner und des Natürlichen. So weiß er erst von Gott und dem Guten; wenn er davon weiß, hat er es zum Gegenstand seines Bewußtseins; hat er es zum Gegenstand seines Bewußtseins, so unterscheidet sich das Individuum davon.

16/265 Das Bewußtsein enthält das Gedoppelte in sich, diese Entzweiung. Es wird nun zwar gesagt: das hätte nicht sein sollen. Aber es liegt im Begriff des Menschen, zum Erkennen zu kommen; oder der Geist ist das, jenes Bewußtsein zu werden. Insofern die Entzweiung und die Reflexion die Freiheit ist, daß der Mensch eine Wahl hat zwischen beiden Seiten des Gegensatzes oder als Herr über Gut und Böse dasteht, so ist das ein Standpunkt, der nicht sein soll, der aufgehoben werden muß, nicht aber ein solcher, der gar nicht eintreten soll, sondern dieser Standpunkt der Entzweiung endigt seiner eigenen Natur gemäß mit der Versöhnung. Und daß die Reflexion, das Bewußtsein, die Freiheit das Übel, das Böse in sich enthält, das, was nicht sein soll, aber ebenso das Prinzip, die Quelle der Heilung, die Freiheit - beides ist in dieser Geschichte enthalten.

Die eine Seite, daß nämlich nicht bleiben soll der Standpunkt der Entzweiung, ist damit gesagt, daß ein Verbrechen begangen worden, etwas, das nicht sein, nicht bleiben soll. So heißt es, die Schlange habe mit ihrer Lüge den Menschen verführt. Der Hochmut der Freiheit ist der Standpunkt darin, der nicht sein soll. Die andere Seite, daß er sein soll, insofern er den Quell seiner Heilung enthält, ist ausgedrückt in den Worten Gottes: “Siehe! Adam ist worden wie unsereiner.” Es ist also nicht nur keine Lüge der Schlange, sondern Gott bestätigt das selbst. Dieses wird aber gewöhnlich übersehen, von demselben nicht gesprochen.

Wir können also sagen: das ist die ewige Geschichte der Freiheit des Menschen, daß er aus dieser Dumpfheit, in der er in seinen ersten Jahren ist, herausgeht, zum Licht des Bewußtseins kommt überhaupt, [und] näher, daß das Gute für ihn ist und das Böse. Nehmen wir, was wirklich in dieser Darstellung liegt, heraus, so ist dasselbe darin, was in der Idee: daß der Mensch, der Geist zur Versöhnung komme; oder oberflächlich ausgedrückt: daß er gut werde, seine Bestimmung erfülle; dazu ist dieser Standpunkt des Bewußtseins, der Reflexion, Entzweiung ebenso notwendig, wie er verlassen werden muß.

16/266 Daß der Mensch in diesem Zustande das höchste Wissen der Natur und Gottes gehabt, auf dem höchsten Standpunkt der Wissenschaft gestanden, ist eine törichte Vorstellung, die sich auch historisch als ganz unbegründet erwiesen. Man stellt sich vor, daß diese natürliche Einheit das wahrhafte Verhältnis des Menschen in der Religion sei. Indes muß uns schon der Umstand auffallen, daß dies Paradies, dies saturnische Zeitalter vorgestellt wird als ein verlorenes; schon darin liegt die Andeutung, daß eine solche Vorstellung nicht das Wahrhafte enthalte, denn in der göttlichen Geschichte gibt es keine Vergangenheit, keine Zufälligkeit. Wenn das existierende Paradies verlorengegangen ist - es mag dies geschehen sein, wie es will -, so ist dies eine Zufälligkeit, Willkür, die von außen her in das göttliche Leben gekommen wäre. Daß das Paradies verloren ist, zeigt uns, daß es nicht absolut als Zustand wesentlich ist. Das wahrhaft Göttliche, seiner Bestimmung Gemäße geht nicht verloren, ist ewig und an und für sich bleibend. Dieser Verlust des Paradieses muß vielmehr als göttliche Notwendigkeit betrachtet werden, und in der Notwendigkeit des Aufhörens enthalten sinkt jenes vorgestellte Paradies herab zu einem Moment der göttlichen Totalität, das nicht das absolut Wahrhafte ist.

Die Einheit des Menschen mit der Natur ist ein beliebter wohlklingender Ausdruck; richtig gefaßt heißt er die Einheit des Menschen mit seiner Natur. Seine wahrhafte Natur aber ist die Freiheit, die freie Geistigkeit, das denkende Wissen des an und für sich Allgemeinen, und so bestimmt ist diese Einheit nicht eine natürliche, unmittelbare Einheit mehr.

16/267 Die Pflanze ist in dieser ungebrochenen Einheit. Das Geistige ist dagegen nicht in unmittelbarer Einheit mit seiner Natur; es hat vielmehr, um zur Rückkehr zu sich zu gelangen, den Weg durch seine unendliche Entzweiung hindurch zu machen und erst die zustandegekommene Versöhnung zu erringen; sie ist kein Versöhntsein von Hause aus, und diese wahrhafte Einheit ist erst durch die Trennung von seiner Unmittelbarkeit zu erlangen. Man spricht von unschuldigen Kindern und bedauert, daß diese Unschuld, diese Liebe, dies Vertrauen verlorengeht, oder man spricht von der Unschuld einfacherVölker, die aber seltener sind, als man glaubt. Diese Unschuld ist aber nicht der wahrhafte Standpunkt des Menschen; seine Sittlichkeit ist nicht die des Kindes, sie steht höher als die genannte Unschuld. Es ist selbstbewußtes Wollen; dieses erst ist das wahrhafte Verhältnis.

In seiner ursprünglichen Abhängigkeit von der Natur kann der Mensch milder oder roher sein. Unter einem milden Himmelsstrich - und das ist vornehmlich das Bestimmende -, wo die Natur ihm die Mittel zur Befriedigung seiner physischen Bedürfnisse gibt, kann seine Natürlichkeit milde, wohlwollend und von einfachen Bedürfnissen und Verhältnissen bleiben, und die Reisebeschreibungen geben angenehme Schilderungen von solchen Zuständen. Aber teils sind diese milden Sitten mit barbarischen, greulichen Gebräuchen und mit einem völligen Verviehen verknüpft, teils hängen solche einfachen Zustände von zufälligen Umständen ab, z. B. vom Klima, von der insularischen Lage. In jedem Falle aber sind sie ohne jenes allgemeine Selbstbewußtsein und dessen Folgen, welche allein die Ehre des Geistes ausmachen. Ohnehin betreffen solche Beobachtungen und Beschreibungen, die wir von jenen vermeintlich unschuldigen Völkern haben, nur das äußere gutmütige Benehmen der Menschen gegen Fremde, gehen aber nicht in das Innere der Verhältnisse und Zustände ein. Allen Ansichten und Wünschen einer kranken Philanthropie, welche den Menschen in jene ursprüngliche Unschuld zurückwünscht, steht schon die Wirklichkeit gegenüber und wesentlich die Natur der Sache, daß es nämlich jene Natürlichkeit nicht ist, zu was der Mensch bestimmt ist. Und was den Zustand der Kinder betrifft, so zeigen sich auch darin die Begierden, Selbstsucht und das Böse.

16/269 Wenn man dann aber sagt, der Mensch habe sich ursprünglich im Zentrum der Natur befunden, den Dingen ins Herz gesehen usf., so sind das schiefe Vorstellungen. An den Dingen ist zweierlei zu unterscheiden. Einmal ihre Bestimmtheit, ihre Qualität, ihre Besonderheit im Verhältnis zu anderem. Dies ist die natürliche Seite, die endliche. Nach dieser Besonderheit können die Dinge dem Menschen im natürlichen Zustande bekannter sein, er kann ein viel bestimmteres Wissen von ihrer besonderen Qualität haben als im gebildeten Zustande. Es ist dies eine Seite, die auch in der Philosophie des Mittelalters zur Sprache gekommen ist, in der signatura rerum, der äußeren Qualität, wodurch die besondere, eigentümliche Natur bezeichnet werde, so daß in dieser äußerlichen Qualität zugleich für den Sinn die spezifische Eigentümlichkeit ihrer Natur gegeben sei. Dies kann im natürlichen Menschen sein; ebenso ist im Tiere dieser Zusammenhang seiner mit der äußerlichen Qualität viel ausdrücklicher als im gebildeten Menschen. Zu dem, was das Tier zu seiner Nahrung bedarf, dazu ist es durch den Instinkt getrieben; es verzehrt nur Bestimmtes und läßt alles andere neben sich liegen, verhält sich nur, indem es sich sein Anderes, nicht Anderes überhaupt entgegensetzt und den Gegensatz aufhebt. So hat es einen Instinkt zu den Kräutern, durch welche es geheilt wird, wenn es krank ist. So sind das totenhafte Aussehen, der Geruch der Pflanzen für den natürlichen Menschen Anzeichen von ihrer Schädlichkeit, ihrer Giftigkeit; er empfindet eine Widrigkeit, mehr als der gebildete Mensch, und der Instinkt des Tieres ist noch richtiger als das natürliche Bewußtsein des Menschen; jenem tut dieses Abbruch. Man kann so sagen, der natürliche Mensch sehe den Dingen ins Herz, fasse ihre spezifische Qualität richtiger. Aber dies findet nur statt in Ansehung solcher spezifischer Qualitäten, die ganz nur endliche Bestimmungen sind; einzelnen Dingen sieht dieser Instinkt ins Herz; in den Lebensquell der Dinge überhaupt, dieses göttliche Herz, in dieses dringt sein Blick nicht. Dasselbe Verhältnis findet sich im Schlaf, im Somnambulismus; es findet sich, daß Menschen ein solches natürliches Bewußtsein haben. Das vernünftige Bewußtsein ist hier still geworden und dagegen der innere Sinn aufgewacht, von dem man sagen kann, daß in ihm das Wissen viel mehr in der Identität mit der Welt, mit den umgebenden Dingen, als im Wachen sei. Daher kommt es, daß man diesen Zustand für etwas Höheres hält als den gesunden. Es kann so sein, daß man ein Bewußtsein von Dingen hat, die tausend Stunden entfernt geschehen. Man findet bei wilden Völkern solch Wissen, solch Ahnen in viel stärkerem Grade als bei gebildeten. Solch Wissen beschränkt sich aber auf einzelne Begebenheiten, einzelne Schicksale; es wird der Zusammenhang dieses Individuums mit bestimmten Dingen, die in sein Bewußtsein gehören, erweckt; dies sind denn aber einzelne Dinge, Begebenheiten.

So etwas ist aber noch nicht das wahrhafte Herz der Dinge; dies ist erst der Begriff, das Gesetz, die allgemeine Idee; das wahre Herz der Welt vermag nicht der Schlummer des Geistes uns zu offenbaren. Das Herz des Planeten ist das Verhältnis seiner Entfernung von der Sonne, seines Umlaufs usf.; dies ist das wahrhaft Vernünftige und ist nur zugänglich für den wissenschaftlich gebildeten Menschen, der von dem unmittelbaren Verhalten der Empfindung des Sehens, Hörens usf. frei ist, seine Sinne in sich zurückgezogen hat und mit freiem Denken an die Gegenstände geht. Diese Vernünftigkeit und dies Wissen ist nur Resultat der Vermittlung des Denkens und kommt nur in der letzten geistigen Existenz des Menschen vor. Jene Erkenntnis der Natur erklärt man als Anschauen: dies ist nichts anderes als unmittelbares Bewußtsein; fragen wir: was ist angeschaut worden? [So meinen wir] nicht die sinnliche Natur oberflächlich betrachtet (was auch den Tieren zugeschrieben werden kann), sondern das Wesen der Natur. Das Wesen der Natur als System der Gesetze derselben ist aber nichts anderes als das Allgemeine, die Natur nach ihrer Allgemeinheit, das System der sich entwickelnden Lebendigkeit und diese Entwicklung in ihrer wahrhaften Form, nicht die Natur in ihrer Einzelheit, in der sie für die sinnliche Wahrnehmung ist oder für die Anschauung.

16/270 Die Form des Natürlichen ist die Natur, als durchdrungen von dem Gedanken. Das Denken ist aber nicht ein Unmittelbares: es fängt an vom Gegebenen, erhebt sich aber über die sinnliche Mannigfaltigkeit desselben, negiert die Form der Einzelheit, vergißt das sinnlich Geschehene und produziert das Allgemeine, Wahrhafte; dies ist nicht ein unmittelbares Tun, sondern die Arbeit der Vermittlung, das Herausgehen aus der Endlichkeit. Es hilft nichts, den Himmel noch so fromm, unschuldig und gläubig anzuschauen; die Wesenheit kann doch nur gedacht werden. Jene Behauptung von einem Schauen, von einem unmittelbaren Bewußtsein zeigt sich daher sogleich in ihrer Nichtigkeit, wenn man nach dem fragt, was geschaut werden soll. Das Wissen der wahrhaften Natur ist ein vermitteltes Wissen und nicht das unmittelbare. Ebenso ist es mit dem Willen; der Wille ist gut, insofern er das Gute, Rechte und Sittliche will: dies aber ist etwas ganz anderes als der unmittelbare Wille. Dieser ist der Wille, welcher in der Einzelheit und Endlichkeit stehenbleibt, der das Einzelne als solches will. Das Gute dagegen ist das Allgemeine; daß der Wille dazu komme, das Gute zu wollen, dazu ist die Vermittlung notwendig, daß er sich von solchem endlichen Willen gereinigt habe. Diese Reinigung ist die Erziehung und Arbeit der Vermittlung, die nicht ein Unmittelbares und Erstes sein kann. Zu der Erkenntnis Gottes gehört dies ebenso; Gott ist das Zentrum aller Wahrheit, das rein Wahre ohne alle Schranke; um zu ihm zu gelangen, muß der Mensch noch mehr seine natürliche Besonderheit des Wissens und Wollens abgearbeitet haben.

16/271 Was daher vollends die Vorstellung betrifft, daß in dieser natürlichen Einheit des Menschen, in dieser noch nicht durch Reflexion gebrochenen Einheit das wahrhafte Bewußtsein von Gott gelegen habe, so gilt hierauf besonders das bisher Gesagte. Der Geist ist nur für den Geist; der Geist in seiner Wahrheit ist nur für den freien Geist, und dies ist der, welcher absehen gelernt hat vom unmittelbaren Wahrnehmen, der absieht vom Verstande, von dieser Reflexion und dergleichen. Theologisch ausgedrückt ist dies der Geist, der zur Erkenntnis der Sünde gekommen ist, d. h. zum Bewußtsein der unendlichen Trennung des Fürsichseins gegen die Einheit, und der aus dieser Trennung wieder zur Einheit und Versöhnung gekommen ist. Die natürliche Unmittelbarkeit ist so nicht die wahrhafte Existenz der Religion, vielmehr ihre niedrigste, unwahrste Stufe.

Die Vorstellung stellt ein Ideal auf, und das ist notwendig; sie spricht damit aus, was das Wahrhafte an und für sich ist; aber das Mangelhafte ist, daß sie ihm die Bestimmung von Zukünftigem und Vergangenem gibt. Sie macht es damit zu etwas, was nicht gegenwärtig ist, und gibt ihm so unmittelbar die Bestimmung eines Endlichen. Das empirische Bewußtsein ist Bewußtsein vom Endlichen; das Anundfürsichseiende ist das Innere. Beides unterscheidet die Reflexion voneinander, und mit Recht; aber das Mangelhafte ist, daß sie sich abstrakt verhält und doch fordert, daß das, was an und für sich ist, auch in der Welt der äußerlichen Zufälligkeit erscheine, vorhanden sei. Die Vernunft gibt dem Zufall, der Willkür ihre Sphäre, weiß aber, daß in dieser dem äußeren Anschein nach auf der Oberfläche höchst verworrenen Welt doch das Wahrhafte vorhanden ist. Das Ideal eines Staates ist ganz richtig, nur nicht realisiert; stellt man sich unter der Realisation vor, daß die Verhältnisse, Verwicklungen des Rechts, der Politik, der Bedürfnisse alle gemäß sein sollen der Idee, so ist dies ein Boden, der dem Ideal nicht angemessen, innerhalb dessen aber die substantielle Idee dennoch wirklich und gegenwärtig ist. Die Verworrenheit der Existenz macht nicht allein das aus, was die Gegenwart ist, und sie ist nicht die Totalität. Das, wodurch das Ideal bestimmt ist, kann vorhanden sein; aber es ist noch nicht erkannt, daß die Idee in der Tat vorhanden ist, weil diese nur betrachtet wird mit dem endlichen Bewußtsein. Es ist schon durch diese Rinde der substantielle Kern der Wirklichkeit zu erkennen, aber dazu bedarf es auch einer harten Arbeit; um die Rose im Kreuz der Gegenwart zu pflücken, dazu muß man das Kreuz selbst auf sich nehmen.

16/272 Endlich hat man auch gesucht, die Idee von einem solchen Anfang des Menschengeschlechts historisch nachzuweisen. Man hat bei vielen Völkern solche Trümmer und Andeutungen, die mit dem übrigen Inhalt ihrer Vorstellungen in Kontrast ständen, oder wissenschaftliche Kenntnisse gefunden, die nicht übereinzustimmen scheinen mit dem gegenwärtigen Zustand oder mit der anfänglichen Bildung dieser Völker nicht parallel wären. Aus den Resten solcher besseren Existenz hat man auf einen früheren Zustand der Vollkommenheit, auf einen Zustand vollendeter Sittlichkeit geschlossen. Bei den Indern hat man so große Weisheit und Kenntnisse gefunden, die ihrer jetzigen Bildung nicht angemessen sind; dies und viele andere dergleichen Umstände hat man für Spuren einer besseren Vergangenheit angesehen. Die Schriften der Mönche im Mittelalter z. B. sind freilich oft nicht aus ihrem Kopfe gekommen, sondern Trümmer einer besseren Vergangenheit.

16/273 Man hat bei der ersten Entdeckung der indischen Literatur von den ungeheuren chronologischen Zahlen gehört: sie deuten auf eine sehr lange Dauer hin und scheinen ganz neue Aufschlüsse zu geben. In neueren Zeiten aber hat man sich gezwungen gesehen, diese Zahlen der Inder ganz aufzugeben, denn sie drücken gar keine prosaischen Verhältnisse der Jahre oder der Erinnerung aus. Ferner sollen die Inder große astronomische Kenntnisse besitzen, sie haben Formeln, um die Sonnen- und Mondfinsternisse zu berechnen, die sie aber nur ganz mechanisch gebrauchen, ohne die Voraussetzungen oder die Art, die Formel zu finden, zu kennen. In jetziger Zeit hat man aber auch die astronomischen und mathematischen Kenntnisse der Inder genauer untersucht; man erkennt darin allerdings eine originelle Ausbildung, aber in diesen Kenntnissen sind sie lange noch nicht so weit gekommen als die Griechen. Die astronomischen Formeln sind so unnötig verwickelt, daß sie der Methode der Griechen, noch mehr der unsrigen, sehr nachstehen; gerade die wahrhafte Wissenschaft sucht die Aufgaben auf die einfachsten Elemente zurückzuführen. Jene verwickelten Formeln weisen allerdings auf eine verdienstliche Beschäftigung, auf eine Bemühung mit diesen Aufgaben hin, aber mehr ist darin auch nicht zu finden: lang fortgesetzte Beobachtungen führen auf diese Kenntnisse. So hat sich denn diese Weisheit der Inder, der Ägypter immer mehr und mehr vermindert, je mehr man mit ihr bekannt geworden ist, und vermindert sich noch mit jedem Tage, und das Erkannte ist entweder aus anderen Quellen nachzuweisen oder es ist an sich von gar geringer Bedeutung. So hat sich nun aber auch diese ganze Vorstellung des paradiesischen Anfangs als ein Gedicht bewiesen, dem der Begriff zugrunde liegt, nur daß dieser als unmittelbare Existenz genommen wird, anstatt daß er erst als Vermittlung ist.

Wir gehen nun an die nähere Betrachtung der Naturreligion. Ihre Bestimmtheit ist im allgemeinen die Einheit des Natürlichen und Geistigen, so daß die objektive Seite, Gott, als Natürliches gesetzt und das Bewußtsein befangen ist in natürlicher Bestimmtheit. Dies Natürliche ist einzelne Existenz, nicht die Natur überhaupt als Ganzes, als organische Totalität; dies sind schon allgemeine Vorstellungen, die hier auf dieser ersten Stufe noch nicht gesetzt sind. Das Ganze ist als Einzelheiten gesetzt. Klassen, Gattungen gehören einer weiteren Stufe der Reflexion und der Vermittlung des Denkens an. Dies einzelne Natürliche, dieser Himmel, diese Sonne, dies Tier, dieser Mensch usf., - so eine unmittelbare natürliche Existenz wird gewußt als Gott. Welchen Inhalt diese Vorstellung von Gott habe, können wir hier zunächst unbestimmt lassen, und es ist auf dieser Stufe Unbestimmtes, eine unbestimmte Macht, die noch erfüllt werden kann. Weil es aber noch nicht der Geist in seiner Wahrhaftigkeit ist, so sind die Bestimmungen in diesem Geiste zufällig; sie sind erst wahrhaft, wenn es der wahrhafte Geist ist, der Bewußtsein ist und sie setzt.

16/274 Die erste Bestimmung, der Anfang der Naturreligion ist also, daß der Geist ist in unmittelbar einzelner Weise der Existenz. Die Naturreligion enthält das geistige Moment sogleich, also wesentlich dies, daß Geistiges dem Menschen das Höchste ist. Damit ist ausgeschlossen, daß diese Religion darin bestehe, natürliche Gegenstände als Gott zu verehren; das spielt auch hinein, aber auf untergeordnete Weise. Doch dem Menschen in der schlechtesten Religion ist als Menschen das Geistige sogleich höher als das Natürliche; es ist ihm nicht die Sonne höher als ein Geistiges.

Die Naturreligion in diesem ihrem Anfange, als unmittelbare Religion, ist dies, daß das Geistige, ein Mensch, auch in seiner natürlichen Weise als das Höchste gilt. Sie hat nicht bloß äußerlich, physikalisch Natürliches zum Gegenstand, sondern geistig Natürliches, diesen Menschen als diesen gegenwärtigen Menschen. Das ist nicht die Idee des Menschen, der Adam Kadmon, der Urmensch, der Sohn Gottes - das sind weiter gebildete, nur durch und für den Gedanken vorhandene Vorstellungen -, also nicht die Vorstellung des Menschen in seiner allgemeinen Wesenheit, sondern dieser natürliche Mensch; es ist die Religion des Geistigen, aber in seiner Äußerlichkeit, Natürlichkeit, Unmittelbarkeit. Es hat auch deswegen Interesse, die Naturreligion kennenzulernen, um auch in ihr vor das Bewußtsein zu bringen, daß dem Menschen von jeher Gott überhaupt etwas Präsentes ist, um zurückzukommen von dem abstrakten Jenseits Gottes.

Was diese Stufe der Naturreligion betrifft, die wir des Namens der Religion nicht für würdig halten können, so muß man, um diesen Standpunkt der Religion zu fassen, die Vorstellungen, Gedanken vergessen, die uns etwa ganz und gar geläufig sind, die selbst der oberflächlichsten Weise unserer Bildung angehören. Für das natürliche Bewußtsein, das wir hier vor uns haben, gelten noch nicht die prosaischen Kategorien, wie Ursache und Wirkung, und die natürlichen Dinge sind noch nicht zu äußerlichen herabgesetzt.

16/275 Die Religion hat nur ihren Boden im Geist. Das Geistige weiß sich als die Macht über das Natürliche, daß die Natur nicht das Anundfürsichseiende ist. Das sind die Kategorien des Verstandes, in welchen die Natur als das Andere des Geistes und der Geist als das Wahrhafte gefaßt ist. Von dieser Grundbestimmung fängt erst die Religion an.

Die unmittelbare Religion ist dagegen die, wo der Geist noch natürlich ist, worin er die Unterscheidung des Geistes als allgemeiner Macht von sich als Einzelnem, Zufälligem, Vorübergehendem und Akzidentellem noch nicht gemacht hat. Diese Unterscheidung, der Gegensatz vom allgemeinen Geist als der allgemeinen Macht und dem Wesen gegen das subjektive Dasein und dessen Zufälligkeit ist noch nicht eingetreten und bildet erst die zweite Stufe innerhalb der Naturreligion. Hier in der ersten unmittelbaren Religion, in dieser Unmittelbarkeit hat der Mensch noch keine höhere Macht als sich selbst. Über dem zufälligen Leben, dessen Zwecken und Interessen ist wohl eine Macht, aber diese ist noch keine wesenhafte, als an und für sich allgemeine, sondern fällt in den Menschen selbst. Das Geistige ist auf einzelne unmittelbare Weise.

Verstehen, denken können wir diese Form der Religion wohl, da wir sie dann noch als Gegenstand unserer Gedanken vor uns haben; aber wir können uns nicht in sie hineinempfinden, hineinfühlen, so wie wir den Hund wohl verstehen können, ohne uns in ihn hineinempfinden zu können. Denn Empfinden hieße, die Totalität des Subjekts ganz mit einer solchen einzelnen Bestimmung erfüllen, so daß sie unsere Bestimmtheit würde. Selbst in Religionen, die unserem Bewußtsein schon näher stehen, können wir uns nicht so hineinempfinden, sie können nicht einen Augenblick so sehr unsere Bestimmtheit werden, daß wir z. B. ein griechisches Götterbild, so schön es auch sein möge, anbeteten. Und jene Stufe der unmittelbaren Religion liegt uns noch dazu am fernsten, da wir schon, um sie uns verständlich zu machen, alle Formen unserer Bildung vergessen müssen.

16/276 Wir müssen den Menschen betrachten unmittelbar, für sich allein auf der Erde und so ganz zuerst ohne alles Nachdenken, Erhebung zum Denken; erst mit dieser gehen würdigere Begriffe von Gott hervor.

Hier ist der Mensch in seiner unmittelbaren, eigenen Kraft, Begierde, im Tun und Verhalten seines unmittelbaren Wollens. Er macht noch keine theoretische Frage: wer hat das gemacht? usf. Diese Scheidung der Gegenstände in sich, in eine zufällige und wesentliche Seite, in eine ursächliche und in die Seite eines bloß Gesetzten, einer Wirkung, ist noch nicht vorhanden für ihn. Ebenso der Wille: in ihm ist noch nicht diese Entzweiung, noch keine Hemmung in ihm selbst gegen sich. Das Theoretische im Wollen ist, was wir das Allgemeine, das Rechte nennen, Gesetze, feste Bestimmungen, Grenzen für den subjektiven Willen; das sind Gedanken, allgemeine Formen, die dem Gedanken, der Freiheit angehören. Diese sind unterschieden von der subjektiven Willkür, Begierde, Neigung; alles dies wird gehemmt, beherrscht durch dies Allgemeine, diesem Allgemeinen angebildet; der natürliche Wille wird umgebildet zum Wollen und Handeln nach solchen allgemeinen Gesichtspunkten.

Der Mensch ist also noch ungeteilt in Rücksicht auf sein Wollen; da ist es die Begierde und Wildheit seines Willens, die das Herrschende ist. Ebenso in seiner Vorstellung verhält er sich in dieser Ungeteiltheit, dieser Dumpfheit. Es ist nur das erste, wilde Beruhen des Geistes auf sich; eine Furcht, Bewußtsein der Negation ist da wohl vorhanden, aber noch nicht die Furcht des Herrn, sondern der Zufälligkeit, der Naturgewalten, die sich als Mächtiges gegen ihn zeigen.

16/277 Die Furcht vor der Naturgewalt, vor Sonne, Gewitter usf. ist hier noch nicht die Furcht, die wir religiöse nennen könnten, denn diese hat ihren Sitz in der Freiheit. Gott fürchten ist eine andere Furcht als die Furcht vor der natürlichen Gewalt. Es heißt: Furcht ist der Weisheit Anfang; diese Furcht kann in der unmittelbaren Religion nicht vorkommen. Sie kommt erst in den Menschen, wenn derselbe in seiner Einzelheit sich ohnmächtig weiß, wenn seine Einzelheit in ihm erzittert und wenn er nun diese Abstraktion an sich vollbracht hat, um als freier Geist zu sein. Wenn so das Natürliche im Menschen erzittert, erhebt er sich darüber, entsagt er ihm, hat er sich einen höheren Boden gemacht und geht er zum Denken, Wissen über. Aber nicht nur die Furcht in diesem höheren Sinne ist hier nicht vorhanden, sondern selbst die Furcht vor der Naturmacht, soweit sie hier eintritt, schlägt in diesem Anfange der Naturreligion in ihr Gegenteil um und wird die Zauberei.

1. Die Zauberei

Die ganz erste Form der Religion, wofür wir den Namen Zauberei haben, ist dieses, daß das Geistige die Macht über die Natur ist; aber dies Geistige ist noch nicht als Geist, noch nicht in seiner Allgemeinheit, sondern es ist nur das einzelne, zufällige, empirische Selbstbewußtsein des Menschen, der sich höher weiß in seinem Selbstbewußtsein (obgleich es nur bloße Begierde ist) als die Natur, - der weiß, daß es eine Macht ist über die Natur.

Zweierlei ist hierbei zu bemerken:

16/278 a) Insofern das unmittelbare Selbstbewußtsein weiß, daß diese Macht in ihm liegt, es der Ort dieser Macht ist, unterscheidet es sich sogleich in dem Zustande, wo es eine solche Macht ist, von seinem gewöhnlichen. Der Mensch, der die gewöhnlichen Dinge tut, wenn er an seine einfachen Geschäfte geht, hat besondere Gegenstände vor sich; da weiß er, daß er es nur mit diesen zu tun hat, z. B. Fischfang, Jagd, und seine Kraft beschränkt sich nur auf sie. Ein anderes als das Bewußtsein von diesem gewöhnlichen Dasein, Treiben, Tätigkeit ist das Bewußtsein von sich als Macht über die allgemeine Naturmacht und über die Veränderungen der Natur. Da weiß das Individuum, daß es sich in einen höheren Zustand versetzen muß, um diese Macht zu haben. Dieser ist eine Gabe besonderer Menschen, die traditionell alle Mittel und Wege zu lernen haben, wodurch diese Macht ausgeübt werden kann. Es ist eine Auswahl von Individuen, die bei den älteren in die Lehre gehen, die diese trübe Innerlichkeit in sich empfinden.

b) Diese Macht ist eine direkte Macht über die Natur überhaupt und nicht zu vergleichen mit der indirekten, die wir ausüben durch Werkzeuge über die natürlichen Gegenstände in ihrer Einzelheit. Solche Macht, die der gebildete Mensch über die einzelnen natürlichen Dinge ausübt, setzt voraus, daß er zurückgetreten ist gegen diese Welt, daß die Welt Äußerlichkeit gegen ihn erhalten hat, der er eine Selbständigkeit, eigentümliche qualitative Bestimmungen, Gesetze einräumt gegen ihn, daß diese Dinge in ihrer qualitativen Bestimmtheit relativ gegeneinander sind, in mannigfachem Zusammenhang miteinander stehen. Diese Macht, welche die Welt in ihrer Qualität frei entläßt, übt der gebildete Mensch aus dadurch, daß er die Qualitäten der Dinge kennt, d. h. die Dinge, wie sie in bezug auf andere sind; da macht sich anderes in ihnen geltend, da zeigt sich ihre Schwäche. Von dieser schwachen Seite lernt er sie kennen, wirkt er auf sie ein, dadurch, daß er sich bewaffnet, so daß sie in ihrer Schwäche angegriffen und bezwungen werden.

Dazu gehört, daß der Mensch in sich frei sei; erst wenn er selbst frei ist, läßt er die Außenwelt sich frei gegenübertreten, andere Menschen und die natürlichen Dinge. Für den, der nicht frei ist, sind auch die anderen nicht frei. Das direkte Einwirken hingegen des Menschen durch seine Vorstellung, seinen Willen, setzt diese gegenseitige Unfreiheit voraus, weil die Macht über die äußerlichen Dinge zwar in den Menschen gelegt wird als das Geistige, aber nicht als eine Macht, die sich auf freie Weise verhält und sich eben deswegen auch nicht gegen Freie und vermittelnd verhält, sondern die Macht über die Natur verhält sich da direkt. So ist sie Zauberei.

16/279 Was die äußerliche Existenz dieser Vorstellung betrifft, so ist sie in solcher Form vorhanden, daß diese Zauberei das Höchste des Selbstbewußtseins der Völker ist; aber untergeordnet schleicht sich die Zauberei auch auf höhere Standpunkte, Religionen hinüber, so in der Vorstellung von Hexen, wiewohl sie da gewußt wird als etwas teils Ohnmächtiges, teils Ungehöriges, Gottloses.

Man hat, z. B. in der Kantischen Philosophie, das Beten auch als Zauberei betrachten wollen, weil der Mensch etwas bewirken will nicht durch natürliche Vermittlung, sondern vom Geist aus. Aber der Unterschied ist, daß der Mensch sich an einen absoluten Willen wendet, für den der Einzelne auch Gegenstand der Fürsorge ist, der dieses gewähren kann oder nicht, der von Zwecken des Guten überhaupt dabei bestimmt sei. Die Zauberei ist aber im allgemeinen gerade dies, daß der Mensch nach seiner Natürlichkeit, Begierde es in seiner Gewalt hat.

Das ist die allgemeine Bestimmung dieses ersten ganz unmittelbaren Standpunktes, daß das menschliche Bewußtsein, dieser Mensch in seinem Willen als Macht über das Natürliche gewußt wird. Das Natürliche hat da aber ganz und gar nicht diesen weiten Umfang wie in unserer Vorstellung. Denn das meiste ist hier dem Menschen noch indifferent oder ihm nicht anders gewohnt. Alles ist stabil. Ein anderes sind Erdbeben, Gewitter, Überschwemmungen, Tiere, die den Tod drohen, Feinde usw. Dagegen wird Zauberei angewendet.

Dies ist die älteste Weise der Religion, die wildeste, rohste Form. Aus dem Gesagten folgt, Gott ist notwendig ein Geistiges. Dies ist seine Grundbestimmung. Geistigkeit, insofern sie dem Selbstbewußtsein Gegenstand ist, ist schon ein weiterer Fortgang, ein Unterschied der Geistigkeit als solcher, die allgemein und als dies einzelne empirische Selbstbewußtsein schon eine Abtrennung des allgemeinen Selbstbewußtseins von der empirischen Geistigkeit des Selbstbewußtseins ist. Dies ist im Anfang noch nicht. Die Naturreligion, als die der Zauberei, fängt von der unfreien Freiheit an, so daß das einzelne Selbstbewußtsein sich weiß als höher gegen die natürlichen Dinge, und dies Wissen ist zunächst unvermittelt.

16/280 Diese Religion ist von neueren Reisenden, wie Kapitän Parry7)  und früher Kapitän Ross8) , ohne alle Vermittlung als das rohe Bewußtsein bei den Eskimos gefunden worden; bei anderen Völkern findet schon eine Vermittlung statt.

16/281 Kapitän Parry erzählt: Sie wissen gar nicht, daß sonst eine Welt ist; sie leben zwischen Felsen, Eis und Schnee, von Robben, Vögeln, Fischen, wissen nicht, daß eine andere Natur vorhanden ist. Die Engländer hatten einen Eskimo mit, der längere Zeit in England gelebt hatte und ihnen zum Dolmetscher diente. Mittels desselben erkannten sie von dem Volke, daß es nicht die geringste Vorstellung von Geist, von höheren Wesen hat, von einer wesentlichen Substanz gegen ihre empirische Existenz, von Unsterblichkeit der Seele, von Ewigkeit des Geistes, von dem Anundfürsichsein des einzelnen Geistes; sie kennen keinen bösen Geist, und gegen Sonne und Mond haben sie zwar große Achtung, aber sie verehren sie nicht; sie verehren kein Bild, keine lebende Kreatur. Dagegen haben sie unter sich Einzelne, die sie Angakok nennen, Zauberer, Beschwörer. Diese sagen von sich, daß es in ihrer Gewalt sei, den Sturm sich erheben zu machen, Windstille zu machen, Walfische herbeizubringen usf., und daß sie diese Kunst von alten Angakok erlernten. Man fürchtet sich vor ihnen; in jeder Familie ist aber wenigstens einer. Die Engländer beredeten einen Angakok, eine Zauberei auszuüben; dies geschah durch Tanz, so daß er sich durch ungeheure Bewegung außer sich brachte, in Ermattung fiel und mit verdrehten Augen Worte, Töne von sich gab. Ein junger Angakok wollte den Wind sich erheben machen; es geschah durch Worte und Gebärden. Die Worte hatten keinen Sinn und waren an kein Wesen zur Vermittlung gerichtet, sondern unmittelbar an den Naturgegenstand, über den er seine Macht ausüben wollte; er forderte keinen Beistand von irgend jemand. Man sagte ihm von einem allgegenwärtigen, allgütigen, unsichtbaren Wesen, das alles gemacht habe; er fragte, wo es lebe, und als man ihm sagte, es sei überall, da geriet er in Furcht und wollte fortlaufen. Als er gefragt wurde, wohin sie kämen, wenn sie stürben, so erwiderte er, sie würden begraben; ein alter Mann habe vor sehr langer Zeit einmal gesagt, sie kämen in den Mond, das glaube aber schon lange kein Eskimo mehr.

Sie stehen so auf der untersten Stufe des geistigen Bewußtseins; aber es ist in ihnen der Glaube, daß das Selbstbewußtsein ein Mächtiges über die Natur ist, ohne Vermittlung, ohne Gegensatz seiner gegen ein Göttliches.

Diese Religion der Zauberei finden wir vornehmlich auch in Afrika, bei den Mongolen und Chinesen; aber hier ist die ganz rohe erste Gestalt der Zauberei nicht mehr vorhanden, sondern es treten schon Vermittlungen ein, die dadurch sind, daß das Geistige beginnt, eine objektive Gestalt für das Selbstbewußtsein anzunehmen.

In der ersten Form ist diese Religion mehr Zauberei als Religion; am ausgebreitetsten ist sie in Afrika unter der Negern. Schon Herodot spricht davon, und in neuerer Zeit hat man sie ebenso gefunden. Indessen sind es nur wenige Fälle, in denen solche Völker ihre Gewalt über die Natur aufrufen; denn sie gebrauchen wenig, haben wenig Bedürfnisse, und bei der Beurteilung ihrer Verhältnisse müssen wir die mannigfache Not, in der wir sind, die vielfach verwickelten Weisen, zu unseren Zwecken zu gelangen, vergessen. Die Nachrichten über den Zustand dieser Völker sind besonders von älteren Missionaren; die neueren Nachrichten sind dagegen sparsam, und man muß daher gegen manche Nachrichten alter Zeit Mißtrauen haben, besonders da die Missionare natürliche Feinde der Zauberei sind; indessen ist das Allgemeine unbezweifelt durch eine Menge von Nachrichten.

16/282 Der Vorwurf der Habsucht der Priester ist hier wie bei anderen Religionen auf die Seite zu setzen. Die Opfer, die Geschenke an die Götter werden meistens den Priestern zuteil; indessen Habsucht ist es nur dann und ein Volk deshalb zu bedauern, wenn es aus dem Gut ein großes Wesen macht. Diesen Völkern ist aber nichts daran gelegen; sie wissen keinen besseren Gebrauch davon zu machen, als es so wegzuschenken.

Die Art und Weise zeigt den Charakter dieser Zauberei näher. Der Zauberer begibt sich auf einen Hügel, schreibt Kreise, Figuren in den Sand und spricht Zauberworte; er macht Zeichen gegen den Himmel, bläst gegen den Wind, saugt seinen Atem ein. Ein Missionar9) , der sich an der Spitze einer portugiesischen Armee befand, erzählt, daß die Neger, ihre Bundesgenossen, solch einen Zauberer mitgeführt hätten. Ein Orkan machte seine Beschwörung nötig; sosehr sich der Missionar auch dagegensetzte, es wurde dazu geschritten. Der Zauberer erschien in einer besonderen, phantastischen Kleidung, besah den Himmel, die Wolken, kaute darauf Wurzeln, murmelte Worte; als die Wolken näher kamen, stieß er Geheul aus, winkte ihnen und spuckte gegen den Himmel; als es dennoch gewitterte, geriet er in Wut, schoß Pfeile gegen den Himmel, drohte, ihn schlecht zu behandeln und stach mit einem Messer gegen die Wolken.

Ganz diesen Zauberern ähnlich sind die Schamanen bei den Mongolen, die sich in phantastischer Kleidung, mit metallenen und hölzernen Figuren behängt, durch Getränke betäuben und in diesem Zustande aussprechen, was geschehen soll, und die Zukunft prophezeien.

Die Hauptbestimmung in dieser Sphäre der Zauberei ist die direkte Beherrschung der Natur durch den Willen, das Selbstbewußtsein, daß der Geist etwas Höheres ist als die Natur. So schlecht dies einerseits aussieht, so ist es doch andererseits höher, als wenn der Mensch abhängig ist von der Natur, sich vor ihr fürchtet.

16/283 Zu bemerken ist hier, daß es Negervölker gibt, die den Glauben haben, kein Mensch sterbe eines natürlichen Todes, die Natur sei nicht die Macht über ihn, sondern er über sie. Es sind dies die Galla- und Gaga-Horden, die als die wildesten, rohsten Eroberer seit dem Jahr 1542 an die Küsten, aus dem Innern ausströmend, alles überschwemmend, mehrmals gekommen sind. Es ist ihnen der Mensch in der Stärke seines Bewußtseins zu hoch, als daß ihn so etwas Unbekanntes wie die Naturmacht töten könnte. Es geschieht daher, daß Erkrankte, bei denen der Zauber erfolglos gebraucht ist, von ihren Freunden umgebracht werden. Auch die nordamerikanischen Wilden töteten so ihre altersschwachen Eltern, worin nicht zu verkennen ist, daß der Mensch nicht durch die Natur umkommen soll; sondern durch einen Menschen soll ihm die Ehre werden. Bei einem andern Volke ist es der Oberpriester, von dem sie den Glauben haben, daß alles untergehen würde, wenn er eines natürlichen Todes stürbe; er wird deshalb totgeschlagen, sobald er krank und schwach wird. Wenn dennoch einer an einer Krankheit stirbt, so glauben sie, ein anderer habe ihn durch Zauber getötet, und Zauberer müssen ermitteln, wer der Mörder ist, der dann umgebracht wird. Besonders werden beim Tode eines Königs viele Menschen geschlachtet; der Teufel des Königs wird umgebracht, wie ein alter Missionar erzählt.

16/284 Dies ist nun die erste Form, die noch nicht eigentlich Religion genannt werden kann. Zur Religion gehört wesentlich das Moment der Objektivität, daß die geistige Macht für das Individuum, für das einzelne empirische Bewußtsein als Weise des Allgemeinen gegen das Selbstbewußtsein erscheint; diese Objektivierung ist eine wesentliche Bestimmung, auf die es ankommt. Erst mit ihr beginnt Religion, ist ein Gott, und auch bei dem niedrigsten Verhältnis ist wenigstens ein Anfang davon. Der Berg, der Fluß ist nicht als dieser Erdhaufe, nicht als dies Wasser das Göttliche, sondern als Existenz des Gottes, eines Wesentlichen und Allgemeinen. Dies finden wir aber bei der Zauberei als solcher noch nicht. Das einzelne Bewußtsein als dieses und somit gerade die Negation des Allgemeinen ist hier das Mächtige; nicht ein Gott in dem Zauberer, sondern der Zauberer selbst ist der Beschwörer und Besieger der Natur; es ist dies die Religion der sich selbst noch unendlichen Begierde, also der sich selbst gewissen sinnlichen Einzelheit. Aber in der Religion der Zauberei ist auch schon Unterscheidung des einzelnen, empirischen Bewußtseins von dem Zaubernden und dieser als das Allgemeine bestimmt. Hierdurch ist es, daß sich aus der Zauberei die Religion der Zauberei entwickelt.

2. Objektive Bestimmungen der Religion der Zauberei

Mit der Unterscheidung des Einzelnen und Allgemeinen überhaupt tritt ein Verhältnis des Selbstbewußtseins zu dem Gegenstande ein, und hier muß die bloß formelle Objektivierung unterschieden werden von der wahrhaften. Jene ist, daß die geistige Macht, Gott, als gegenständlich überhaupt für das Bewußtsein gewußt wird; die absolute Objektivierung ist, daß Gott ist, daß er gewußt wird als an und für sich seiend nach den Bestimmungen, die dem Geist an und für sich zukommen.

Was wir hier zunächst zu betrachten haben, ist nur die formelle Objektivierung. Das Verhältnis ist dreierlei Art.

a) Das subjektive Selbstbewußtsein, die subjektive Geistigkeit ist und bleibt noch Meister und Herr, diese lebendige Macht, diese selbstbewußte Macht; die Idealität des Selbstbewußtseins ist gegen die schwache Objektivität als Macht noch wirksam und behält die Obergewalt.

16/285 b) Das subjektive Selbstbewußtsein des Menschen wird als abhängig vorgestellt vom Objekt. Der Mensch als unmittelbares Bewußtsein kann nur auf zufällige Weise abhängig zu sein sich vorstellen; nur durch eine Abweichung von seiner gewöhnlichen Existenz kommt er zur Abhängigkeit. Bei einfachen Naturvölkern, Wilden, ist diese Abhängigkeit von weniger Bedeutung: sie haben, was sie brauchen; was sie bedürfen, existiert für sie, wächst für sie. Sie sehen sich daher in keinem Verhältnis der Abhängigkeit; die Not ist nur zufällig. Erst bei weiter fortgebildetem Bewußtsein, wenn Mensch und Natur, ihre unmittelbare Gültigkeit und Positivität verlierend, als ein Böses, Negatives vorgestellt werden, tritt die Abhängigkeit des Bewußtseins ein, indem es gegen sein Anderes sich negativ erweist. Erst wenn so der Mensch als Wesen vorgestellt wird, so ist das Andere, die Natur, wesentlich nur ein Negatives.

c) Aber diese Negativität zeigt sich, nur ein Durchgangspunkt zu sein. Die Geistigkeit sowohl als auch der natürliche Wille, der empirische, unmittelbare Geist, der Mensch erkennt sich in der Religion wesentlich, erkennt, daß das nicht die Grundbestimmung ist, von der Natur abhängig zu sein, sondern sich als Geist frei zu wissen. Wenn dies auch auf der niedrigsten Stufe nur eine formelle Freiheit ist, so verachtet der Mensch doch die Abhängigkeit, bleibt bei sich, gibt den natürlichen Zusammenhang preis und unterwirft die Natur seiner Macht. Es ist eine andere Stufe, wo dies gilt, was eine spätere Religion sagt: “Gott donnert mit seinem Donner und wird doch nicht erkannt.” Gott kann etwas Besseres tun als nur donnern: er kann sich offenbaren. Von der Naturerscheinung läßt sich der Geist nicht bestimmen. - Das höhere Verhältnis ist die freie Verehrung, daß der Mensch die Macht als freie ehrt, als Wesen erkennt, aber nicht als Fremdes.

Wenn wir also die Objektivierung näher betrachten, so ist es teils, daß das Selbstbewußtsein sich noch behält als Macht über die natürlichen Dinge, teils aber, daß in dieser Objektivität nicht bloß natürliche Dinge für dasselbe sind, sondern darin ein Allgemeines zu werden beginnt, gegen welches es dann das Verhältnis freier Verehrung hat.

16/286 Betrachten wir also das Gegenständlichwerden des Allgemeinen, wie es noch in den Kreis der Zauberei fällt, so beginnt in ihr nun das Bewußtsein wahrhaft wesentlicher Objektivität, welche aber noch verschlossen ist; es beginnt das Bewußtsein einer wesentlichen allgemeinen Macht. Die Zauberei ist beibehalten, aber neben sie tritt die Anschauung einer selbständigen, wesentlichen Objektivität; das zaubernde Bewußtsein weiß nicht sich als das Letzte, sondern die allgemeine Macht in den Dingen. Beides ist miteinander vermischt, und erst wo die freie Verehrung oder das Bewußtsein freier Macht hervortritt, treten wir aus dem Kreis der Zauberei heraus, obgleich wir uns noch in der Sphäre der Naturreligion befinden. Zauberei ist bei allen Völkern und zu jeder Zeit vorhanden gewesen; mit der Objektivierung tritt jedoch in den höheren Stufen eine Vermittlung ein, so daß der Geist der höhere Begriff, die Macht darüber ist oder das Vermittelnde mit dem Zauber.

Selbstbewußtsein ist das Verhältnis mit dem Objekt, worin jenes nicht mehr das unmittelbare ist, das, was innerhalb seiner befriedigt ist, sondern es findet seine Befriedigung im Anderen, vermittels eines Anderen, in dem Durchgang durch ein Anderes. Die Unendlichkeit der Begierde zeigt sich als eine endliche Unendlichkeit, indem sie gehemmt wird durch die Reflexion in eine höhere Macht. Der Mensch schließt sich auf, und erst mit dem Aufheben seiner Besonderheit bringt er die Befriedigung seiner in seinem Wesen hervor, schließt sich mit sich als Wesen zusammen und erreicht sich durch die negative Weise seiner selbst.

In der Vermittlung, wie sie uns zunächst erscheint auf äußerliche Weise, geschieht dieselbe als durch ein Anderes, äußerlich Bleibendes. In der Zauberei als solcher braucht der Mensch direkte Macht über die Natur. Hier übt er eine indirekte Macht [aus], mittels eines Anderen, eines Zaubermittels. Die Momente der Vermittlung sind näher betrachtet diese:

16/287 a) Das unmittelbare Verhältnis hierbei ist, daß das Selbstbewußtsein als das Geistige sich weiß, als Macht über die Naturdinge. Diese sind wieder selbst eine Macht übereinander. Dies ist also schon eine weitere Reflexion und nicht mehr ein unmittelbares Verhältnis, wo das Ich als Einzelnes den natürlichen Dingen gegenübersteht. Die nächste Allgemeinheit der Reflexion ist, daß die natürlichen Dinge ineinander scheinen, im Zusammenhang miteinander stehen, eins durch das andere zu erkennen ist, seine Bedeutung hat als Ursache und Wirkung, - daß sie wesentlich in einem Verhältnis sind. Dieser Zusammenhang ist schon eine Form der Objektivierung des Allgemeinen, denn das Ding ist so nicht mehr einzelnes, geht über sich hinaus, macht sich geltend im anderen; das Ding wird breiter auf diese Weise. Ich bin im ersten Verhältnis die Idealität des Dinges, die Macht über dasselbe; jetzt aber, objektiv gesetzt, sind die Dinge gegeneinander die Macht; das eine ist das, was das andere ideell setzt. Dies ist die Sphäre der indirekten Zauberei durch Mittel, während die erste die direkte war.

Es ist dies eine Objektivierung, die nur ein Zusammenhang äußerlicher Dinge ist und so, daß das Subjekt sich nicht die direkte Macht nimmt über die Natur, sondern nur über die Mittel. Diese vermittelte Zauberei ist zu jeder Zeit bei allen Völkern vorhanden. Auch die sympathetischen Mittel gehören hierher; sie sind eine Veranstaltung, die eine Wirkung an etwas ganz anderem hervorbringen soll. Das Subjekt hat die Mittel in der Hand und nur die Absicht, den Zweck, dies hervorzubringen. Ich ist das Zaubernde; aber durch das Ding selbst besiegt es das Ding. In der Zauberei zeigen sich die Dinge als ideelle. Die Idealität ist also eine Bestimmung, die ihnen als Dingen zukommt; sie ist eine objektive Qualität, welche eben durch das Zaubern zum Bewußtsein kommt und nur selbst gesetzt, benutzt wird. Die Begierde greift die Dinge unmittelbar an. Jetzt aber reflektiert das Bewußtsein sich in sich selbst und schiebt zwischen sich und das Ding das Ding selbst ein als das Zerstörende, indem es sich dadurch als die List zeigt, nicht selbst in die Dinge und ihren Kampf sich einzulassen. Die Veränderung, welche hervorgebracht werden soll, kann einerseits in der Natur des Mittels liegen; die Hauptsache ist aber der Wille des Subjekts.

16/288 Diese vermittelte Zauberei ist unendlich ausgebreitet, und es ist schwer, ihre Grenzen und das, was nicht mehr in ihr liegt, zu bestimmen. Das Prinzip der Zauberei ist, daß zwischen dem Mittel und dem Erfolg der Zusammenhang nicht erkannt wird. Zauberei ist überall, wo dieser Zusammenhang nur da ist, ohne begriffen zu sein. Dies ist auch bei den Arzneien hundertmal der Fall, und man weiß sich keinen anderen Rat, als daß man sich auf die Erfahrung beruft. Das andere wäre das Rationelle, daß man die Natur des Mittels kennte und so auf die Veränderung, die es hervorbringt, schlösse. Aber die Arzneikunst verzichtet darauf, aus der Natur des Mittels den Erfolg zu berechnen. Man sagt: es ist dieser Zusammenhang, und dies ist bloß Erfahrung, die aber selbst unendlich widersprechend ist. So heilte Brown10)  mit Opium, Naphtha, Spiritus usf., was man früher mit dem, was vollkommen entgegengesetzter Natur ist, kurierte. Die Grenze des bekannten und unbekannten Zusammenhangs ist daher schwer anzugeben. - Insofern hier eine Wirkung vom Lebendigen auf Lebendiges und noch mehr vom Geistigen auf Körperliches stattfindet, so sind hier Zusammenhänge, die nicht geleugnet werden können und die doch so lange als unerforschlich, als Zauber oder als Wunder auch erscheinen können, als man nicht den tieferen Begriff dieses Verhältnisses kennt. Beim Magnetismus hört so alles, was man sonst vernünftigen Zusammenhang nennt, auf; es ist nach der sonstigen Weise der Betrachtung ein unverständiger Zusammenhang.

16/289 Wenn der Kreis der Vermittlung in der Zauberei einmal aufgetan ist, so eröffnet sich das ungeheure Tor des Aberglaubens; da werden alle Einzelheiten der Existenz bedeutsam, denn alle Umstände haben Erfolge, Zwecke; jedes ist ein Vermitteltes und Vermittelndes, alles regiert und wird regiert. Was der Mensch tut, hängt nach seinen Erfolgen von Umständen ab; was er ist, seine Zwecke hängen von Verhältnissen ab. Er existiert in einer Außenwelt, einer Mannigfaltigkeit von Zusammenhängen, und das Individuum ist nur eine Macht, insofern es eine Macht über die einzelnen Mächte des Zusammenhangs ist. Insofern dieser noch unbestimmt, die bestimmte Natur der Dinge noch nicht erkannt ist, so schwebt man in absoluter Zufälligkeit. Indem die Reflexion in dies Feld der Verhältnisse eintritt, so hat sie den Glauben, daß die Dinge in Wechselwirkung stehen. Dies ist ganz richtig; der Mangel aber ist, daß der Glaube noch abstrakt ist, und folglich ist darin noch nicht vorhanden die bestimmte Eigentümlichkeit, die bestimmte Wirkungsweise, die Art des Zusammenhangs der Dinge mit anderen. Es ist ein solcher Zusammenhang, aber die Bestimmtheit ist noch nicht erkannt; daher ist denn die Zufälligkeit, Willkür der Mittel vorhanden. Die meisten Menschen stehen nach einer Seite in diesem Verhältnis; Völker stehen so darin, daß diese Ansicht die Grundansicht, die Macht über die Wünsche, ihren Zustand, ihre Existenz ist.

Wenn man nach einem abstrakten Grundsatz handelt, ist das Bestimmte frei gelassen. Hierher gehört die unendliche Menge von Zaubermitteln. Viele Völker gebrauchen Zauber bei allem, was sie unternehmen. Bei einigen wird im Legen des Fundaments eines Hauses ein Zauber angewendet, damit es glücklich bewohnt werde, keiner Gefahr zugänglich sei; die Himmelsgegend, die Richtung ist dabei bedeutsam. Beim Säen muß ein Zauber den glücklichen Erfolg sichern; Verhältnis mit anderen Menschen, Liebe, Haß, Frieden, Krieg wird durch Mittel bewirkt, und da der Zusammenhang derselben mit der Wirkung unbekannt ist, so kann dies oder jenes genommen werden. Verstand ist in dieser Sphäre nicht anzutreffen; daher kann nicht weiter davon gesprochen werden.

16/290 Man schreibt alten Völkern große Einsicht zu in die Wirkungsweisen der Kräuter, der Pflanzen usf. bei Krankheiten usw. Hier kann ein wahrhafter Zusammenhang stattfinden, aber ebenso leicht kann er bloß Willkür sein. Der Verstand kommt zum Bewußtsein, es sei ein Zusammenhang, aber die nähere Bestimmung ist ihm unbekannt; er vergreift sich in den Mitteln; die Phantasie ersetzt aus richtigem oder irrendem Instinkt das Mangelnde an dem abstrakten Grundsatz, bringt Bestimmtheit hinein, die in den Dingen als solche eigentümliche nicht liegt.

16/291 b) Der Inhalt der ersten, unmittelbaren Zauberei betraf Gegenstände, über die der Mensch unmittelbar Macht ausüben kann; dies Zweite ist nun ein Verhältnis zu Gegenständen, die eher als selbständig angesehen werden können und so als Macht, daß sie dem Menschen als Anderes, was nicht mehr in seiner Gewalt ist, erscheinen. Solche selbständige natürliche Dinge sind z. B. die Sonne, der Mond, der Himmel, das Meer, - Mächte, individuell oder elementarisch große Gegenstände, die dem Menschen rein als unabhängig gegenüberzutreten scheinen. Steht das natürliche Bewußtsein in diesem Kreise noch auf dem Standpunkte der einzelnen Begierde, so hat es eigentlich noch kein Verhältnis zu diesen Gegenständen als zu allgemeinen Naturen, hat noch nicht die Anschauung ihrer Allgemeinheit und hat es nur mit Einzelnem zu tun. Ihr Gang, das, was sie hervorbringen, ist gleichförmig, ihre Wirkungsweise ist beständig; das Bewußtsein aber, das noch auf dem Standpunkt der natürlichen Einheit steht, für welche das Beständige kein Interesse hat, verhält sich zu ihnen nur nach seinen zufälligen Wünschen, Bedürfnissen, Interessen, oder insofern ihre Wirkung als zufällig erscheint. Den Menschen auf diesem Standpunkt interessiert die Sonne und der Mond nur, insofern sie sich verfinstern, die Erde nur im Erdbeben; das Allgemeine ist nicht für ihn, erregt seine Begierde nicht, ist ohne Interesse für ihn. Der Fluß hat nur Interesse für ihn, wenn er darüberfahren will. Das theoretische Interesse ist hier nicht vorhanden, sondern nur das praktische Verhalten des zufälligen Bedürfnisses. Der denkende Mensch bei höherer Bildung verehrt diese Gegenstände nicht, wie sie geistige Allgemeinheiten sind, die das Wesentliche für ihn wären; in jener ersten Sphäre verehrt er sie auch nicht, weil er noch gar nicht zum Bewußtsein des Allgemeinen gekommen ist, das in diesen Gegenständen ist. Auf diesem Standpunkt ist er zur Allgemeinheit der Existenz noch nicht gekommen; auf jenem gilt ihm die natürliche Existenz überhaupt nicht mehr. Aber in der Mitte beider ist es, daß die Naturmächte als ein Allgemeines und somit gegen das einzelne, empirische Bewußtsein Machthabendes auftreten. Beim Erdbeben, bei der Überschwemmung, der Verfinsterung kann er Furcht vor ihnen haben und Bitten an sie richten; da erscheinen sie erst als Macht, - das andere ist ihr gewöhnliches Tun; da braucht er nicht zu bitten. Dies Bitten hat aber auch den Sinn des Beschwörens, man sagt: “mit Bitten beschwören”; mit dem Bitten erkennt man an, daß man in der Macht des Anderen ist. Bitten ist daher oft schwer, weil ich eben dadurch die Gewalt der Willkür des Anderen in Ansehung meiner anerkenne. Aber man fordert die Wirkung; die Bitte soll zugleich die Macht sein, die über den Anderen ausgeübt wird; beides vermischt sich, die Anerkenntnis der Übermacht des Gegenstands und andererseits das Bewußtsein meiner Macht, wonach ich die Übermacht ausüben will über diesen Gegenstand. So sehen wir bei solchen Völkern, daß sie einem Flusse opfern, wenn sie über ihn setzen wollen, der Sonne Opfer bringen, wenn sie sich verfinstert; sie machen so Gebrauch von der Macht zu beschwören. Die Mittel sollen den Zauber ausüben über die Naturmacht, sie sollen hervorbringen, was das Subjekt wünscht. Die Verehrung solcher Naturgegenstände ist so ganz zweideutig; es ist nicht reine Verehrung, sondern diese ist gemischt mit Zauber.

16/292 Mit dieser Verehrung der Naturgegenstände kann verbunden sein, daß diese auf wesenhaftere Weise vorgestellt werden, als Genien, z. B. die Sonne als Genius, Genius des Flusses usf. Es ist dies eine Verehrung, in der man nicht bei der Einzelheit des Gegenstandes stehenbleibt, sondern sein Allgemeines vorstellt und dies verehrt. Aber indem dies auch so auf allgemeine Weise vorgestellt wird, als Macht erscheint, so kann der Mensch dennoch das Bewußtsein behalten, auch über diese Genien die Macht zu sein; ihr Inhalt ist immer nur der eines Naturwesens, er ist immer nur ein natürlicher, und das Selbstbewußtsein kann sich so als Macht darüber wissen.

16/293 c) Die nächste Objektivierung ist die, daß der Mensch eine selbständige Macht außer ihm anerkennt und findet in der Lebendigkeit. Das Leben, die Lebendigkeit im Baum schon, noch mehr im Tier, ist ein höheres Prinzip als die Natur der Sonne oder des Flusses. Es ist deswegen geschehen unter einer unendlichen Menge von Völkern, daß Tiere als Götter verehrt sind. Dies erscheint uns das Unwürdigste zu sein; aber in Wahrheit ist das Prinzip des Lebens höher als das der Sonne. Das Tier ist eine vornehmere, wahrhaftere Existenz als solche Naturexistenz, und es ist insofern weniger unwürdig, Tiere als Götter zu verehren, als Flüsse, Sterne usf. Das Leben des Tieres kündigt eine regsame Selbständigkeit der Subjektivität an, um die es hier zu tun ist. Sein Selbstbewußtsein ist es, was der Mensch sich objektiv macht, und die Lebendigkeit ist die Form, die Weise der Existenz, die allerdings der geistigen am nächsten verwandt ist. Die Tiere werden noch von vielen Völkern, besonders in Indien und Afrika verehrt. Das Tier hat die stille Selbständigkeit, Lebendigkeit, die sich nicht preisgibt, die dies und jenes vornimmt; es hat zufällige, willkürliche Bewegung, es ist nicht zu verstehen, hat etwas Geheimes in seinen Wirkungsweisen, seinen Äußerungen; es ist lebendig, aber nicht verständlich wie der Mensch dem Menschen. Dies Geheimnisvolle macht das Wunderbare für den Menschen aus, so daß er die tierische Lebendigkeit für höher ansehen kann als seine eigene. Noch bei den Griechen sind die Schlangen verehrt worden; sie haben von alten Zeiten her dies Vorurteil für sich gehabt, für ein gutes Omen zu gelten. Auf der Westküste von Afrika findet sich in jedem Hause eine Schlange, deren Mord das größte Verbrechen ist. Einerseits werden so die Tiere verehrt, andererseits sind sie jedoch auch der größten Willkür in bezug auf die Verehrung unterworfen. Die Neger machen sich das erste beste Tier zu ihrem Zauber, verwerfen es, wenn es unwirksam ist, und nehmen ein anderes.

Dies ist das Wesen des Tierdienstes; er ist, insofern der Mensch und das Geistige sich noch nicht in seiner wahrhaften Wesenheit gefaßt hat; die Lebendigkeit des Menschen ist so nur freie Selbständigkeit.

In diesem Kreis der Begierde des einzelnen Selbstbewußtseins, welches weder in sich noch außer sich freie, allgemeine, objektive Geistigkeit anerkennt, wird dem Lebendigen, das verehrt wird, noch nicht die Bedeutung gegeben, die es später in der Vorstellung der Seelenwanderung erhält. Diese Vorstellung begründet sich darauf, daß der Geist des Menschen ein Dauerndes überhaupt ist, daß er aber zu seiner Existenz in der Dauer einer Leiblichkeit bedarf und, insofern diese nun nicht Mensch ist, er einer anderen bedarf, und diese nächstverwandte ist dann das Tier. Bei dem Tierdienst, der mit der Seelenwanderung verbunden ist, ist dies ein wichtiges und wesentliches Moment, daß mit dieser Lebendigkeit sich die Idee von einem innewohnenden Geistigen verbindet, so daß dies eigentlich verehrt wird. Hier in diesem Kreise, wo das unmittelbare Selbstbewußtsein die Grundbestimmung ist, ist es aber nur die Lebendigkeit überhaupt, die verehrt wird; daher ist denn diese Verehrung zufällig und betrifft bald dies Tier, bald ein anderes; fast jeder unerfüllte Wunsch bringt einen Wechsel hervor. Es ist hiermit denn auch jedes andere Ding hinreichend, ein selbstgemachtes Idol, ein Berg, Baum usf. So gut die Kinder den Trieb haben, zu spielen, und die Menschen den, sich zu putzen, so ist auch hier der Trieb vorhanden, etwas gegenständlich zu haben als ein Selbständiges und Mächtiges, und das Bewußtsein einer willkürlichen Verbindung, die ebensoleicht wieder aufgehoben wird, als die nähere Bestimmtheit des Gegenstandes zunächst als gleichgültig erscheint.

16/294 Es entsteht so der Fetischdienst. Fetisch ist ein verdorbenes portugiesisches Wort und gleichbedeutend mit Idol. Fetisch ist etwas überhaupt, ein Schnitzwerk, Holz, Tier, Fluß, Baum usf., und so gibt es Fetische für ganze Völker und solche für irgendein Individuum.

Die Neger haben eine Menge von Götzenbildern, natürlichen Gegenständen, die sie zu ihren Fetischen machen. Der nächste beste Stein, Heuschrecke: das ist ihr Lar, von dem sie erwarten, daß er ihnen Glück bringe. Das ist so eine unbekannte, unbestimmte Macht, die sie unmittelbar selbst kreiert haben; stößt ihnen daher Unangenehmes zu und finden sie den Fetisch nicht dienstfertig, so schaffen sie ihn ab und wählen sich einen anderen. Ein Baum, Fluß, Löwe, Tiger sind allgemeine Landesfetische. Wenn Unglück eintritt, Überschwemmung oder ein Krieg, so verändern sie ihren Gott. Der Fetisch ist veränderlich und sinkt zum Mittel herab, dem Individuum etwas zu verschaffen. Der Nil der Ägypter ist dagegen ganz etwas anderes; er ist ihnen ein allgemein Göttliches, ihre substantielle, unveränderliche Macht, worin sich ihre ganze Existenz befindet.

16/295 Das Letzte, worin selbständige Geistigkeit angeschaut wird, ist wesentlich der Mensch selbst, ein Lebendiges, Selbständiges, das geistig ist. Die Verehrung hat hier ihren wesentlichen Gegenstand, und in Rücksicht der Objektivität tritt die Bestimmung ein, daß nicht jedes einzelne zufällige Bewußtsein es ist, welches mächtig ist über die Natur, sondern es sind einzelne wenige Mächtige, die als Geistigkeit angeschaut und verehrt werden. Im existierenden Selbstbewußtsein, das noch Macht hat, ist wesentlich der Wille, das Wissen im Vergleich und im realen Verhältnis mit anderen das Gebietende, was als wesentlich notwendig erscheint gegen das Andere und ein Zentrum ist unter vielen. Hier tritt also eine geistige Macht ein, die als objektiv angeschaut werden soll, und so tritt die Bestimmung hervor, daß es Eines oder Einiges sein soll, ausschließend gegen das Andere. So sind denn ein Mensch oder einige Menschen die Zauberer; sie werden angesehen als die höchste Macht, die vorhanden ist. Gewöhnlich sind es die Fürsten, und so ist der Kaiser von China das gewalthabende Individuum über Menschen und zugleich über die Natur und die natürlichen Dinge. Indem es so ein Selbstbewußtsein ist, was verehrt wird, so tut sich denn gleich ein Unterschied hervor in dem, was solch ein Individuum an und für sich ist und nach seiner äußeren Existenz. Hiernach ist er Mensch wie andere; das wesentliche Moment ist aber die Geistigkeit überhaupt, dies, für sich selbst zu sein gegen die äußere zufällige Weise der Existenz.

Es beginnt hier ein Unterschied, der höher ist, wie wir später zu sehen haben, und der in den Lamas hervortritt; der nächste ist, daß ein Unterschied gemacht wird zwischen den Individuen als solchen und als allgemeinen Mächten. Diese allgemeine geistige Macht, für sich vorgestellt, gibt die Vorstellung von Genius, einem Gott, der selbst wieder eine sinnliche Weise in der Vorstellung hat, und das wirklich lebende Individuum ist dann der Priester eines solchen Idols; auf diesem Standpunkt ist indessen auch oft der Priester und der Gott zusammengehend. Seine Innerlichkeit kann hypostasiert werden; hier sind aber die wesentliche Macht des Geistigen und die unmittelbare Existenz noch nicht voneinander geschieden, und so ist denn die geistige Macht für sich nur eine oberflächliche Vorstellung. Der Priester, Zauberer ist die Hauptperson, so daß zwar einmal beides getrennt vorgestellt wird; aber wenn der Gott zur Äußerung kommt, kräftig wird, entscheidet usf., so tut er das nur als dieser wirkliche Mensch: die Wirklichkeit verleiht dem Gott die Kraft. Diese Priester haben zuweilen auch den wirklichen Regenten über sich; wenn der Priester und Fürst unterschieden sind, so ist einerseits der Mensch als Gott verehrt und andererseits gezwungen, zu tun, was die anderen verlangen. Die Neger, die solche Zauberer haben, die nicht zugleich Regenten sind, binden sie und prügeln sie, bis sie gehorchen, wenn sie nicht zaubern wollen, nicht aufgelegt dazu sind.

16/296 Die Bestimmung, daß das Geistige Gegenwart hat im Menschen und das menschliche Selbstbewußtsein wesentlich Gegenwart des Geistes ist, werden wir durch verschiedene Religionen sehen; sie gehört notwendig zu den ältesten Bestimmungen. In der christlichen Religion ist sie auch vorhanden, aber auf höhere Weise und verklärt. Sie er- und verklärt es.

Beim Menschen ist es auf zweierlei Weise, wie er Objektivität erreicht. Die erste ist, daß er ausschließend gegen Anderes ist; die zweite ist die natürliche Weise, daß ihm das Zeitliche abgestreift wird, - diese natürliche Weise ist der Tod. Der Tod nimmt dem Menschen, was zeitlich, was vergänglich an ihm ist, aber er hat keine Gewalt über das, was er an und für sich ist; daß nun der Mensch in sich eine solche Region habe, da er an und für sich ist, kann auf diesem Standpunkt noch nicht zum Bewußtsein kommen; das Selbstbewußtsein hat hier noch nicht die ewige Bedeutung seines Geistes. Das Abstreifen trifft nur das sinnliche Dasein; dem Individuum wird dagegen hier behalten die ganze übrige zufällige Weise seiner Besonderheit, seiner sinnlichen Gegenwart, - es ist in die Vorstellung entrückt und wird darin behalten. Dies hat aber nicht die Form der Wahrheit, sondern was ihm so behalten wird, hat noch die Form seines ganz sinnlichen Daseins. Die Verehrung der Toten ist daher noch ganz schwach, von zufälligem Inhalt; sie sind eine Macht, aber eine schwache Macht.

16/297 Das Dauernde an ihnen, was noch sinnlich auffällt, das unsterblich Sinnliche sind die Knochen. Viele Völker verehren daher die Knochen der Verstorbenen und zaubern vermittels derselben. Man kann hierbei an die Reliquien erinnert werden, und es ist so, daß die Missionare einerseits gegen diese Verehrung eifern und andererseits ihrer Religion eine größere Macht zuschreiben. So erzählt ein Kapuziner11) , die Neger hätten Binden, deren Zubereitung mit Menschenblut zauberhaft ist und denen sie Sicherstellung des Menschen gegen die wilden Tiere zuschreiben; er habe oft gesehen, daß mit solchen Binden versehene Menschen von Tieren zerrissen worden seien, wogegen die, denen er Reliquien angehängt, immer verschont geblieben seien.

Die Toten, als diese Macht, verlangen also Verehrung, und die besteht dann in weiter nichts, als daß ihnen eine gewisse Sorgfalt geleistet, Speise und Trank gereicht werde. Die meisten alten Völker gaben den Toten Speise ins Grab. Es ist daher die Vorstellung des Wahren, Dauernden, Aushaltenden sehr untergeordnet. Es wird auch vorgestellt, daß die Toten wieder zur Gegenwart kommen oder gedacht werden können teils als Macht, die die Vernachlässigung der Pflege rächen will, teils als hervorgezaubert durch die Macht des Zauberers, des wirklichen Selbstbewußtseins, und so diesem untertan seiend. Einige Beispiele können dies erläutern.

16/298 Der Kapuziner Cavazzi (Historische Beschreibung der drei Königreiche Congo usw., München 169412) ), der sich längere Zeit im Kongo aufhielt, erzählt vieles von diesen Zauberern, welche Singhili heißen. Sie haben ein großes Ansehen beim Volke und rufen dieses, sooft es ihnen beliebt, zusammen. Sie tun dies immer von Zeit zu Zeit und geben an, von diesem oder jenem Verstorbenen dazu getrieben zu sein. Das Volk muß erscheinen, jeder mit einem Messer versehen. Der Zauberer selbst erscheint getragen in einem Netze, geschmückt mit Edelsteinen, Federn usf.; die Menge empfängt ihn mit Singen, Tanzen und Frohlocken, wobei eine barbarische, betäubende, ungeheure Musik gemacht wird, welche bewirken soll, daß der abgeschiedene Geist in den Singhili fahre, er selbst bittet diesen darum. Ist dies geschehen, so erhebt er sich und gebärdet sich ganz nach Art eines Besessenen, zerreißt seine Kleider, rollt die Augen, beißt und kratzt sich; hierbei spricht er aus, was der Verstorbene verlangt, und beantwortet die Fragen derer, die ihn nach ihren Angelegenheiten befragen. Der sprechende Tote droht Not und Elend, wünscht ihnen Widerwärtigkeiten, schmäht auf die Undankbarkeit seiner Blutsverwandten, indem sie ihm kein Menschenblut gegeben haben. Cavazzi sagt: Es zeigt sich an ihm die Wirkung der höllischen Furie, und er heult fürchterlich, er fordert sich das Blut ein, das ihm nicht dargebracht ist, ergreift ein Messer, stößt es einem in die Brust, haut Köpfe herunter, schneidet Bäuche auf und trinkt das ausströmende Blut; er zerreißt die Körper und teilt das Fleisch unter die Übrigen, die es unbesehen fressen, obgleich es von ihren nächsten Verwandten sein kann; sie wissen dies Ende voraus, aber gehen doch mit dem größten Frohlocken zur Versammlung.

16/299 Die Gaga stellen sich vor, daß die Toten Hunger und Durst haben. Wenn nun jemand krank wird oder vornehmlich, wenn er Erscheinungen, Träume hat, so läßt er einen Singhili kommen und befragt ihn. Der erkundigt sich nach allen Umständen, und das Resultat ist, daß es die Erscheinung von einem seiner verstorbenen Verwandten sei, der hier gegenwärtig, und daß er zu einem andern Singhili gehen müsse, um ihn vertreiben zu lassen; denn jeder Singhili hat sein besonderes Geschäft. Dieser führt ihn nun zu dem Grabe dessen, der ihm erschienen ist oder der der Grund der Krankheit ist; hier wird der Tote beschworen, geschmäht, bedroht, bis er in den Singhili fährt und entdeckt, was er verlange, um versöhnt zu sein. So geschieht es, wenn er schon lange tot ist; ist er erst kürzlich begraben, so wird die Leiche ausgegraben, der Kopf abgeschnitten und aufgeschlagen; die aus demselben fließenden Feuchtigkeiten muß der Kranke teils in Speisen verzehren, teils werden Pflaster daraus gemacht, die ihm aufgelegt werden. Schwieriger ist es, wenn der Tote kein Begräbnis gehabt hat, von Freund, Feind oder Tieren gefressen worden ist. Der Singhili nimmt dann Beschwörungen vor und sagt dann aus, der Geist sei in den Körper eines Affen, Vogels usf. gefahren, und bringt es dahin, daß dieser gefangen wird; das Tier wird getötet, und der Kranke verzehrt es, und damit hat der Geist alles Recht verloren, etwas zu sein.

Es erhellt hieraus, daß, insofern von Fortdauer die Rede ist, dem Geist keine absolute, freie, selbständige Macht eingeräumt wird.

Als tot wird der Mensch dargestellt darin, daß ihm das empirische, äußerliche Dasein abgestreift worden ist; aber ihm bleibt in dieser Sphäre noch seine ganze zufällige Natur, die Objektivierung bezieht sich noch ganz auf die äußere Weise, ist noch ganz formell; es ist noch nicht das Wesentliche, was als Seiendes gilt, und das, was übrigbleibt, ist noch die zufällige Natur. Die Dauer selbst, die den Toten gegeben ist, ist eine oberflächliche Bestimmung, ist nicht seine Verklärung; er bleibt als zufälliges Dasein in der Macht, in der Hand des lebendigen Selbstbewußtseins, des Zauberers, so daß dieser ihn sogar noch einmal, also zweimal sterben lassen kann.

Die Vorstellung von der Unsterblichkeit hängt zusammen mit der Vorstellung von Gott, hängt überhaupt immer von der Stufe ab, auf welcher der metaphysische Begriff von Gott steht. Je mehr die Macht der Geistigkeit nach ihrem Inhalt auf ewige Weise aufgefaßt wird, je würdiger ist die Vorstellung von Gott und die des Geistes des menschlichen Individuums und der Unsterblichkeit des Geistes.

So schwach, so unkräftig die Menschen hier erscheinen, so erscheinen sie auch bei den Griechen und bei Homer. In der Szene des Odysseus am Styx ruft dieser die Toten hervor: er schlachtet einen schwarzen Bock; erst durch das Blut vermögen die Schatten Erinnerung und Sprache zu bekommen. Sie sind begierig nach dem Blut, damit Lebendigkeit in sie komme; Odysseus läßt einige trinken und hält die anderen mit dem Schwert zurück.

So sinnlich die Vorstellung von dem Geiste des Menschen ist, ebenso sinnlich ist die von dem, was die Macht an und für sich ist.

16/300 In dem angeführten Beispiel ist auch zugleich enthalten, wie wenig Wert der Mensch als Individuum auf diesem Standpunkt hat; diese Verachtung, Geringachtung des Menschen durch andere ist auch unter den Negern als Zustand der Sklaverei bekannt, die ganz allgemein unter ihnen ist. Gefangene sind entweder Sklaven oder werden geschlachtet. Mit der Vorstellung der Unsterblichkeit wächst der Wert des Lebens; man sollte meinen, es sei umgekehrt: dann habe das Leben weniger Wert. Einerseits ist dies auch der Fall, aber andererseits wird damit das Recht des Individuums an das Leben um so größer, und das Recht wird erst groß, wenn der Mensch als frei in sich erkannt ist. Beide Bestimmungen, des subjektiven endlichen Fürsichseins und der absoluten Macht, was späterhin als absoluter Geist hervortreten soll, hängen aufs engste zusammen.

Auch deshalb sollte man meinen, der Mensch, weil er als diese Macht so viel gilt, sei hier hoch geehrt und habe das Gefühl seiner Würde. Aber im Gegenteil, vollkommenen Unwert hat hier der Mensch - denn Würde hat der Mensch nicht dadurch, was er als unmittelbarer Wille ist, sondern nur indem er von einem Anundfürsichseienden, einem Substantiellen weiß und diesem seinen natürlichen Willen unterwirft und gemäß macht. Erst durch das Aufheben der natürlichen Unbändigkeit und durch das Wissen, daß ein Allgemeines, Anundfürsichseiendes das Wahre sei, erhält er eine Würde, und dann ist erst das Leben selbst auch etwas wert.

3. Der Kultus in der Religion der Zauberei

16/301 In der Sphäre der Zauberei, wo die Geistigkeit nur gewußt wird als im einzelnen Selbstbewußtsein, kann von Kultus als freier Verehrung eines Geistigen und an und für sich Objektiven nicht die Rede sein. Dies Verhältnis ist hier vielmehr die Ausübung der Herrschaft über die Natur, die Herrschaft von einigen Selbstbewußten über die anderen, der Zauberer über die Nichtwissenden. Der Zustand dieser Herrschaft ist sinnliche Betäubung, wo der besondere Wille vergessen, ausgelöscht und das abstrakt sinnliche Bewußtsein aufs höchste gesteigert wird. Die Mittel, diese Betäubung hervorzubringen, sind Tanz, Musik, Geschrei, Fressen, selbst Mischung der Geschlechter, und diese sind das, was auf einem höheren Standpunkt Kultus wird.

Der Weg von dieser ersten Form der Religion aus ist, daß der Geist von der Äußerlichkeit, der sinnlichen Unmittelbarkeit gereinigt wird und zur Vorstellung des Geistes als Geist in der Vorstellung, im Gedanken kommt.

Das Interesse des Fortgangs ist überhaupt die Objektivierung des Geistes, d. h. daß der Geist rein gegenständlich wird und die Bedeutung des allgemeinen Geistes erhält.

II. Die Entzweiung des Bewußtseins in sich

Der nächste Fortschritt ist der, daß das Bewußtsein einer substantiellen Macht und der Ohnmächtigkeit des unmittelbaren Willens eintritt. Indem Gott nun als die absolute Macht gewußt wird, so ist dies noch nicht die Religion der Freiheit. Denn der Mensch erhebt sich zwar, indem jenes Bewußtsein eintritt, über sich, und die wesentliche Unterscheidung des Geistes wird vollzogen; aber indem dies Hohe als Macht gewußt wird und noch nicht weiter bestimmt ist, so ist das Besondere ein nur Akzidentelles, ein bloß Negatives, Nichtiges. Durch diese Macht besteht alles, oder sie ist selbst das Bestehen von allem, so daß die Freiheit des Fürsichbestehens noch nicht anerkannt ist. Das ist der Pantheismus.

Diese Macht, die etwas Gedachtes ist, wird noch nicht gewußt als Gedachtes, als geistig in sich. Da sie nun eine geistige Existenz haben muß, aber dies, für sich frei zu sein, noch nicht in sich selbst hat, so hat sie das Moment der Geistigkeit auch nur wieder an einem Menschen, der als diese Macht gewußt wird.

16/302 In der Erhebung des Geistes, mit der wir es hier zu tun haben, wird vom Endlichen, Zufälligen ausgegangen, dieses als das Negative bestimmt und das allgemeine, an sich seiende Wesen als das, in dem und durch welches dies Endliche ein Negatives, ein Gesetztes ist. Die Substanz hingegen ist das Nichtgesetzte, Ansichseiende, die Macht in Beziehung auf das Endliche.

Das Bewußtsein nun, das sich erhebt, erhebt sich als Denken, aber ohne ein Bewußtsein über diesen allgemeinen Gedanken zu haben, ohne es in Form des Gedankens auszusprechen. Die Erhebung ist aber zunächst nur ein Hinauf. Das andere ist die Umkehrung, daß dies Notwendige gekehrt ist zu dem Endlichen. Im Ersten vergißt sich das Endliche. Das Zweite ist das Verhältnis der Substanz zum Endlichen. Indem hier Gott nur die Bestimmtheit hat, die Substanz und Macht des Endlichen zu sein, ist er selbst noch unbestimmt. Er ist noch nicht gewußt, als in sich selbst für sich bestimmt zu sein, ist noch nicht als Geist gewußt.

Auf dieser allgemeinen Grundlage gestalten sich mehrere Formen, welche fortschreitende Versuche sind, die Substanz als sich selbst bestimmend zu fassen.

1. Zunächst (in der chinesischen Religion) wird die Substanz als einfache Grundlage gewußt, und so ist sie unmittelbar gegenwärtig im Endlichen, Zufälligen.

Der Fortschritt des Bewußtseins kommt dadurch herein, daß der Geist, wenn auch die Substanz noch nicht als Geist gefaßt wird, dennoch die Wahrheit ist, die allen Erscheinungen des Bewußtseins an sich zugrunde liegt, daß also auch auf dieser Stufe nichts von dem fehlen darf, was zum Begriff des Geistes gehört. So wird sich auch hier die Substanz zum Subjekt bestimmen, aber es kommt darauf an, wie sie es tut. Hier nun treten die Bestimmungen des Geistes, die an sich vorhanden sind, auf äußerliche Weise hinzu. Die vollkommene Bestimmtheit, der letzte Punkt der Gestalt, dieser letzte Punkt des Eins, des Fürsichseins ist nun auf äußerliche Weise gesetzt, daß ein präsenter Mensch als die allgemeine Macht gewußt wird.

16/303 Dies Bewußtsein erscheint schon in der chinesischen Religion, wo der Kaiser wenigstens das Betätigende der Macht ist.

2. In der indischen Religion ist die Substanz als abstrakte Einheit, nicht mehr als bloße Grundlage gewußt, und diese abstrakte Einheit ist dem Geiste auch verwandter, da er als Ich selbst diese abstrakte Einheit ist. Hier erhebt sich nun der Mensch, indem er sich selbst zu seiner inneren abstrakten Einheit erhebt, zur Einheit der Substanz, identifiziert sich mit ihr und gibt ihr so Existenz. Einige sind von Natur die Existenz dieser Einheit, andere können sich dazu erheben.

Die Einheit, welche hier das Herrschende ist, macht zwar auch den Versuch, sich zu entfalten. Die wahre Entfaltung und die Negativität des Zusammenfassens der Unterschiede wäre der Geist, der sich in sich bestimmt und in seiner Subjektivität sich selbst erscheint. Diese Subjektivität des Geistes gäbe ihm einen Inhalt, der seiner würdig und auch selbst geistiger Natur wäre. Hier bleibt aber die Bestimmung der Natürlichkeit, insofern nur zum Unterscheiden und Entfalten fortgegangen wird und die Momente vereinzelt nebeneinander sind. Die Entfaltung, notwendig im Begriff des Geistes, ist hier somit selbst geistlos. Man wird daher in der Naturreligion zuweilen in der Verlegenheit sein, den Geist entfaltet zu finden (so die Vorstellung von der Inkarnation, die Dreiheit in der indischen Religion), man wird Momente finden, die dem Geist angehören; aber sie sind so ausgelegt, daß sie ihm zugleich nicht angehören. Die Bestimmungen sind vereinzelt und treten auseinanderfallend hervor. Die Dreiheit in der indischen Religion wird so nicht zur Dreieinigkeit, denn nur der absolute Geist ist die Macht über seine Momente.

16/304 Die Vorstellung der Naturreligion hat in dieser Rücksicht große Schwierigkeiten; sie ist allenthalben inkonsequent und der Widerspruch in sich selbst. So ist einerseits das Geistige gesetzt, was wesentlich frei ist, und andererseits ist dann dies in natürlicher Bestimmtheit, in einer Einzelheit vorgestellt, mit einem Inhalte, der feste Besonderheit hat, der also dem Geiste ganz unangemessen ist, da dieser nur als der freie wahrhaft ist.

3. In der letzten Form, die zu dieser Stufe der Entzweiung des Bewußtseins gehört, ist und lebt die Konkretion und Gegenwart der Substanz in einem Individuum und ist die haltungslose Entfaltung der Einheit, welche der vorhergehenden Form eigen war, insofern wenigstens aufgehoben, als sie vernichtet und verflüchtigt ist. Das ist der Lamaismus oder Buddhismus.

Ehe wir nun die geschichtliche Existenz dieser Religionen näher betrachten, haben wir die allgemeine Bestimmtheit dieser ganzen Stufe und ihren metaphysischen Begriff. Es ist hier näher der Begriff der Erhebung und das Verhältnis der Substanz zum Endlichen zu bestimmen.

Der metaphysische Begriff

16/305 Zunächst müssen wir von dem Begriff des metaphysischen Begriffs sprechen und erklären, was darunter zu verstehen ist. - Wir haben hier einen ganz konkreten Inhalt, und der metaphysisch-logische Begriff scheint daher hinter uns zu liegen, eben weil wir uns im Felde des absolut Konkreten befinden. Der Inhalt ist der Geist, und eine Entwicklung, was der Geist ist, ist der Inhalt der ganzen Religionsphilosophie. Die Stufe, auf der wir den Geist finden, gibt die verschiedenen Religionen; diese Unterschiedenheit der Bestimmtheit ist nun so, indem sie die verschiedenen Stufen ausmacht, erscheinend als äußerliche Form, die den Geist zur Grundlage hat, dessen Unterschiede in ihr in einer bestimmten Form gesetzt sind, und diese Form ist allerdings allgemeine logische Form. Die Form ist daher das Abstrakte. Zugleich aber ist diese Bestimmtheit nicht nur dies Äußerliche, sondern als das Logische das Innerlichste des bestimmenden Geistes. Sie vereinigt beides in sich, das Innerste zu sein und zugleich äußere Form; es ist dies die Natur des Begriffs, das Wesenhafte zu sein und das Wesen des Erscheinens, des Unterschieds der Form. Diese logische Bestimmtheit ist einerseits konkret als Geist, und dies Ganze ist die einfache Substantialität des Geistes, aber auch andererseits wieder die äußerliche Form an ihm, durch welche er unterschieden ist gegen anderes. Jene innerlichste Bestimmtheit, der Inhalt jeder Stufe seiner substantiellen Natur nach, ist so zugleich die äußerliche Form. Es kann scheinen, daß, wenn ein anderer, natürlicher Gegenstand betrachtet wird, er das Logische zum Inneren hat; bei so einer konkreten Gestalt wie dem endlichen Geist ist dies denn auch der Fall. In der Naturphilosophie und Philosophie des Geistes ist diese logische Form nicht besonders herauszuheben; in solchem Inhalt, wie Natur und Geist, ist sie in endlicher Weise, und die Exposition des Logischen in solchem Felde kann dargestellt werden als ein System von Schlüssen, von Vermittlungen. Ohne diese weitläufige, allein dem Zweck gemäße Auseinandersetzung bliebe die Angabe und Betrachtung der einfachen Begriffsbestimmtheit ungenügend. Weil aber die logischen Bestimmungen, als substantielle Grundlage, in diesen Sphären verhüllt und nicht in ihrer einfachen, gedankenmäßigen Existenz sind, so ist sie für sich herauszuheben nicht so nötig, während in der Religion der Geist das Logische näher hervortreten läßt. Hier ist es eben dieses, welches sich wieder in seine einfache Gestalt zurückgenommen hat, das also hier leichter betrachtet werden kann; dies entschuldigt, wenn es auffällt, daß es besonders Gegenstand der Betrachtung werden soll.

In der einen Rücksicht könnten wir es also voraussetzen, in der andern aber seiner Einfachheit wegen abhandeln, weil es Interesse hat, nach dem es früher in der natürlichen Theologie behandelt wurde und überhaupt in der Theologie vorkommt, als der Wissenschaft von Gott. Seit der Kantischen Philosophie ist es als niedriges, schlechtes, unbeachtbares verworfen worden, und es bedarf deshalb einer Rechtfertigung.

16/306 Begriffsbestimmung, Begriff überhaupt, ist für sich nicht ein Ruhendes, sondern ein Sichbewegendes, wesentlich Tätigkeit; eben darum ist es Vermittlung, wie das Denken eine Tätigkeit, Vermittlung in sich ist, und so enthält auch der bestimmte Gedanke die Vermittlung in sich. Die Beweise Gottes sind ebenso Vermittlung; der Begriff soll mit einer Vermittlung dargestellt werden. In beiden ist so dasselbe. Bei den Beweisen Gottes hat aber die Vermittlung die Gestalt, als ob sie angestellt wird zum Behuf des Erkennens, daß für dasselbe eine feste Einsicht erwachse, es soll mir bewiesen werden, - dies ist nun das Interesse meines Erkennens. Nach dem, was über die Natur des Begriffs gesagt worden ist, erhellt, daß wir die Vermittlung nicht so fassen müssen, nicht so subjektiv; sondern das Wahrhafte ist ein objektives Verhalten Gottes in sich selbst, seines Logischen in sich selbst, und erst sofern die Vermittlung so gefaßt wird, ist sie notwendiges Moment. Die Beweise vom Dasein Gottes müssen sich zeigen als notwendiges Moment des Begriffs selbst, als ein Fortgang, als eine Tätigkeit des Begriffs selbst.

16/307 Die nächste Form derselben ist dadurch bestimmt, daß wir uns hier noch ganz auf der ersten Stufe befinden, die wir als die unmittelbare bestimmt haben, Stufe der unmittelbaren Einheit. Aus dieser Bestimmung der Unmittelbarkeit folgt, daß wir es hier mit ganz abstrakten Bestimmungen zu tun haben, denn unmittelbar und abstrakt sind gleich. Das Unmittelbare ist das Sein; im Denken ist ebenso das Unmittelbare das Abstrakte, das sich noch nicht vertieft hat in sich und sich dadurch noch nicht durch weiteres Reflektieren erfüllt, konkret gemacht hat. Wenn wir so den Geist als Gegenstand überhaupt und die Natürlichkeit, die Weise seiner Realität, diese beiden Seiten entkleiden von dem Konkreten des Inhalts und nur die einfache Denkbestimmtheit festhalten, so haben wir eine abstrakte Bestimmung von Gott und vom Endlichen. Diese beiden Seiten stehen nun einander gegenüber als Unendliches und Endliches, das eine als Sein, das andere als Dasein, als Substantielles und Akzidentelles, als Allgemeines und als Einzelnes. Zwar sind diese Bestimmungen unter sich in etwas verschieden - so ist das Allgemeine allerdings an sich viel konkreter als die Substanz -, wir können sie hier aber unentwickelt aufnehmen, und es ist dann gleichgültig, welche Form wir nehmen, um sie näher zu betrachten; das Verhältnis derselben zu dem Gegenüberstehenden ist das Wesentliche.

16/308 Dies Verhältnis, in das sie miteinander gesetzt sind, ist in ihrer Natur ebensosehr als in der Religion vorhanden und nach dieser Seite zunächst aufzunehmen. Der Mensch verhält sich vom Endlichen aus zum Unendlichen. Indem er die Welt vor sich hat, so fühlt er darin das Unzureichende (das Fühlen fühlt auch das Gedachte oder das zu Denkende). Es genügt ihm nicht als ein Letztes, und er findet die Welt als ein Aggregat von endlichen Dingen. Ebenso weiß sich der Mensch als ein Zufälliges, Vergängliches, und in diesem Gefühl geht er über das Einzelne hinaus und erhebt er sich zu dem Allgemeinen, zu dem Einen, das an und für sich ist, einem Wesen, dem diese Zufälligkeit und Bedingtheit nicht zukommt, das vielmehr schlechthin die Substanz gegen dies Akzidentelle und die Macht ist, daß dieses Zufällige ist und nicht ist. Religion ist nun eben dies, daß der Mensch den Grund seiner Unselbständigkeit sucht; er findet erst seine Beruhigung, indem er das Unendliche vor sich hat. Wenn wir von der Religion so abstrakt sprechen, so haben wir schon hier das Verhältnis, den Übergang vom Endlichen zum Unendlichen. Dieser Übergang ist ein solcher, der in der Natur dieser Bestimmungen, d. h. in dem Begriff liegt, und wir können hier bemerken, daß wir bei dieser Bestimmung des Überganges stehenbleiben können. Näher gefaßt, so kann er auf zweierlei Weise gefaßt werden: erstens vom Endlichen zum Unendlichen als jenseitiges, ein mehr modernes Verhältnis; zweitens so, daß die Einheit beider festgehalten wird, das Endliche sich erhält im Unendlichen. In der Naturreligion ist dies so bestimmt, daß in ihr irgendeine einzelne, unmittelbare Existenz, eine natürliche oder geistige, ein Endliches über diesen seinen Umfang unendlich erweitert wird und in der beschränkten Anschauung solches Gegenstandes zugleich unendliches Wesen, freie Substantialität gewußt wird. Was überhaupt darin vorhanden, ist, daß in dem endlichen Dinge, der Sonne oder dem Tier usf. zugleich Unendlichkeit, in der äußerlichen Mannigfaltigkeit derselben zugleich die innere unendliche Einheit, göttliche Substantialität angeschaut wird. Dem Bewußtsein wird in der endlichen Existenz hier selbst das Unendliche, in dieser einzelnen Existenz ihm der Gott so gegenwärtig, daß sie nicht verschieden, sondern vielmehr die Weise ist, in der Gott ist, so daß die natürliche Existenz erhalten ist in unmittelbarer Einheit mit der Substanz.

Dieser Fortgang vom Endlichen zum Unendlichen ist nicht nur ein Faktum, eine Geschichte in der Religion, sondern er ist durch den Begriff notwendig, er liegt in der Natur solcher Bestimmung selbst. Dieser Übergang ist das Denken selbst; dies heißt nichts anderes, als im Endlichen das Unendliche, im Einzelnen das Allgemeine zu wissen. Das Bewußtsein des Allgemeinen, des Unendlichen ist Denken, als welches Vermitteln in sich selbst ist, Hinausgehen, überhaupt Aufheben des Äußerlichen, Einzelnen. Dies ist die Natur des Denkens überhaupt. Wir denken einen Gegenstand; damit bekommen wir sein Gesetz, sein Wesen, sein Allgemeines vor uns. Der denkende Mensch ganz allein ist der, der Religion hat; das Tier hat keine, weil es nicht denkt. Wir hätten nun von solcher Bestimmung des Endlichen, Einzelnen, Akzidentellen anzuzeigen, daß es das Endliche usf. ist, was sich übersetzt ins Unendliche usf., als Endliches nicht bleiben kann, sich macht zum Unendlichen, seiner Substanz nach zurückkehren muß ins Unendliche. Diese Bestimmung ist ganz der logischen Betrachtung angehörig.

16/309 Die Erhebung braucht nicht nur von der Zufälligkeit der Welt ihren Ausgangspunkt zu nehmen, um bei der Notwendigkeit des an und für sich seienden Wesens anzukommen, sondern wir können die Welt noch anders bestimmen. Die Notwendigkeit ist das Letzte vom Sein und Wesen; es gehen also viele Kategorien vorher. Die Welt kann sein ein Vieles, Mannigfaltiges; die Wahrheit desselben ist dann das Eins. So wie vom Vielen zum Eins, vom Endlichen zum Unendlichen, so kann auch vom Sein überhaupt zum Wesen übergegangen werden.

Der Übergang vom Endlichen zum Unendlichen, vom Akzidentellen zum Substantiellen usf. gehört der Wirksamkeit des Denkens im Bewußtsein an und ist die eigene Natur dieser Bestimmungen selbst, dasjenige, was sie in Wahrheit sind. Das Endliche ist nicht das Absolute, sondern es ist nur dies, zu vergehen und zum Unendlichen zu werden; das Einzelne ist nur dies, ins Allgemeine, das Akzidentelle nur dies, in die Substanz zurückzugehen. Dieser Übergang ist insofern Vermittlung, als er die Bewegung von der anfangenden, unmittelbaren Bestimmtheit in ihr Anderes, in das Unendliche, Allgemeine, und die Substanz schlechthin nicht ein Unmittelbares, sondern ein durch dieses Übergehen Werdendes, Sichsetzendes ist. Daß dies die wahrhafte Natur dieser Bestimmungen selbst ist, wird in der Logik erwiesen, und es ist wesentlich, dies in seinem eigentlichen Sinn festzuhalten, daß nämlich nicht wir, in bloß äußerer Reflexion, es sind, welche von einer solchen Bestimmung zu der ihr anderen übergehen, vielmehr so, daß sie es an ihnen selbst sind, so überzugehen. Dies Dialektische an der Bestimmung, um die es sich handelt, an dem Endlichen, will ich noch mit wenigen Worten darstellen.

16/310 Wir sagen: es ist. Dies Sein ist zugleich endlich; das, was es ist, ist es durch sein Ende, seine Negation, durch seine Grenze, durch das Anfangen eines Anderen in ihm, das nicht es selbst ist. Endlich ist eine qualitative Bestimmung, eine Qualität überhaupt; das Endliche ist so, daß Qualität nur schlechthin Bestimmtheit ist, die unmittelbar identisch ist mit dem Sein, so daß, wenn die Qualität vergeht, auch das Etwas vergeht. Wir sagen, etwas sei rot; hier ist rot die Qualität; hört diese auf, so ist es nicht mehr dies, und wäre es nicht eine Substanz, die dies vertragen kann, so wäre das Etwas verloren. Im Geist ist dies ebenso; es gibt Menschen von einem ganz bestimmten Charakter: geht dieser verloren, so hören sie auf zu sein. Catos Grundqualität war die römische Republik; sobald diese aufhörte, starb er. Diese Qualität ist so mit ihm verbunden, daß er nicht ohne dieselbe bestehen kann. Diese Qualität ist endlich, ist wesentlich eine Grenze, eine Negation. Die Grenze des Cato ist der römische Republikaner; sein Geist, seine Idee hat keinen größeren Umfang als dieser. Da Qualität so die Grenze des Etwas ausmacht, heißen wir so eines ein Endliches; es ist wesentlich in seiner Grenze, in seiner Negation, und die Besonderheit der Negation und des Etwas ist damit wesentlich in Beziehung auf sein Anderes. Dies Andere ist nicht ein anderes Endliches, sondern das Unendliche. Das Endliche ist durch seine Wesenheit dies, daß es sie hat in seiner Negation; entwickelt ist dies ein Anderes und hier das Unendliche.

Der Hauptgedanke ist dieser, daß das Endliche ein solches ist, das bestimmt ist, sein Sein nicht in ihm selbst zu haben, sondern das, was es ist, in einem Anderen hat, und dies Andere ist das Unendliche. Das Endliche ist eben dies, zu seiner Wahrheit das Unendliche zu haben; das, was es ist, ist nicht es selbst, sondern es ist sein Gegenteil, das Unendliche.

16/311 Dieser Fortgang ist notwendig, ist im Begriff gesetzt. Das Endliche ist endlich in sich; dies ist seine Natur. Die Erhebung zu Gott ist nun eben das, was wir gesehen haben, dies endliche Selbstbewußtsein bleibt beim Endlichen nicht stehen, verläßt es, gibt es auf und stellt sich das Unendliche vor, dies geschieht in der Erhebung zu Gott und ist das Vernünftige darin. Dieser Fortgang ist das Innerste, rein Logische, drückt jedoch so gefaßt nur eine Seite des Ganzen aus. Das Endliche verschwindet im Unendlichen; es ist seine Natur, dieses als seine Wahrheit zu setzen. Das Unendliche, was so geworden ist, ist aber selbst nur erst das abstrakt Unendliche, nur negativ als das Nicht-Endliche bestimmt. Das Unendliche ist seinerseits wesentlich auch, als dieses nur negativ Bestimmte sich aufzuheben und sich zu bestimmen überhaupt, seine Negation aufzuheben und sich als Affirmation zu setzen einerseits und andererseits ebenso seine Abstraktion aufzuheben und sich zu besondern und das Moment der Endlichkeit in sich zu setzen. Das Endliche verschwindet im Unendlichen zunächst, es ist nicht; sein Sein ist nur Schein; wir haben dann das Unendliche nur als abstraktes vor uns innerhalb seiner Sphäre, und seine Bestimmung ist, diese Abstraktion aufzuheben. Dies geht aus dem Begriff des Unendlichen hervor: es ist die Negation der Negation, die sich auf sich beziehende Negation, und dies ist absolute Affirmation, zugleich Sein, einfache Beziehung auf sich, - dies ist Sein. Damit ist auch das Zweite, das Unendliche, nicht allgemein Gesetztes, sondern auch Affirmation, und so ist es dies, sich in sich zu bestimmen, das Moment der Endlichkeit in sich zu bewahren, aber ideell; es ist Negation der Negation, enthält so den Unterschied einer Negation von der andern Negation; so ist darin die Grenze und mithin das Endliche. Wenn wir die Negation näher bestimmen, so ist die eine das Unendliche und die andere das Endliche, und die wahrhafte Unendlichkeit ist die Einheit beider.

Erst diese beiden Momente zusammen machen die Natur des Unendlichen und dessen wahrhafte Identität aus; dies Ganze ist erst der Begriff des Unendlichen. Es ist dies Unendliche von dem früher genannten zu unterscheiden, dem Unendlichen im unmittelbaren Wissen oder als Ding an sich, welches das negative, bestimmungslose Unendliche ist, das Nicht-Endliche nur in der Kantischen Philosophie. Es ist nun kein jenseitiges mehr, hat Bestimmtheit in sich.

16/312 Schon die Naturreligion, so unvollkommen die Einheit des Endlichen und Unendlichen ist nach der Bestimmung derselben, enthält dies Bewußtsein des Göttlichen als des Substantiellen, welches zugleich bestimmt sei und so die Form einer natürlichen Existenz hat. Was in ihr als Gott angeschaut wird, ist diese göttliche Substanz in natürlicher Form. Hier ist also der Inhalt konkreter, mithin besser, enthält mehr Wahrheit als der im unmittelbaren Wissen, welches Gott nicht erkennen will, weil er unbestimmt sei. Die natürliche Religion steht schon höher als diese Ansicht der Neueren, die dabei noch an offenbare Religion glauben wollen.

Betrachten wir nun den angegebenen Übergang, wie er in den Beweisen vom Dasein Gottes vorhanden ist, so ist er, in Form eines Schlusses ausgesprochen, der kosmologische. Dieser Beweis hat in der Metaphysik den Inhalt, daß ausgegangen wird vom zufälligen Sein, von der Zufälligkeit der weltlichen Dinge, und die andere Bestimmung ist dann nicht die der Unendlichkeit, sondern die eines an und für sich Notwendigen. Dies ist zwar eine viel konkretere Bestimmung als die des Unendlichen, allein nach dem Inhalt des Beweises ist hier von ihm nicht die Rede, sondern nur die logische Natur des Übergangs kommt in Betracht.

Wenn wir so den Übergang in die Form eines Schlusses bringen, so sagen wir: das Endliche setzt Unendliches voraus; nun ist Endliches, folglich ist Unendliches. Was nun die Beurteilung eines solchen Schlusses betrifft, so läßt er uns kalt; man verlangt etwas anderes und mehr in der Religion. Einerseits ist dies recht, andererseits aber liegt in dem Verwerfen die Geringschätzung des Gedankens, als ob man Gefühl gebrauchte und die Vorstellung anzusprechen habe, um Überzeugung hervorzubringen. Der wahre Nerv ist der wahrhafte Gedanke; nur wenn er wahr ist, ist das Gefühl auch wahrhafter Art.

16/313 Was auffallend ist, ist, daß ein endliches Sein angenommen wird und dies so erscheint als das, wodurch das unendliche Sein begründet wird. Ein endliches Sein erscheint so als Grund. Die Vermittlung ist so gestellt, daß aus dem Endlichen das Bewußtsein des Unendlichen hervorgeht. Näher ist dies so, daß das Endliche ausgedrückt wird nur mit positiver Beziehung zwischen beiden. Der Satz heißt so: “das Sein des Endlichen ist das Sein des Unendlichen”; dies erscheint sogleich einander unangemessen. Das Endliche ist das Setzende, bleibt das Affirmative, die Beziehung ist eine positive, und das Sein des Endlichen ist das Erste, der Grund, von dem ausgegangen wird, und das Bleibende. Ferner ist zu bemerken, wenn wir sagen: “Das Sein des Endlichen ist das Sein des Unendlichen”, so ist das Sein des Endlichen, welches selbst das Sein des Unendlichen ist, der Obersatz des Schlusses, und es ist die Vermittlung nicht aufgezeigt zwischen dem Sein des Endlichen und dem des Unendlichen; es ist ein Satz ohne Vermittlung, und das ist gerade das Gegenteil von dem Geforderten.

Diese Vermittlung enthält noch eine weitere Bestimmung. Das Sein des Endlichen ist nicht sein eigenes, sondern das des Anderen, das des Unendlichen; nicht durch das Sein des Endlichen geht das Unendliche hervor, sondern aus dem Nichtsein des Endlichen: dies ist das Sein des Unendlichen. Die Vermittlung ist so, daß das Endliche vor uns steht als Affirmation. Näher betrachtet, so ist das Endliche das, was es ist, als Negation; so ist es nicht das Sein, sondern das Nichtsein des Endlichen; die Vermittlung zwischen beiden ist vielmehr die negative Natur in dem Endlichen, - das wahrhafte Moment der Vermittlung ist so nicht ausgedrückt in diesem Satze. Es ist der Mangel in der Form des Schlusses, daß dieser wahrhafte Inhalt, das dem Begriff Angehörige, nicht in der Form eines Schlusses ausgedrückt werden kann. Das Sein des Unendlichen ist die Negation des Endlichen; das Endliche ist nur dies: überzugehen ins Unendliche. So lassen sich die anderen Sätze, die zu einem Schlusse gehören, nicht hinzufügen. Der Mangel ist, daß das Endliche als affirmativ und seine Beziehung auf das Unendliche ausgesprochen ist als positiv, da sie doch wesentlich negativ ist, und dies Dialektische entgeht der Form des Verstandesschlusses.

16/314 Wenn das Endliche das Unendliche voraussetzt, so ist darin noch folgendes enthalten, obgleich nicht ausgesprochen. Das Endliche ist setzend, aber voraussetzend, so daß das Unendliche das Erste und Wesentliche ist; die Voraussetzung näher entwickelt, so liegt darin das negative Moment des Endlichen und seine Beziehung zum Unendlichen. Gemeint ist es in der Religion nicht so, daß die affirmative Natur des Endlichen, seine Unmittelbarkeit es ist, um welcher willen das Unendliche ist; das Unendliche ist vielmehr das Sichaufheben des Endlichen. Der Beweis, die Form der Beziehung des Endlichen auf das Unendliche, der Gedanke wird schief durch die Form des Schlusses. Die Religion enthält aber dies Denken, diesen Übergang vom Endlichen zum Unendlichen, welcher nicht zufällig, sondern notwendig ist und welchen der Begriff der Natur des Unendlichen selbst mit sich bringt. Dies Denken, welches die Substanz der Religion mit sich bringt, ist nur nicht richtig in der Form eines Schlusses aufgefaßt.

Der Mangel an der Vermittlung dieses Beweises ist der, daß das Unbedingte ausgesprochen wird als bedingt durch ein anderes Sein. Die einfache Bestimmung der Negation ist fortgelassen. In der wahrhaften Vermittlung wird auch von dem Vielen zu dem Einen übergegangen und auch so, daß das Eine als vermittelt ausgesprochen wird. Aber dieser Mangel wird in der wahrhaften Erhebung des Geistes verbessert und zwar dadurch, daß gesagt wird, nicht das Viele sei, sondern das Eine. Durch diese Negation wird die Vermittlung und Bedingung aufgehoben, und das an und für sich Notwendige ist nun vermittelt durch Negation der Vermittlung. Gott erschafft: da ist das Verhältnis von Zweien und Vermittlung. Das ist aber ein Urteil: Gott ist nicht mehr das dunkle, in sich verdumpfte Wesen, er manifestiert sich, öffnet sich, setzt einen Unterschied und ist für ein Anderes. Dieser Unterschied ist in seinem höchsten Ausdruck der Sohn. Der Sohn ist vermittels des Vaters, und umgekehrt: Gott ist nur in ihm offenbar. Aber Gott ist in diesem Anderen bei sich selbst, bezieht sich auf sich, und indem dies nicht mehr ein Verhalten zu Anderem ist, ist die Vermittlung aufgehoben.

Gott ist also das an und für sich Notwendige, diese Bestimmung ist schlechthin die Grundlage. Gott muß, wenn das auch noch nicht genug ist, als die Substanz gefaßt werden.

16/315 Das Andere ist nun das Umgekehrte, das Verhältnis der Substanz zum Endlichen. In der Erhebung vom Endlichen zur Substanz ist eine Vermittlung, die im Resultate aufgehoben, als nichtig gesetzt war. Im Herumwenden der Substanz gegen das Viele, Endliche usw. ist diese aufgehobene Vermittlung wieder aufzunehmen, aber so, daß sie in der Bewegung des Resultats als nichtig gesetzt wird; d. h. nicht bloß das Resultat muß aufgefaßt werden, sondern in diesem das Ganze und der Prozeß desselben. Wird nun in dieser Weise das Ganze aufgefaßt, so wird gesagt: die Substanz hat Akzidenzen, die unendliche Mannigfaltigkeit, die an dieser Substanz als ein Seiendes ist, das vorübergeht. Was ist, das vergeht. Der Tod ist aber ebensosehr wieder der Anfang des Lebens; das Vergehen ist der Anfang des Entstehens und es ist nur Umschlagen vom Sein in das Nichtsein, und umgekehrt. Das ist der Wechsel der Akzidentalität, und die Substanz ist nun die Einheit dieses Wechsels selbst. Was perennierend ist, ist dieser Wechsel, und dieser als Einheit ist das Substantielle, die Notwendigkeit, welche das Übersetzende ist des Entstehens in das Vergehen und umgekehrt. Die Substanz ist die absolute Macht des Seins. Ihr kommt das Sein zu; aber sie ist ebenso die Einheit des Umschlagens, daß das Sein umschlägt in das Nichtsein; aber sie ist wieder die Macht des Vergehens, so daß das Vergehen vergeht.

Der Mangel an dieser orientalischen Substanz wie an der Spinozistischen liegt in den Kategorien des Entstehens und Vergehens. Die Substanz ist nicht gefaßt als das Tätige in sich selbst, als Subjekt und als zweckmäßige Tätigkeit, nicht als Weisheit, sondern nur als Macht. Sie ist ein Inhaltsloses; das Bestimmte, der Zweck ist nicht darin enthalten; das Bestimmte, das sich in diesem Entstehen und Vergehen hervorbringt, ist nicht gefaßt. Es ist nur die taumelnde, in sich zwecklose, leere Macht. Dies System ist das, was man Pantheismus nennt. Gott ist da die absolute Macht, das Sein in allem Dasein, die Reinigung seiner selbst von der Bestimmtheit und Negation. Daß die Dinge sind, ist die Substanz; daß sie nicht sind, ist ebenfalls die Macht der Substanz, und diese Macht ist den Dingen unmittelbar immanent.

16/316 Dieser Pantheismus ist z. B. auch in dem Ausdruck Jacobis enthalten: “Gott ist Sein in allem Dasein”, und es kommt da bei ihm allerdings auch zu geistreichen Bestimmungen von Gott. Dies Dasein enthält unmittelbarerweise das Sein in sich, und dies Sein im Dasein ist Gott, der so das Allgemeine ist im Dasein. Sein ist die dürftigste Bestimmung von Gott, und wenn er Geist sein soll, so genügt sie am wenigsten; so gebraucht als Sein des Daseins im endlichen Realen, ist dies Pantheismus. Jacobi war weit entfernt vom Pantheismus; aber in jenem Ausdruck liegt er, und so ist es in der Wissenschaft nicht darum zu tun, was einer meint in seinem Kopfe, sondern das Ausgesprochene gilt.

Parmenides sagt: das Sein ist Alles. Dies scheint dasselbe zu sein und so auch Pantheismus; aber dieser Gedanke ist reiner als der von Jacobi und ist nicht Pantheismus. Denn er sagt ausdrücklich: es ist nur das Sein, und in das Nichtsein fällt alle Schranke, alle Realität, alle Weise der Existenz; dies ist denn gar nicht, sondern es hat nur das Sein. Bei Parmenides ist so das gar nicht mehr vorhanden, was Dasein heißt. Hingegen bei Jacobi gilt das Dasein als affirmativ, obwohl es endlich ist, und so ist es Affirmation in endlicher Existenz. Spinoza sagt: was ist, ist die absolute Substanz; das andere sind nur Modi, denen er keine Affirmation, keine Realität zuschreibt. So kann man selbst von der Substanz des Spinoza vielleicht nicht sagen, daß sie so genau pantheistisch sei als jener Ausdruck, denn die einzelnen Dinge bleiben bei ihm sowenig noch ein Affirmatives als das Dasein bei Parmenides, welches bei ihm unterschieden vom Sein nur Nichtsein ist und so ist, daß dies Nichtsein gar nicht ist.

16/317 Wenn man das Endliche als Gedanken nimmt, so ist damit alles Endliche verstanden, und so ist es Pantheismus; aber zu unterscheiden ist, ob vom Endlichen nur zu sprechen ist als von diesem oder jenem Einzelnen oder von allen. Dies ist schon ein Fortgang der Reflexion, die nicht mehr beim Einzelnen stehenbleibt; alles Endliche gehört der Reflexion an. Dieser Pantheismus ist ein moderner, und wenn man spricht: Gott ist Sein in allem Dasein, so ist dies ein Pantheismus neuerer Mohammedaner, insbesondere des Dschelal ed-din Rumi. Da ist dies Alles, wie es ist, ein Ganzes, und ist Gott, und das Endliche ist in diesem Dasein als allgemeine Endlichkeit. Dieser Pantheismus ist das Erzeugnis der denkenden Reflexion, welche die natürlichen Dinge zu allem und jedem erweitert und hiermit die Existenz Gottes sich nicht als wahrhafte Allgemeinheit des Gedankens, sondern als eine Allheit, d. i. in allen einzelnen natürlichen Existenzen vorstellt.

Beiläufig kann noch bemerkt werden: auch die Bestimmung der neueren Philosophie, daß der Geist die Einheit mit sich selbst ist und die Welt als Ideelles in sich faßt, nennt man Pantheismus oder näher Pantheismus des Spiritualismus. Aber da faßt man nur einseitig die Bestimmung der Einheit auf und setzt ihr gegenüber die Bestimmung der Schöpfung, wo Gott Ursache und die Trennung so vorhanden ist, daß die Schöpfung gegen ihn selbständig ist. Aber dies ist gerade die Grundbestimmung des Geistes, daß er dies Unterscheiden und Setzen des Unterschiedes ist: das ist die Schöpfung, die sie immer haben wollen. Das Weitere ist dann freilich, daß die Trennung nicht bleibt, sondern aufgehoben wird, denn sonst stehen wir im Dualismus und Manichäismus.

Wir kehren nun zu der Bestimmung zurück, daß die Substanz als allgemeine Macht vom Gedanken für sich herausgehoben ist.

Diese Erhebung, dieses Wissen ist aber noch nicht Religion; dazu fehlt nämlich noch das Moment, das in der Religion als der vollendeten Idee nicht fehlen darf - das Moment des Geistes. Die Stellung dieses Moments ergibt sich daraus, daß die Substanz in ihr selbst noch nicht als Geist, der Geist noch nicht als Substanz bestimmt ist. So ist der Geist außerhalb der Substanz, und zwar als verschieden von ihr.

16/318 Wir haben nun die Grundbestimmung des Pantheismus, wie er sich als Religion bestimmt hat, in ihren näheren Formen zu betrachten.

1. Die chinesische Religion oder die Religion des Maßes

a. Die allgemeine Bestimmtheit derselben

Zunächst wird die Substanz noch in derjenigen Bestimmung des Seins gedacht, die zwar dem Wesen am nächsten steht, aber doch noch der Unmittelbarkeit des Seins angehört, und der Geist, der von ihr verschieden ist, ist ein besonderer endlicher Geist, der Mensch. Dieser Geist ist einerseits der Gewalthabende, der Ausführer jener Macht, andererseits, als jener Macht unterworfen, das Akzidentelle. Wird der Mensch als diese Macht vorgestellt, so daß sie in ihm als wirkend angesehen wird oder daß er durch den Kultus dazu komme, sich mit ihr identisch zu setzen, so hat die Macht die Gestalt des Geistes, aber des endlichen, menschlichen Geistes, und da tritt die Trennung von anderen ein, über die er mächtig ist.

b. Die geschichtliche Existenz dieser Religion

Aus jener unmittelbaren Religion, welche der Standpunkt der Zauberei war, sind wir zwar herausgetreten, da der besondere Geist sich jetzt von der Substanz unterscheidet und zu ihr in Verhältnis steht, daß er sie als die allgemeine Macht betrachtet. In der chinesischen Religion, welche die nächste geschichtliche Existenz dieses substantiellen Verhältnisses ist, wird die Substanz als der Umfang des wesentlichen Seins, als das Maß gewußt; das Maß gilt als das Anundfürsichseiende, Unveränderliche, und Tien, der Himmel, ist die objektive Anschauung dieses Anundfürsichseienden. Dennoch zieht sich auch die Bestimmung der Zauberei noch in diese Sphäre herein, insofern in der Wirklichkeit der einzelne Mensch, der Wille und das empirische Bewußtsein desselben das Höchste ist. Der Standpunkt der Zauberei hat sich hier sogar zu einer organisierten Monarchie, deren Anschauung etwas Großartiges und Majestätisches hat, ausgebreitet.

16/319 Tien ist das Höchste, aber nicht nur im geistigen, moralischen Sinn. Es bezeichnet vielmehr die ganz unbestimmte, abstrakte Allgemeinheit, ist der ganz unbestimmte Inbegriff physischen und moralischen Zusammenhangs überhaupt. Daneben ist aber der Kaiser Regent auf Erden, nicht der Himmel; nicht dieser hat Gesetze gegeben oder gibt sie, welche die Menschen respektieren, göttliche Gesetze, Gesetze der Religion, Sittlichkeit. Nicht Tien regiert die Natur, sondern der Kaiser regiert alles, und er nur ist im Zusammenhang mit diesem Tien. Er nur bringt dem Tien Opfer an den vier Hauptfesten des Jahres; es ist nur der Kaiser, der sich unterredet mit Tien, seine Gebete richtet an ihn, er steht allein in Konnexion mit ihm und regiert alles auf Erden. Der Kaiser hat auch die Herrschaft über die natürlichen Dinge und ihre Veränderungen in seinen Händen und regiert die Mächte derselben.

Wir unterscheiden Welt, weltliche Erscheinung so, daß außer dieser Welt auch Gott regiert; hier aber ist nur der Kaiser das Herrschende. Der Himmel der Chinesen, der Tien, ist etwas ganz Leeres; die Seelen der Verstorbenen existieren zwar in ihm, überleben die Abscheidung vom Körper, aber sie gehören auch zur Welt, da sie als Herren der Naturkreise gedacht werden, und der Kaiser regiert auch über diese, setzt sie in ihre Ämter ein und ab. Wenn die Toten als Vorsteher der natürlichen Reiche vorgestellt werden, so könnte man sagen: sie sind damit erhoben; in der Tat aber werden sie heruntergesetzt zu Genien des Natürlichen, und da ist es recht, daß der selbstbewußte Wille diese Genien bestimmt.

16/320 Der Himmel der Chinesen ist daher nicht eine Welt, die über der Erde ein selbständiges Reich bildet und für sich das Reich des Idealen ist, wie wir uns den Himmel mit Engeln und den Seelen der Verstorbenen vorstellen oder wie der griechische Olymp vom Leben auf der Erde unterschieden ist, sondern alles ist auf Erden, und alles, was Macht hat, ist dem Kaiser unterworfen, und es ist dies einzelne Selbstbewußtsein, das auf bewußte Weise diese vollkommene Regentschaft führt.

Was das Maß betrifft, so sind es feste Bestimmungen, die Vernunft (Tao) heißen. Die Gesetze des Tao oder die Maße sind Bestimmungen, Figurationen, nicht das abstrakte Sein oder abstrakte Substanz, sondern Figurationen der Substanz, die abstrakter aufgefaßt werden können, aber auch die Bestimmungen für die Natur und für den Geist des Menschen, Gesetze seines Willens und seiner Vernunft sind. - Die ausführliche Angabe und Entwicklung dieser Maße begriffe die ganze Philosophie und Wissenschaft der Chinesen. Hier sind nur die Hauptpunkte hervorzuheben.

Die Maße in der abstrakten Allgemeinheit sind ganz einfache Kategorien: Sein und Nichtsein, das Eins und Zwei, welches denn das Viele überhaupt ist. Diese allgemeinen Kategorien sind von den Chinesen mit Strichen bezeichnet worden: der Grundstrich ist die Linie; ein einfacher Strich (—) bedeutet das Eins und die Affirmation: ja; der gebrochene (— —) Zwei, die Entzweiung und die Negation: nein. Diese Zeichen heißen Kua (die Chinesen erzählen, sie seien ihnen auf der Schale der Schildkröte erschienen). Es gibt vielfache Verbindungen derselben, die dann konkretere Bedeutungen von jenen ursprünglichen Bestimmungen haben. Unter diesen konkreteren Bedeutungen sind besonders die vier Weltgegenden und die Mitte, vier Berge, die diesen Weltgegenden entsprechen, und einer in der Mitte, fünf Elemente: Erde, Feuer, Wasser, Holz und Metall. Ebenso gibt es fünf Grundfarben, wovon jede einem Element angehört. Jede chinesische regierende Dynastie hat eine besondere Farbe, Element usw.; so gibt es auch fünf Grundtöne in der Musik; fünf Grundbestimmungen für das Tun des Menschen in seinem Verhalten zu anderen. Die erste und höchste ist das Verhalten der Kinder zu den Eltern, die zweite die Verehrung der verstorbenen Voreltern und der Toten, die dritte der Gehorsam gegen den Kaiser, die vierte das Verhalten der Geschwister zueinander, die fünfte das Verhalten gegen andere Menschen.

16/321 Diese Maßbestimmungen machen die Grundlage, die Vernunft aus. Die Menschen haben sich denselben gemäß zu halten; was die Naturelemente betrifft, so sind die Genien derselben vom Menschen zu verehren.

Es gibt Menschen, die sich dem Studium dieser Vernunft ausschließend widmen, sich von allem praktischen Leben fernhalten und in der Einsamkeit leben; doch ist es immer die Hauptsache, daß diese Gesetze im praktischen Leben gehandhabt werden. Wenn sie aufrechtgehalten sind, wenn die Pflichten von den Menschen beobachtet werden, so ist alles in Ordnung, in der Natur wie im Reiche; es geht dem Reiche und den Individuen wohl. Dies ist ein moralischer Zusammenhang zwischen dem Tun des Menschen und dem, was in der Natur geschieht. Betrifft das Reich Unglück, sei es durch Überschwemmung oder durch Erdbeben, Feuersbrünste, trockene Witterung usw., so kommt dies allein daher, daß der Mensch nicht die Vernunftgesetze befolgt hat, daß Maßbestimmungen im Reiche nicht gut aufrechterhalten worden sind. Dadurch wird das allgemeine Maß zerstört, und es bricht solches Unglück herein. - Das Maß wird hier also als das Anundfürsichseiende gewußt. Dies ist die allgemeine Grundlage.

16/322 Das Weitere betrifft nur die Betätigung des Maßes. Die Aufrechterhaltung der Gesetze kommt dem Kaiser zu, dem Kaiser als dem Sohne des Himmels, welcher das Ganze, die Totalität der Maße ist. Der Himmel als das sichtbare Himmelsgewölbe ist zugleich die Macht der Maße. Der Kaiser ist unmittelbar der Sohn des Himmels (Tien-tse), er hat das Gesetz zu ehren und demselben Anerkennung zu verschaffen. In einer sorgfältigen Erziehung wird der Thronfolger mit allen Wissenschaften und den Gesetzen bekannt gemacht. Der Kaiser erzeigt allein dem Gesetze die Ehre; seine Untertanen haben ihm nur die Ehre zu erweisen, die er dem Gesetz erweist. Der Kaiser bringt Opfer. Dies ist nichts anderes, als daß der Kaiser sich niederwirft und das Gesetz verehrt. Ein Hauptfest unter den wenigen chinesischen Festen ist das des Ackerbaues. Der Kaiser steht demselben vor; an dem Festtage pflügt er selbst den Acker; das Korn, welches auf diesem Felde wächst, wird zum Opfer gebraucht. Die Kaiserin hat den Seidenbau unter sich, der den Stoff zur Bekleidung hergibt, wie der Ackerbau die Quelle aller Nahrung ist. - Wenn Überschwemmungen, Seuchen und dgl. das Land verwüsten und plagen, so geht das allein den Kaiser an; er bekennt als Ursache des Unglücks seine Beamten und vorzüglich sich selbst: wenn er und seine Magistratspersonen das Gesetz ordentlich aufrechterhalten hätten, so wäre das Unglück nicht eingetreten. Der Kaiser empfiehlt daher den Beamten, in sich zu gehen und zu sehen, worin sie gefehlt hätten, so wie er selbst der Meditation und Buße sich hingibt, weil er nicht recht gehandelt habe. - Von der Pflichterfüllung hängt also die Wohlfahrt des Reiches und der Individuen ab. Auf diese Weise reduziert sich der ganze Gottesdienst für die Untertanen auf ein moralisches Leben; die chinesische Religion ist so eine moralische Religion zu nennen (in diesem Sinne hat man den Chinesen Atheismus zuschreiben können). - Diese Maßbestimmungen und Angaben der Pflichten rühren meistenteils von Konfuzius her: seine Werke sind überwiegend solchen moralischen Inhalts.

16/323 Diese Macht der Gesetze und der Maßbestimmungen ist ein Aggregat von vielen besonderen Bestimmungen und Gesetzen. Diese besonderen Bestimmungen müssen nun auch als Tätigkeiten gewußt werden; als Besonderes sind sie der allgemeinen Tätigkeit unterworfen, nämlich dem Kaiser, welcher die Macht der gesamten Tätigkeiten ist. Diese besonderen Mächte werden nun auch als Menschen vorgestellt, besonders sind es die abgeschiedenen Voreltern der existierenden Menschen; denn der Mensch wird besonders als Macht gewußt, wenn er abgeschieden, d. h. nicht mehr in das Interesse des täglichen Lebens verwickelt ist. Derjenige kann aber auch als abgeschieden betrachtet werden, der sich selbst von der Welt ausscheidet, indem er sich in sich vertieft, seine Tätigkeit bloß auf das Allgemeine, auf die Erkenntnis dieser Mächte richtet, dem Zusammenhange des täglichen Lebens entsagt und sich von allen Genüssen fernhält; dadurch ist der Mensch auch dem konkreten menschlichen Leben abgeschieden, und er wird daher auch als besondere Macht gewußt. - Außerdem gibt es auch noch Geschöpfe der Phantasie, welche diese Macht innehaben: dies ist ein sehr weit ausgebildetes Reich von solchen besonderen Mächten. Sie stehen sämtlich unter der allgemeinen Macht, unter der des Kaisers, der sie einsetzt und ihnen Befehle erteilt. - Dieses weite Reich der Vorstellung lernt man am besten aus einem Abschnitt der chinesischen Geschichte kennen, wie er sich in den Berichten der Jesuiten, in dem gelehrten Werke Mémoires concernant les Chinois [Paris 1776 ff.] findet. An die Einsetzung einer neuen Dynastie knüpft sich unter anderem die Beschreibung von dem Folgenden.

Ums Jahr 1122 v. Chr., eine Zeit, die in der chinesischen Geschichte noch ziemlich bestimmt ist, kam die Dynastie der Tschou zur Regierung. Wu-wang war aus dieser der erste Kaiser; der letzte der vorhergehenden Dynastie Tschou-sin hatte wie seine Vorgänger schlecht regiert, so daß die Chinesen sich vorstellten, der böse Genius, der sich ihm einverleibt, habe regiert. Mit einer neuen Dynastie muß sich alles erneuen auf Erden und am Himmel; dies wurde vom neuen Kaiser mit Hilfe des Generalissimus seiner Armee vollbracht. Es wurden nun neue Gesetze, Musik, Tänze, Beamte usf. eingeführt, und so mußten auch die Lebenden und die Toten vom Kaiser neue Vorsteher erhalten.

16/326 Ein Hauptpunkt war die Zerstörung der Gräber der vorhergehenden Dynastie, d. h. die Zerstörung des Kultus gegen die Ahnherrn, die bisher Mächte über die Familien und über die Natur gewesen waren. Da nun aber in dem neuen Reiche Familien vorhanden sind, die der alten Dynastie anhänglich waren, deren Verwandte höhere Ämter, besonders Kriegsämter hatten, welche zu verletzen jedoch unpolitisch wäre, so mußte ein Mittel gefunden werden, ihren verstorbenen Verwandten die Ehre zu lassen. Wu-wang führte dies auf folgende Weise aus. Nachdem in der Hauptstadt, Peking war es noch nicht, die Flammen gelöscht waren, Flammen, die der letzte Fürst hatte anzünden lassen, um den kaiserlichen Palast mit allen Schätzen, Weibern usf. zu vernichten, so war das Reich, die Herrschaft dem Wu-wang unterworfen und der Moment gekommen, daß er als Kaiser in die Kaiserstadt einziehen, sich dem Volke darstellen und Gesetze geben sollte. Er machte jedoch bekannt, daß er dies nicht eher könne, als bis zwischen ihm und dem Himmel alles auf angemessene Weise in Ordnung gebracht sei. Von dieser Reichskonstitution zwischen ihm und dem Himmel wurde gesagt, sie sei in zwei Büchern enthalten, die auf einem Berge bei einem alten Meister niedergelegt seien. Das eine enthalte die neuen Gesetze und das zweite die Namen und die Ämter der Genien, Schen genannt, welche die neuen Vorsteher des Reichs in der natürlichen Welt sind, so wie die Mandarine in der bewußten Welt. Diese Bücher abzuholen wurde der General des Wu-wang abgeschickt; dieser war selbst schon ein Schen, ein gegenwärtiger Genius, wozu er es bei seinem Leben schon durch mehr als vierzigjährige Studien und Übungen gebracht hatte. Die Bücher wurden gebracht. Der Kaiser reinigte sich, fastete drei Tage; am vierten Tage mit Aufgang der Sonne trat er in Kaiserkleidung hervor mit dem Buch der neuen Gesetze. Dies wurde auf dem Altar niedergelegt, Opfer dargebracht und dem Himmel dafür gedankt. Hierauf wurden die Gesetze bekannt gemacht, und zur größten Überraschung und Satisfaktion des Volkes fand es sich, daß sie ganz so waren wie die vorigen. Überhaupt bleiben bei einem Dynastienwechsel mit wenigen Abänderungen die alten Gesetze. Das zweite Buch wurde nicht geöffnet, sondern der General damit auf einen Berg geschickt, um es den Schen bekanntzumachen und ihnen zu eröffnen, was der Kaiser gebiete. Es war darin ihre Ein- und Absetzung enthalten. Es wird nun weiter erzählt, auf dem Berge habe der General die Schen zusammenberufen; dieser Berg lag in dem Gebiete, aus dem das Haus der neuen Dynastie stammte. Die Abgeschiedenen hätten sich am Berge versammelt, höher oder niedriger nach dem Range, der General habe auf einem Thron in der Mitte gesessen, der zu diesem Behuf errichtet und herrlich geschmückt gewesen sei; er sei geziert gewesen mit den acht Kua, vor demselben habe die Reichsstandarte und das Zepter, der Kommandostab über die Schen, auf einem Altar gelegen, ebenso das Diplom des alten Meisters, der dadurch den General bevollmächtigte, den Schen die neuen Befehle bekanntzumachen. Der General las das Diplom; die Schen, die unter der vorigen Dynastie geherrscht hatten, wurden wegen ihrer Nachlässigkeit, welche Ursache des eingebrochenen Unglücks sei, für unwürdig erklärt, weiter zu herrschen, und ihres Amtes entlassen. Es wurde ihnen gesagt, sie könnten hingehen, wohin sie wollten, sogar ins menschliche Leben wieder eintreten, um auf diese Weise von neuem Belohnungen zu verdienen. Nun ernannte der abgeordnete Generalissimus die neuen Schen und befahl einem der Anwesenden, das Register zu nehmen und es vorzulesen. Dieser gehorchte und fand seinen Namen zuerst genannt. Der Generalissimus gratulierte ihm, daß seine Tugenden diese Anerkennung erhalten hätten. Es war ein alter General. Sodann wurden die anderen aufgerufen, teils solche, die im Interesse der neuen Dynastie umgekommen waren, teils solche, die im Interesse der früheren Dynastie gefochten und sich aufgeopfert hatten. Unter ihnen besonders ein Prinz, Generalissimus der Armee der früheren Dynastie. Er war im Kriege ein tüchtiger und großer General, im Frieden ein treuer und pünktlicher Minister gewesen und hatte der neuen Dynastie die meisten Hindernisse in den Weg gelegt, bis er endlich im Kriege umgekommen war. Sein Name war der fünfte, nachdem nämlich die Vorsteher über die vier Berge, welche die vier Weltteile und die vier Jahreszeiten vorstellten, ernannt waren. Als sein Amt sollte er die Inspektion über alle Schen, die mit dem Regen, Wind, Donner und den Wolken beauftragt waren, erhalten. Sein Name mußte aber zweimal gerufen und ihm erst der Kommandostab gezeigt werden, ehe er nähertrat; er kam mit einer verächtlichen Miene und blieb stolz stehen. Der General redete ihn an: “Du bist nicht mehr, was du unter den Menschen warst, bist nichts als ein gemeiner Schen, der noch kein Amt hat; ich soll dir vom Meister eins übertragen, ehre diesen Befehl.” Hierauf fiel der Schen nieder, und es wurde ihm eine lange Rede gehalten und er zum Chef jener Schen ernannt, welche das Geschäft haben, den Regen und Donner zu besorgen. So wurde nun sein Geschäft, Regen zur rechten Zeit zu machen, die Wolken zu zerteilen, wenn sie eine Überschwemmung verursachen könnten, den Wind nicht zum Sturm werden zu lassen und den Donner nur walten zu lassen, um die Bösen zu erschrecken und sie zu veranlassen in sich zurückzukehren. Er erhielt vierundzwanzig Adjutanten, deren jeder seine besondere Inspektion bekam, welche alle vierzehn Tage wechselte; unter diesen erhielten andere andere Departements. Die Chinesen haben fünf Elemente, - auch diese bekamen Chefs. Ein Schen bekam die Aufsicht über das Feuer in Rücksicht auf Feuersbrünste, sechs Schen wurden über die Epidemien gesetzt und erhielten den Auftrag, zur Erleichterung der menschlichen Gesellschaft sie zuweilen vom Überfluß an Menschen zu reinigen. Nachdem alle Ämter verteilt waren, wurde das Buch dem Kaiser wieder übergeben, und es macht noch den astrologischen Teil des Kalenders aus. Es erscheinen in China jährlich zwei Adreßkalender, der eine über die Mandarine, der andere über die unsichtbaren Beamten, die Schen. Bei Mißwachs, Feuersbrünsten, Überschwemmungen usf. werden die betreffenden Schen abgeschafft, ihre Bilder gestürzt und neue ernannt. Hier ist also die Herrschaft des Kaisers über die Natur eine vollkommen organisierte Monarchie.

16/327 Es gab unter den Chinesen auch schon eine Klasse von Menschen, die sich innerlich beschäftigten, die nicht nur zur allgemeinen Staatsreligion des Tien gehörten, sondern eine Sekte [bildeten], die sich dem Denken ergab, in sich zum Bewußtsein zu bringen suchte, was das Wahre sei. Die nächste Stufe aus dieser ersten Gestaltung der natürlichen Religion, welche eben war, daß das unmittelbare Selbstbewußtsein sich als das Höchste, als das Regierende weiß nach dieser Unmittelbarkeit, ist die Rückkehr des Bewußtseins in sich selbst, die Forderung, daß das Bewußtsein in sich selbst meditierend ist; und das ist die Sekte des Tao. - Damit ist verbunden, daß diese Menschen, die in den Gedanken, das Innere zurückgehen, auf die Abstraktion des Gedankens sich legen, zugleich die Absicht hatten, unsterbliche, für sich reine Wesen zu werden teils indem sie erst eingeweiht waren, teils indem sie die Meisterschaft, das Ziel erlangt [hatten], sich selbst für höhere Wesen, auch der Existenz, der Wirklichkeit nach, hielten.

Diese Richtung zum Innern, dem abstrahierenden reinen Denken, finden wir also schon im Altertum bei den Chinesen. Eine Erneuerung, Verbesserung der Lehre des Tao fällt in spätere Zeit, und diese wird vornehmlich dem Lao-tse zugeschrieben, einem Weisen, etwas älter, aber gleichzeitig mit Konfuzius und Pythagoras. Konfuzius ist durchaus moralisch, kein spekulativer Philosoph. Der Tien, diese allgemeine Naturmacht, welche Wirklichkeit durch die Gewalt des Kaisers ist, ist verbunden mit moralischem Zusammenhang, und diese moralische Seite hat Konfuzius vornehmlich ausgebildet.

16/328 Bei der Sekte des Tao ist der Anfang, in den Gedanken, das reine Element überzugehen. Merkwürdig ist in dieser Beziehung, daß in dem Tao, der Totalität, die Bestimmung der Dreiheit vorkommt. Das Eins hat das Zwei hervorgebracht, das Zwei das Drei, dieses das Universum. Sobald sich also der Mensch denkend verhielt, ergab sich auch sogleich die Bestimmung der Dreiheit. Das Eins ist das Bestimmungslose und leere Abstraktion. Soll es das Prinzip der Lebendigkeit und Geistigkeit haben, so muß zur Bestimmung fortgegangen werden. Einheit ist nur wirklich, insofern sie zwei in sich enthält, und damit ist die Dreiheit gegeben. Mit diesem Fortschritt zum Gedanken hat sich aber noch keine höhere geistige Religion begründet: die Bestimmungen des Tao bleiben vollkommene Abstraktionen, und die Lebendigkeit, das Bewußtsein, das Geistige fällt sozusagen nicht in den Tao selbst, sondern durchaus noch in den unmittelbaren Menschen. Für uns ist Gott das Allgemeine, aber in sich bestimmt; Gott ist Geist, seine Existenz ist die Geistigkeit. Hier ist die Wirklichkeit, Lebendigkeit des Tao noch das wirkliche, unmittelbare Bewußtsein, daß er zwar ein Totes ist wie Lao-tse, sich aber transformiert in andere Gestalten, in seinen Priestern lebendig und wirklich vorhanden ist.

Wie Tien, dieses Eine, das Herrschende, aber nur diese abstrakte Grundlage, [und] der Kaiser die Wirklichkeit dieser Grundlage, das eigentlich Herrschende ist, so ist dasselbe der Fall bei der Vorstellung der Vernunft. Diese ist ebenso die abstrakte Grundlage, die erst im existierenden Menschen ihre Wirklichkeit hat.

c. Der Kultus

Kultus ist in der Religion des Maßes eigentlich ihre ganze Existenz, da die Macht der Substanz sich in ihr selbst noch nicht zu fester Objektivität gestaltet hat und selbst das Reich der Vorstellung, soweit es sich in dem Reiche der Schen entwickelt hat, der Macht des Kaisers unterworfen ist, welcher selbst nur die wirkliche Betätigung des Substantiellen ist. Fragen wir daher nach dem Kultus im engeren Sinne, so ist nur noch das Verhältnis der allgemeinen Bestimmtheit dieser Religion zur Innerlichkeit und zum Selbstbewußtsein zu untersuchen.

16/329 Da das Allgemeine nur die abstrakte Grundlage ist, so bleibt der Mensch darin ohne eigentlich immanentes, erfülltes Inneres, er hat keinen Halt in sich. Halt hat er erst in sich, wenn die Freiheit, Vernünftigkeit eintritt, indem er das Bewußtsein ist, frei zu sein, und diese Freiheit als Vernunft sich ausbildet. Diese ausgebildete Vernunft gibt absolute Grundsätze, Pflichten, und der Mensch, der sich dieser absoluten Bestimmungen in seiner Freiheit, seinem Gewissen bewußt ist, wenn sie in ihm immanente Bestimmungen sind, hat in sich, seinem Gewissen einen Halt. Erst insofern der Mensch von Gott weiß als Geist und von den Bestimmungen des Geistes, sind diese göttlichen Bestimmungen wesentliche, absolute Bestimmungen der Vernünftigkeit, überhaupt dessen, was Pflicht in ihm und ihm seinerseits immanent ist.

Wo das Allgemeine nur diese abstrakte Grundlage überhaupt ist, hat der Mensch in sich keine immanente, bestimmte Innerlichkeit: darum ist alles Äußerliche für ihn ein Innerliches; alles Äußerliche hat Bedeutung für ihn, Beziehung auf ihn, und zwar praktische Beziehung. Im allgemeinen Verhältnis ist dies die Staatsverfassung, das Regiertwerden von außen.

Mit dieser Religion ist keine eigentliche Moralität, keine immanente Vernünftigkeit verbunden, wodurch der Mensch Wert, Würde in sich und Schutz gegen das Äußerliche hätte. Alles, was eine Beziehung auf ihn hat, ist eine Macht für ihn, weil er in seiner Vernünftigkeit, Sittlichkeit keine Macht hat. Daraus folgt diese unbestimmbare Abhängigkeit von allem Äußerlichen, dieser höchste, zufälligste Aberglaube.

Diese äußere Abhängigkeit ist überhaupt darin begründet, daß alles Besondere mit dem Allgemeinen, das nur abstrakt bleibt, nicht in inneres Verhältnis gesetzt werden kann. Die Interessen der Individuen liegen außerhalb der allgemeinen Bestimmungen, die der Kaiser in Ausübung bringt. In Rücksicht auf die besonderen Interessen wird vielmehr eine Macht vorgestellt, die für sich vorhanden ist. Das ist nicht die allgemeine Macht der Vorsehung, die sich auch über die besonderen Schicksale erstreckt, das Besondere ist vielmehr einer besonderen Macht unterworfen. Das sind die Schen, und es tritt damit ein großes Reich des Aberglaubens ein.

16/330 So sind die Chinesen in ewiger Furcht und Angst vor allem, weil alles Äußerliche eine Bedeutung, Macht für sie ist, das Gewalt gegen sie brauchen, sie affizieren kann. Besonders die Wahrsagerei ist dort zu Hause: in jedem Ort sind eine Menge Menschen, die sich mit Prophezeien abgeben. Die rechte Stelle zu finden für ihr Grab, die Lokalität, das Verhältnis im Raum - damit haben sie es ihr ganzes Leben zu tun. Wenn beim Bau eines Hauses ein anderes das ihrige flankiert, die Front einen Winkel gegen dasselbe hat, so werden alle möglichen Zeremonien vorgenommen und die besonderen Mächte durch Geschenke günstig gemacht. Das Individuum ist ohne alle eigene Entscheidung und ohne subjektive Freiheit.

2. Die Religion der Phantasie

a. Der Begriff derselben

Die zweite Hauptform des Pantheismus, wie er als Religion zur Erscheinung gekommen ist, steht noch innerhalb desselben Prinzips der einen substantiellen Macht, in der das Vorhandene, auch die Freiheit des Menschen, nur ein Negatives, Akzidentelles ist. In der ersten Form der substantiellen Macht sahen wir, daß sie als die Menge und als der Umfang der wesentlichen Bestimmungen und nicht an ihr selber als geistig gewußt wird. Es ist nun sogleich die Frage: wie ist diese Macht an ihr selber bestimmt, und was ist ihr Inhalt? Das Selbstbewußtsein in der Religion kann nicht wie der abstrakt denkende Verstand bei der Vorstellung jener Macht stehenbleiben, die nur als ein Aggregat von Bestimmungen gewußt wird, welche nur sind. So wird die Macht noch nicht gewußt als reelle, für sich seiende Einheit, noch nicht als Prinzip. Das Entgegengesetzte dieser Bestimmung ist nun die Rücknahme des vielen Bestimmtseins in die Einheit des Sichselbstbestimmens. Diese Konzentration des Sichselbstbestimmens enthält den Anfang der Geistigkeit.

16/331 α) Das Allgemeine als sich selbst bestimmend, nicht nur als eine Menge von Regeln, ist das Denken, existiert als Denken. Die Natur, die Macht, die alles gebiert, existiert als das Allgemeine, als dies eine Wesen, als diese eine Macht, für sich nur in unserem Denken. Was wir in der Natur vor uns haben, ist dies Allgemeine, aber nicht als Allgemeines. Das Wahre der Natur ist als Idee oder abstrakter als Allgemeines in unserem Denken für sich herausgehoben. Die Allgemeinheit ist aber an ihr selbst Denken und als sich selbst bestimmend die Quelle alles Bestimmens. Aber auf der Stufe, wo wir jetzt stehen und wo das Allgemeine zuerst als das Bestimmende, als Prinzip hervortritt, ist es noch nicht der Geist, sondern abstrakte Allgemeinheit überhaupt. Indem das Allgemeine so gewußt wird als Denken, bleibt es als solches in sich eingeschlossen. Es ist die Quelle aller Macht, die aber nicht selbst sich als solche äußert.

β) Zum Geiste gehört nun das Unterscheiden und die Ausbildung des Unterschiedes. In das System dieser Ausbildung gehört die konkrete Entwicklung des Denkens für sich selbst und diejenige Entwicklung, welche als Erscheinung die Natur und die geistige Welt ist. Da nun aber das Prinzip, das auf dieser Stufe auftritt, noch nicht so weit gediehen ist, daß diese Entwicklung in ihm selbst geschehen könnte, da es vielmehr nur in der einfachen, abstrakten Konzentration festgehalten wird, so fällt die Entwicklung, der Reichtum der wirklichen Idee außerhalb des Prinzips, und damit ist die Unterscheidung und die Mannigfaltigkeit in die wildeste Äußerlichkeit der Phantasie ausgelassen. Die Besonderung des Allgemeinen erscheint in einer Vielheit selbständiger Mächte.

16/332 γ) Dieses Viele, das wild Auseinandergelassene, wird wieder zurückgenommen in die erste Einheit. Diese Zurücknahme, diese Konzentration des Denkens würde der Idee nach das Moment der Geistigkeit vollenden, wenn das erste, allgemeine Denken sich in sich selbst zum Unterschiede erschlösse und wenn es in sich als das Zurücknehmen gewußt würde. Auf der Grundlage des abstrakten Denkens bleibt aber die Zurücknahme selbst eine geistlose. Es fehlt hier nichts von den Momenten der Idee des Geistes, es ist in diesem Fortgang die Idee der Vernünftigkeit vorhanden; aber doch machen diese Momente den Geist nicht aus, die Entwicklung vollendet sich nicht zum Geist, weil die Bestimmungen nur allgemein bleiben. Es wird immer nur zurückgekehrt zu jener Allgemeinheit, die selbsttätig ist, aber in der Abstraktion des Selbstbestimmens festgehalten wird. Wir haben also das abstrakte Eine und die Wildheit der ausgelassenen Phantasie, welche zwar wieder gewußt wird als identisch bleibend mit dem Ersten, aber nicht zur konkreten Einheit des Geistigen erweitert wird. Die Einheit des intelligiblen Reiches kommt zum besonderen Bestehen, aber dieses wird nicht absolut frei, sondern bleibt in der allgemeinen Substanz gehalten.

Eben damit aber, daß die Entwicklung noch nicht wahrhaft in den Begriff zurückkehrt, noch nicht innerlich vom Begriff zurückgenommen wird, behält sie bei aller Rückkehr in die Substanz noch ihre Unmittelbarkeit, ist sie noch der Naturreligion angehörig, und die Momente fallen daher auseinander und werden als selbständig gegeneinander getrennt gehalten. Das ist der Fluch der Natur. Wir werden so überall Anklänge des Begriffs, des Wahrhaften finden, die aber im ganzen um so greuelhafter werden, weil sie in der Bestimmung des Außereinander bleiben und die Momente selbständig und gegenständlich in ihrer Besonderheit theoretisch angeschaut werden.

16/333 Die Frage ist nun noch: Welches sind die Formen, die Gestalten dieser Selbständigkeit? Wir sind auch in solch einer Welt, das Bewußtsein ist in solch einer außereinander seienden Welt, in einer sinnlichen Welt, und es hat so mit einer Welt von bunter Mannigfaltigkeit zu tun. Im ganzen sind es so diese, dies ist Grundbestimmung; diese heißen wir Dinge, und es ist dies die nähere Bestimmung des Objektiven, die wir ihm geben, wodurch wir es vom Geist unterscheiden. Ebenso haben wir es innerlich mit vielfachen Gewalten, geistigen Unterschieden, Empfindungen zu tun, die der Verstand ebenso isoliert, - da ist diese Neigung, jene Leidenschaft, diese Kraft des Gedächtnisses, jene des Urteils usf. Auch beim Denken haben wir solche Bestimmungen, von denen jede für sich ist: positiv, negativ, sein, nicht sein; dies ist Selbständigkeit für unser sinnlich nehmendes Bewußtsein, für unseren Verstand. Wir haben auf diese Weise eine Weltansicht, Anschauung, die prosaisch ist, weil die Selbständigkeit die Form der Dingheit, der Kräfte, der Seelenkräfte usf., mithin abstrakte Form hat. Der Gedanke ist hier nicht Vernunft, sondern Verstand und in dieser Form vorhanden. Daß wir aber die Welt so betrachten, ist Reflexion des Verstandes und ein viel Späteres, das hier noch nicht stattfinden kann. Erst wenn die Prosa, das Denken alle Verhältnisse durchdrungen hat, daß der Mensch überall abstrakt denkend sich verhält, spricht er von äußerlichen Dingen. Hier hingegen ist das Denken nur diese Substanz, nur dieses Beisichsein, es ist noch nicht angewendet und hat noch nicht den ganzen Menschen durchdrungen. Die besonderen Mächte, welche teils Gegenstände, Sonne, Berge, Flüsse, oder abstraktere sind wie Entstehen, Vergehen, die Veränderung, das Gestalten usw., sind noch nicht in den Geist aufgenommen, noch nicht wahrhaft als ideell gesetzt, aber auch noch nicht verständig vom Geist unterschieden, und das reine Sein ist noch konzentriert in jenes Insichsein der noch nicht geistigen Substanz.

16/334 Wir sagen nun nicht nur: die Dinge sind, sondern zweitens sagen wir auch: sie stehen in mannigfacher Beziehung zueinander, haben Kausalzusammenhang, sind abhängig voneinander; dies zweite Moment der Verständigkeit kann hier auch nicht vorhanden sein. Erst der Verstand als reine Sichselbstgleichheit faßt die Gegenstände in diesen Kategorien auf. Weil das eine ist, so ist das andere, sagt er und führt diese Kette des Zusammenhanges rückkehrlos in die schlechte Unendlichkeit hinaus. Also diese Form hat diese Selbständigkeit nicht. Die Form der Selbständigkeit, die nun hier ist, ist keine andere als die Form dessen, was die Form des konkreten Selbstbewußtseins selbst ist, und diese erste Weise ist daher menschliche oder tierische Weise. Auf diesem Standpunkt ist Erfüllung; das Konkrete tritt ein als seiend, angeschaut, nicht mehr als Macht, - in dieser ist es nur als Negatives, der Macht Unterworfenes gesetzt. Das Praktische ist in der Macht nur objektiv, nicht das Theoretische; hier hingegen ist das Theoretische freigelassen.

16/335 Der Geist, indem er theoretisch ist, ist zweiseitig, er verhält, als in sich, sich zu sich selbst und verhält sich zu den Dingen, welche die allgemeine Selbständigkeit für ihn sind; und so brechen sich ihm die Dinge selbst entzwei, in ihre unmittelbare äußerliche, bunte Weise und in ihr für sich seiendes, freies Wesen. Indem dies noch nicht ein Ding, noch überhaupt die Kategorien des Verstandes sind, nicht die gedachte, abstrakte Selbständigkeit, so ist sie die vorgestellte, freie Selbständigkeit, und diese ist die Vorstellung des Menschen oder wenigstens des Lebendigen, welche somit überhaupt die Objektivität der Phantasie genannt werden kann. Sich die Sonne, den Himmel, den Baum als seiend, selbständig vorzustellen, dazu bedarf es für uns nur entweder dessen sinnliche Anschauung oder dessen Bild, zu dem nichts heterogen Scheinendes hinzuzutreten habe, um es uns als selbständig vorzustellen. Dieser Schein ist aber eine Täuschung; das Bild, wenn es als selbständig, als seiend vorgestellt ist, uns als solches gilt, so hat es für uns eben die Bestimmung des Seins, einer Kraft, einer Ursächlichkeit, Wirksamkeit, einer Seele; es hat seine Selbständigkeit in diesen Kategorien. Aber insofern die Selbständigkeit noch nicht zur Prosa des Verstandes fortgegangen ist, für welchen die Kategorie der Kraft, Ursache, überhaupt die Bestimmung der Objektivität ist, so ist Fassen und Aussprechen jener Selbständigkeit diese Poesie, welche die Vorstellung der menschlichen Natur und Gestalt - etwa der tierischen noch, oder der menschlichen in einer Verbindung mit der tierischen - zum Träger und Wesen der äußerlichen Welt macht. Diese Poesie ist das in der Tat Vernünftige der Phantasie, denn dies ist festzuhalten: wenn das Bewußtsein, wie gesagt, noch nicht zur Kategorie fortgegangen ist, so ist das Selbständige aus der vorhandenen Welt, und zwar eben im Gegensatze des Unselbständigen, des als äußerlich Vorgestellten zu nehmen, und hier ist allein das tierische und menschliche Wesen die Gestalt, Weise und Natur des Freien unter den Dingen. Sonne, Meer, Baum usw. sind in der Tat unselbständig gegen das Lebendige, Freie, und diese Formen des Selbständigen sind es, die in diesem Element der Selbständigkeit die Träger der Kategorie für irgendeinen Inhalt ausmachen. Dem Stoff wird so eine subjektive Seele gegeben, die aber nicht eine Kategorie ist, sondern konkrete Geistigkeit und Lebendigkeit.

Die nächste Folge ist, daß, sowie die Gegenstände überhaupt und die allgemeinen Gedankenbestimmungen solche freie Selbständigkeit haben, der verständige Zusammenhang der Welt aufgelöst ist; - diesen Zusammenhang bilden die Kategorien der Verhältnisse des Notwendigen, oder die Abhängigkeit der Dinge voneinander nach ihrer Qualität, ihrer wesentlichen Bestimmtheit bildet diesen Zusammenhang; alle diese Kategorien sind aber nicht vorhanden, und so taumelt die Natur haltungslos vor der Vorstellung. Irgendeine Einbildung, irgendein Interesse des Geschehens und Erfolgens, die Bewegung eines Verhältnisses ist durch nichts gebunden und beschränkt; alle Pracht der Natur und der Einbildung steht zu Gebot, den Inhalt damit zu schmücken, und die Willkür der Einbildung hat völlig ungebundenen Weg, sich dahin oder dorthin, hierdurch oder dortdurch gehen zu lassen.

Die ungebildete Begierde hat wenig Interesse, und das, für welches sie Interesse hat, negiert sie; gegen alles Interesselose hingegen ist sie unaufmerksam. Auf diesem Standpunkt der Einbildung aber werden alle Unterschiede besonders beachtet und festgehalten, und alles, was Interesse hat für die Einbildung, wird frei, selbständig und zum Grundgedanken erhoben.

16/336 Durch diese eingebildete Selbständigkeit selbst ist es aber ebenso, daß umgekehrt die Haltung des Inhalts und der Gestaltungen verschwindet; denn da sie bestimmten, endlichen Inhalts sind, so hätten sie ihren objektiven Halt, ihre Wiederkehr und bleibende Erneuerung allein in dem verständigen Zusammenhange, der verschwunden ist, wodurch ihre Selbständigkeit, statt eine Wirklichkeit zu sein, vielmehr zu einer vollkommenen Zufälligkeit wird. Die erscheinende Welt ist daher in den Dienst der Einbildung gesetzt. Die göttliche Welt ist ein Reich der Einbildung, die um so mehr unendlich und mannigfaltig wird, als sie dem Lokal einer üppigen Natur angehört und dieses Prinzip begierdelosen Einbildens der auf dem theoretischen Boden gestellten Phantasie eben einen Reichtum des Gemüts und seiner Gefühle erzeugt hat - Gefühle, die in dieser ruhig brütenden Wärme besonders von dem Tone wollüstiger, süßer Lieblichkeit, aber auch schwächlicher Weichheit durchdrungen sind.

Der gegenständliche Inhalt wird hier auch nicht in der Weise der Schönheit aufgefaßt; diese Mächte, allgemeine Naturgegenstände oder die Mächte des Gemüts, z. B. die Liebe, sind noch nicht als schöne Gestalten. Zur Schönheit der Gestalt gehört freie Subjektivität, die im Sinnlichen, im Dasein zugleich frei ist und sich frei weiß. Denn das Schöne ist wesentlich das Geistige, das sich sinnlich äußert, sich im sinnlichen Dasein darstellt, aber so, daß das sinnliche Dasein vom Geistigen ganz und gar durchdrungen, daß das Sinnliche nicht für sich ist, sondern nur durchaus Bedeutung hat im Geistigen, durch das Geistige, - nicht sich, sondern das Geistige zeigt. Das ist die wahrhafte Schönheit. Am lebendigen Menschen sind viele äußerliche Einwirkungen, die die reine Idealisierung, diese Subsumtion des Leiblichen, Sinnlichen unter das Geistige hemmen.

16/337 Hier ist dieses Verhältnis noch nicht, und darum nicht, weil das Geistige nur erst noch in dieser abstrakten Bestimmung der Substantialität vorhanden ist, also wohl entwickelt zu diesen Besonderungen, besonderen Mächten; aber die Substantialität ist noch für sich, hat noch nicht durchdrungen und überwunden diese ihre Besonderheiten und das sinnliche Dasein. Die Substanz ist sozusagen ein allgemeiner Raum, der das, womit er erfüllt ist, die Besonderung, die aus ihm hervorging, noch nicht organisiert, idealisiert und sich unterworfen hat. Auch deshalb kann die Form der Schönheit hier noch nicht geschaffen werden, weil der Inhalt, diese Besonderungen der Substanz, noch nicht der wahrhafte Inhalt des Geistes ist.

Indem nun der beschränkte Inhalt die Grundlage ist und als geistiger gewußt wird, dadurch wird das Subjekt, dies Geistige, eine leere Form. In der Religion der Schönheit macht das Geistige als solches die Grundlage aus, so daß auch der Inhalt der geistige ist. Die Bilder als sinnlicher Stoff sind da nur Ausdruck des Geistigen. Hier aber ist der Inhalt nicht geistiger Art.

So ist die Kunst die symbolische, die zwar Bestimmungen ausdrückt, aber nicht Bestimmungen des Geistigen. Daher kommt das Unschöne, Verrückte, Phantastische der Kunst, die hier eintritt. Das Symbol ist nicht das reine Schöne, weil da noch ein anderer Inhalt zugrunde liegt als die geistige Individualität. Die freie Subjektivität ist nicht das Durchdringende und nicht wesentlich ausgedrückt durch die Gestalt. In dieser Phantasie ist nichts Festes, nichts gestaltet sich zur Schönheit, die erst das Bewußtsein der Freiheit gibt. Überhaupt ist hier vorhanden die völlige Auflösung der Gestalt, das Hin- und Hergehen und Aufspreizen des Einzelnen. Das Innere geht haltungslos über in die äußerlichste Existenz, und die Auslegung des Absoluten, die in dieser Welt der Einbildung vor sich geht, ist nur eine unendliche Auflösung des Einen in das Viele und ein haltungsloser Taumel alles Inhalts.

16/338 Den durchgreifenden Halt bringt in diese Willkür, Verwirrung und Schwächlichkeit, in diese maßlose Pracht und Weichheit allein das durch den Begriff an und für sich bestimmte System der allgemeinen Grundbestimmungen als der absoluten Mächte, auf welche alles zurückgeht und die durch alles hindurchdringen; und dieses System ist es, welches zu betrachten das wesentlichste Interesse ist: sie einerseits durch die verkehrte sinnliche Weise des willkürlichen, äußerlich bestimmten Gestaltens hindurch zu erkennen und ihrer zugrunde liegenden Wesenheit Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, andererseits die Degradation zu bemerken, welche sie durch die Weise teils der Gleichgültigkeit derselben gegeneinander, teils willkürlicher menschlicher und äußerlicher lokaler Sinnlichkeit erfahren, wodurch sie in den Kreis des Alltäglichsten versetzt sind; alle Leidenschaften, lokale Züge, Züge individueller Erinnerung sind daran geheftet; es ist kein Urteil, keine Scham, nichts von höherer Angemessenheit der Form und des Inhalts; das alltägliche Dasein als solches ist nicht verschwunden, zur Schönheit fortgebildet. Die Unangemessenheit von Form und Inhalt ist näher die, daß die Grundbestimmungen herabgewürdigt werden, indem sie den Schein erhalten, dem Auseinandersein gleich zu sein und daß durch ihre Form wiederum die äußerlich sinnliche Gestalt verdorben wird.

16/339 Es wird aus dem Bisherigen schon erhellen, daß diese Bestimmungen des göttlichen Wesens in der indischen Religion ihre Existenz haben. Von ihrer weitschichtigen, ihrer Natur nach endlosen Mythologie und mythologischen Formen haben wir hier zu abstrahieren, um uns nur an die Hauptgrundbestimmungen zu halten, welche einerseits barock, wild und greuliche, widerliche, ekelhafte Verzerrungen sind, zugleich aber sich erweisen, zur inneren Quelle den Begriff zu haben, und um der Entwicklung willen, die er in diesem theoretischen Boden gewinnt, an das Höchste der Idee erinnern, aber auch zugleich die bestimmte Verkümmerung ausdrücken, welche die Idee erleidet, wenn diese Grundbestimmungen nicht wiederum zur geistigen Natur zurückgebracht sind. - Die Entwicklung, das Auseinanderlegen der Form macht das Hauptinteresse aus, gegen eine abstrakt monotheistische Religion ebenso als gegen die griechische - gegen eine nämlich, welche geistige Individualität zum Prinzip hat.

b. Vorstellung des objektiven Inhalts dieser Stufe

Das Erste in dem Begriff, das Wahrhafte, das allgemein Substantielle ist die ewige Ruhe des Insichseins, dies in sich selbst seiende Wesen, was die allgemeine Substanz ist. Diese einfache Substanz, welche die Inder Brahman nennen, ist, als das Allgemeine, die an sich seiende Macht, die nicht gegen Anderes gekehrt ist wie die Begierde, sondern die still, unscheinbar, reflektiert in sich ist, die aber damit als Macht bestimmt ist. Diese in sich verschlossen bleibende Macht in der Form der Allgemeinheit muß unterschieden werden von ihrem Wirken, dem durch sie Gesetzten, und von ihren eigenen Momenten. Macht ist das Ideelle, das Negative, wofür alles andere nur als aufgehoben, negiert ist; aber die Macht als in sich seiende, allgemeine Macht unterscheidet sich von ihren Momenten selbst, und diese erscheinen deshalb als selbständige Wesenheiten einerseits und andererseits als solche, die auch vergehen in dem Einen. Sie gehören ihm an, sind nur Momente desselben; aber als unterschiedene Momente treten sie in der Selbständigkeit auf und erscheinen als selbständige Personen, Personen der Gottheit, die Gott, das Ganze selbst sind, so daß jenes Erste verschwindet in dieser besonderen Gestalt; aber andererseits verschwinden sie wieder in der einen Macht. Die Abwechslungen - einmal das Eine, das andere Mal der Unterschied als ganze Totalität - sind die den konsequenten Verstand verwirrende Inkonsequenz dieser Sphäre, aber zugleich die begriffsmäßige Konsequenz der Vernunft gegen die des abstrakt mit sich identischen Verstandes.

16/340 Die Subjektivität ist Macht in sich als die Beziehung der unendlichen Negativität auf sich; aber sie ist nicht nur Macht an sich, sondern mit der Subjektivität ist Gott erst als Macht gesetzt. Diese Bestimmungen sind wohl voneinander zu unterscheiden und sind in Beziehung sowohl auf die folgenden Begriffe von Gott als auch auf die Verständigung über die vorhergehenden vornehmlich wichtig und darum näher in Betracht zu ziehen.

Nämlich die Macht überhaupt ist sogleich in der Religion überhaupt, und in der ganz unmittelbaren, der rohesten Naturreligion [ist sie] die Grundbestimmung, als die Unendlichkeit, welche das Endliche als aufgehobenes in sich setzt, und insofern dieses als außer demselben, als existierend überhaupt vorgestellt wird, so wird es doch nur als ein aus jenem als seinem Grunde Hervorgegangenes gesetzt. Die Bestimmung, auf welche es nun hierbei ankommt, ist, daß diese Macht zunächst eben nur als Grund der besonderen Gestaltungen oder Existenzen gesetzt ist und das Verhältnis des in sich seienden Wesens zu denselben das Substantialitätsverhältnis ist. So ist sie nur Macht an sich, Macht als das Innere der Existenzen, und als in sich seiendes Wesen oder als Substanz ist sie nur als das Einfache und Abstrakte gesetzt, so daß die Bestimmungen oder Unterschiede als eigens vorhandene Gestaltungen außer ihr vorgestellt werden. Dies in sich seiende Wesen mag wohl auch als für sich seiend vorgestellt werden, wie Brahman das Sichdenken ist; - Brahman ist die allgemeine Seele, als schaffend geht er selbst als ein Hauch aus sich hervor, er betrachtet sich und ist nunmehr für sich selbst. Aber dadurch verschwindet nicht zugleich seine abstrakte Einfachheit, denn die Momente, die Allgemeinheit des Brahman als solche und das Ich, für welches sie ist, beide sind gegeneinander nicht bestimmt, und ihre Beziehung ist daher selbst einfach. Brahman ist so als abstrakt für sich selbst seiend zwar die Macht und der Grund der Existenzen, und alle sind aus ihm hervorgegangen, so wie sie - im Zu-sich-selbst-Sprechen: “Ich bin Brahman” - alle in ihn zurückgegangen, in ihm verschwunden sind: entweder außerhalb seiner, als selbständig existierende, oder in ihm, verschwundene; nur Verhältnis dieser zwei Extreme. - Aber als unterschiedene Bestimmungen gesetzt, erscheinen sie als Selbständigkeiten außer ihm, weil er erst abstrakt, nicht konkret in ihm selbst ist.

16/341 Die Macht, auf diese Weise nur an sich gesetzt, wirkt innerlich, ohne als Wirksamkeit zu erscheinen. Ich erscheine als Macht, insofern ich Ursache, und bestimmter, insofern ich Subjekt bin - indem ich einen Stein werfe usf. Aber die an sich seiende Macht wirkt auf eine allgemeine Weise, ohne daß diese Allgemeinheit für sich selbst Subjekt ist. - Diese allgemeine Wirkungsweise, in ihrer wahrhaften Bestimmung aufgefaßt, sind z. B. die Naturgesetze.

Brahman nun als die eine, einfache, absolute Substanz ist das Neutrum, die Gottheit, wie wir sagen; Brahma drückt dies allgemeine Wesen mehr als Person, Subjekt aus. Aber es ist ein Unterschied, der nicht konstant angewendet wird, und schon in den verschiedenen casibus verwischt sich dieser Unterschied von selbst, da masculinum und neutrum viele gleiche casus haben, und es ist auch in dieser Rücksicht kein großer Akzent auf diesen Unterschied zu legen, weil Brahma als personifiziert nur oberflächlich personifiziert wird, so daß der Inhalt doch bleibt diese einfache Substanz.

An dieser einfachen Substanz treten nun die Unterschiede hervor, und es ist merkwürdig, daß diese Unterschiede so vorkommen, daß sie nach dem Instinkt des Begriffs bestimmt sind. Das Erste ist die Totalität überhaupt als eine, ganz abstrakt genommen; das Zweite die Bestimmtheit, der Unterschied überhaupt, und das Dritte, der wahrhaften Bestimmung nach, ist, daß die Unterschiede in die Einheit zurückgeführt werden, die konkrete Einheit. Diese Dreiheit des Absoluten, nach seiner abstrakten Form gefaßt, wenn es formlos ist, ist es bloß Brahman, das leere Wesen; nach seiner Bestimmtheit ist es eine Drei, aber nur in einer Einheit, so daß diese Trias nur eine Einheit ist.

16/342 Bestimmen wir das näher und sprechen wir in anderer Form davon, so ist das Zweite dies, daß Unterschiede, unterschiedene Mächte sind; der Unterschied hat aber gegen die eine Substanz, die absolute Einheit kein Recht, und insofern er kein Recht hat, so kann dies die ewige Güte genannt werden, daß auch das Bestimmte existiert, - diese Manifestation des Göttlichen, daß auch das Unterschiedene dazu kommt, daß es ist. Es ist dies die Güte, durch welche das durch die Macht als Schein Gesetzte momentanes Sein erhält. In der Macht ist es absorbiert; doch die Güte läßt es bestehen.

Zu diesem Zweiten kommt das Dritte, die Gerechtigkeit hervor, daß das Seiende, Bestimmte nicht ist, das Endliche sein Ende, Schicksal, Recht erlangt, dies: verändert zu werden, überhaupt zu werden zu einer anderen Bestimmtheit; das ist die Gerechtigkeit überhaupt. Dazu gehört abstrakterweise das Werden, das Vergehen, Entstehen: denn auch das Nichtsein hat kein Recht, ist abstrakte Bestimmung gegen das Sein und ist selbst das Übergehen in die Einheit.

Diese Totalität, die Einheit ist, ein Ganzes, ist, was bei den Indern Trimurti heißt - Murti = Gestalt (wie alle Emanationen des Absoluten Murti genannt werden) -, dieses Höchste, unterschieden in sich, so daß es diese drei Bestimmungen in ihm hat.

Das Auffallendste und Größte in der indischen Mythologie ist unstreitig diese Dreieinigkeit. Wir können sie nicht Personen nennen, denn es fehlt ihnen die geistige Subjektivität als Grundbestimmung. Aber es hat die Europäer aufs höchste verwundern müssen, dieses hohe Prinzip der christlichen Religion hier anzutreffen; wir werden dasselbe später in seiner Wahrheit kennenlernen und sehen, daß der Geist als konkreter notwendig als dreieiniger gefaßt werden muß.

16/343 Das Erste nun, das Eine, die eine Substanz ist, was Brahma heißt. Es kommt auch vor: Parabrahma, was über dem Brahma ist; das geht kraus durcheinander. Von Brahma, insofern er Subjekt ist, werden allerhand Geschichten erzählt. Über eine solche Bestimmung wie Brahma, indem so ein Bestimmtes als eines von diesen Dreien gefaßt wird, geht der Gedanke, die Reflexion sogleich wieder hinaus und macht sich ein Höheres, das sich in dem Unterschiede bestimmt. Insofern das, was schlechthin die Substanz ist, wieder erscheint nur als eines neben anderen, so ist das Bedürfnis des Gedankens, noch ein Höheres zu haben, Parabrahma, und man kann nicht sagen, in welchem bestimmten Verhältnis dergleichen Formen stehen.

Brahma ist also, was als diese Substanz gefaßt ist, aus der alles hervorgegangen, erzeugt ist, diese Macht, die alles erschaffen. Indem aber so die eine Substanz, das Eine die abstrakte Macht ist, erscheint es auch gleich als das Träge, die formlose, träge Materie; da haben wir die formierende Tätigkeit, wie wir es ausdrücken würden, besonders. Die eine Substanz, weil es nur die Eine ist, ist das Formlose; so ist auch dies eine Weise, wie es zum Vorschein kommt, daß die Substantialität nicht befriedigt, nämlich weil die Form nicht vorhanden ist.

So erscheint Brahman, das eine, sich selbst gleiche Wesen als das Träge, zwar das Erzeugende, aber zugleich passiv sich Verhaltende, gleichsam als Weib. Krischna sagt darum von Brahman: “Brahman ist mein Uterus, das bloß Empfangende, in den ich meinen Samen lege und daraus alles erzeuge.” Auch in der Bestimmung “Gott ist das Wesen” ist nicht das Prinzip des Bewegens, Hervorbringens, keine Tätigkeit. Aus Brahman geht alles hervor, Götter, Welt, Menschen; aber es kommt zugleich zum Vorschein, daß dieses Eine untätig ist. In den verschiedenen Kosmogonien, Darstellungen der Schöpfung der Welt, tritt dies, was soeben angegeben ist, auch hervor.

In den Wedas kommt so eine Beschreibung der Erschaffung der Welt vor, wo Brahma so allein in der Einsamkeit ganz für sich seiend vorgestellt wird und wo ein Wesen, das vorgestellt ist als ein höheres, dann zu ihm sagt, er solle sich ausdehnen und sich selbst erzeugen. Aber Brahma, heißt es dann, sei in tausend Jahren nicht imstande gewesen, seine Ausdehnung zu fassen; da sei er wieder in sich zurückgegangen. Da ist Brahma vorgestellt als Welt erschaffend, aber, weil er das Eine ist, als untätig, als ein solches, das aufgerufen wird von einem anderen Höheren und formlos ist. Also Bedürfnis eines Anderen ist gleich da. Im allgemeinen ist Brahman diese eine, absolute Substanz.

16/344 Die Macht als diese einfache Tätigkeit ist das Denken. In der indischen Religion steht diese Bestimmung an der Spitze, sie ist die absolute Grundlage und das Eine, Brahman. - Diese Form ist der logischen Entwicklung gemäß: das erste war die Vielheit der Bestimmungen, der Fortschritt besteht in der Resumtion des Bestimmens zur Einheit. Dies ist die Grundlage. Was weiter noch zu geben ist, ist teils bloß historisch, teils aber die notwendige Entwicklung aus jenem Prinzip.

Die einfache Macht, als das Tätige, hat die Welt erschaffen; dieses Schaffen ist wesentlich ein Verhalten des Denkens zu sich selbst, eine sich auf sich beziehende Tätigkeit, keine endliche Tätigkeit. Dies ist auch in den indischen Vorstellungen ausgesprochen. Die Inder haben eine Menge Kosmogonien, die alle mehr oder weniger wild sind und aus denen sich nichts Festes herausfinden läßt; es ist nicht eine Vorstellung von der Erschaffung der Welt wie in der jüdischen und christlichen Religion. Im Gesetzbuch des Manu, in den Wedas und Puranas sind die Kosmogonien immer verschieden aufgefaßt und dargestellt; jedoch ein Zug ist immer wesentlich darin, daß dies bei sich selbst seiende Denken Erzeugen seiner selbst ist.

16/345 Dieser unendlich tiefe und wahre Zug kehrt in den verschiedenen Weltschöpfungsdarstellungen immer wieder. Das Gesetzbuch Manus fängt so an: das Ewige hat mit einem Gedanken das Wasser erschaffen usw. Es kommt auch vor, daß diese reine Tätigkeit das Wort genannt wird, wie Gott im Neuen Testament. Bei den späteren Juden, Philo, ist die σοϕία das Ersterschaffene, das aus dem Einen hervorgeht. Das Wort wird bei den Indern sehr hochgehalten; es ist Bild der reinen Tätigkeit, ein äußerlich physikalisch Daseiendes, das aber nicht bleibt, sondern das nur ideell ist, unmittelbar in seiner Äußerlichkeit verschwunden ist. Das Ewige schuf das Wasser, heißt es also, und legte fruchtbringenden Samen darein; der wurde ein glänzendes Ei, und darin wurde es selbst wiedergeboren als Brahma. Brahma ist der Ahnherr aller Geister, von dem Existierenden und nicht Existierenden. In diesem Ei, heißt es, saß die große Macht untätig ein Jahr; am Ende desselben teilte sie das Ei durch den Gedanken und schuf den einen Teil männlich, den anderen weiblich: die männliche Kraft ist selbst gezeugt und wird wieder zeugend und wirksam nur, wenn sie sich in strenger Andacht geübt hat, d. h. wenn sie zur Konzentration der Abstraktion gelangt ist. Der Gedanke ist also das Hervorbringende, und was hervorgebracht wird, ist das Hervorbringende selbst, nämlich die Einheit des Denkens mit sich. - Die Rückkehr des Denkens zu sich selbst ist ebenso in anderen Darstellungen. In einem der Wedas (woraus zuerst von Colebrooke13)  Bruchstücke übersetzt worden sind) findet sich eine ähnliche Beschreibung des ersten Schöpferaktes: Es war weder Sein noch Nichts, weder Oben noch Unten, weder Tod noch Unsterblichkeit, sondern nur das Eine eingehüllt und dunkel; außer diesem Einen existierte nichts, und dieses brütete einsam mit sich selbst. Durch die Kraft der Kontemplation brachte es aus sich eine Welt hervor; in dem Denken bildete sich zuerst das Verlangen, der Trieb, und dies war der ursprüngliche Samen aller Dinge.

16/346 Hier wird ebenso das Denken in seiner auf sich eingeschlossenen Tätigkeit dargestellt. - Das Denken wird aber weiter auch gewußt als Denken im selbstbewußten Wesen, im Menschen, der dessen Existenz ist. Man könnte den Einwurf machen, die Inder hätten dem Einen eine zufällige Existenz zugeschrieben, da es dem Zufall überlassen bleibe, ob das Individuum sich zu dem abstrakt Allgemeinen, zu dem abstrakten Selbstbewußtsein erhebe. Allein die Kaste der Brahmanen ist unmittelbar das Vorhandensein Brahmans; ihre Pflicht ist es, die Wedas zu lesen, sich in sich zurückzuziehen. Das Lesen der Wedas ist das Göttliche, ja Gott selbst, ebenso das Gebet. Die Wedas können auch sinnlos, in vollkommener Verdumpfung gelesen werden; diese Verdumpfung selbst ist die abstrakte Einheit des Denkens; das Ich, das reine Anschauen desselben ist das vollkommen Leere. Die Brahmanen sind es also, in denen Brahman existiert, durch das Lesen der Wedas ist Brahman, und das menschliche Selbstbewußtsein in der Abstraktion ist Brahman selbst.

16/347 Die angegebenen Bestimmungen des Brahman scheinen mit dem Gott anderer Religionen, mit dem wahren Gott selbst so viele Übereinstimmung zu haben, daß es nicht unwichtig scheint, einerseits den Unterschied, der stattfindet, bemerklich zu machen, andererseits anzugeben, warum die dem indischen reinen Wesen konsequente Bestimmung der subjektiven Existenz im Selbstbewußtsein bei diesen anderen Vorstellungen nicht statthat. Der jüdische Gott nämlich ist dieselbe eine, unsinnliche Substantialität und Macht, welche nur für das Denken ist; er ist selbst das objektive Denken, gleichfalls noch nicht der in sich konkrete Eine, wie er als Geist ist. Der indische höchste Gott ist aber viel mehr nur das Eine als der Eine, er ist nur an sich, nicht für sich seiend, - er ist Brahman, das Neutrum oder die allgemeine Bestimmung; Brahma als Subjekt ist dagegen sogleich einer unter den drei Personen, wenn man sie so nennen könnte, was in Wahrheit nicht möglich ist, da ihnen die geistige Subjektivität als wesentliche Grundbestimmung fehlt. Es ist nicht genug, daß aus jenem ersten Einen die Trimurti hervorgeht und in ihn dieselbe auch zurückgeht; er ist damit doch nur als Substanz, nicht als Subjekt vorgestellt. Der jüdische Gott hingegen ist der Eine ausschließend, der keine anderen Götter neben ihm hat; hierdurch ist es, daß er nicht nur als das Ansich-, sondern auch als das Fürsichseiende, schlechthin Verzehrende bestimmt ist, als ein Subjekt mit zwar noch abstrakter, unentwickelt gesetzter, jedoch wahrhafter Unendlichkeit in sich. Seine Güte und seine Gerechtigkeit bleiben insofern auch nur Eigenschaften oder, wie die Hebräer sich mehr ausdrücken, Namen desselben, die nicht besondere Gestaltungen werden, - obgleich sie auch noch nicht zu dem Inhalt werden, wodurch die christliche Einheit Gottes allein die geistige ist. Der jüdische Gott kann deswegen die Bestimmung einer subjektiven Existenz im Selbstbewußtsein nicht erhalten, weil er vielmehr an ihm selbst Subjekt ist, für die Subjektivität daher nicht eines Anderen bedarf, in welchem er erst diese Bestimmung erhielte, aber damit, weil sie in einem Anderen wäre, auch nur eine subjektive Existenz hätte.

16/348 Dagegen muß dies, was der Hindu in und zu sich selbst sagt: “Ich bin Brahman”, seiner wesentlichen Bestimmung nach mit der modernen, subjektiven und objektiven Eitelkeit, mit dem als identisch erkannt werden, zu was das Ich durch die oft erwähnte Behauptung, daß wir von Gott nicht wissen, gemacht wird. Denn damit, daß Ich keine affirmative Beziehung zu Gott hat, derselbe für Ich ein Jenseits, ein inhaltsloses Nichts ist, so ist für Ich nur Ich für sich das Affirmative. Es hilft nichts zu sagen: “Ich anerkenne Gott als über mir, außer mir”, - Gott ist eine inhaltslose Vorstellung, deren einzige Bestimmung, alles, was von ihr erkannt, gewußt werden, alles, was sie für mich sein soll, ganz allein darauf beschränkt ist, daß dies schlechthin Unbestimmte ist und daß es das Negative meiner sei. Im indischen “Ich bin Brahman” ist es freilich nicht als Negatives meiner gesetzt, im Gegenteil. Aber jene scheinbar affirmative Bestimmung Gottes, daß er sei, ist teils für sich nur die vollkommen leere Abstraktion des Seins und daher nur eine subjektive Bestimmung - eine solche, die allein in meinem Selbstbewußtsein Existenz hat, die darum auch dem Brahman zukommt -, teils, insofern sie eine objektive Bedeutung noch haben sollte, so wäre sie schon, nicht nur in konkreteren Bestimmungen wie, daß Gott ein Subjekt an und für sich selbst sei, etwas, was von Gott gewußt würde, eine Kategorie desselben und selbst schon zuviel. Das Sein reduziert sich somit von selbst auf das bloße Außer mir, und es soll auch ausdrücklich nur das Negative meiner bedeuten, in welcher Negation in der Tat mir nichts übrigbleibt als Ich selbst, - es heißt leeres Stroh dreschen, jenes Negative meiner, das Außer oder Über mir, für eine behauptete oder wenigstens geglaubte, anerkannte Objektivität ausgeben zu wollen, denn es ist damit nur ein Negatives ausgesprochen, und zwar ausdrücklich durch mich. Weder diese abstrakte Negation aber, noch die Qualität, daß sie durch mich gesetzt ist und ich diese Negation und sie nur als Negation weiß, ist eine Objektivität; auch ist es nicht etwa wenigstens der Form nach, wenn auch nicht dem Inhalt, eine Objektivität, - denn vielmehr ist eben die inhaltslose Form der Objektivität, [da] ohne Inhalt, eine leere Form, ein bloß subjektiv Gemeintes. Vormals hat man in der christlichen Welt das, was bloß die Bestimmung des Negativen hatte, den Teufel genannt. - Affirmatives bleibt somit nichts als nur dies subjektiv meinende Ich. Es hat skeptisch mit einseitiger Dialektik sich allen Inhalt sinnlicher und übersinnlicher Welt verflüchtigt und ihm die Bestimmung eines für dasselbe Negativen gegeben; indem ihm alle Objektivität eitel geworden, ist das, was vorhanden, diese positive Eitelkeit selbst, das objektive Ich, welches allein die Macht und das Wesen ist, in welchem alles verschwunden, aller Inhalt überhaupt als endlich versenkt ist, so daß das Ich das Allgemeine, der Meister aller Bestimmungen und der ausschließende, affirmative Punkt ist.

Das Indische “Ich bin Brahman” und die sogenannte Religion, das Ich des modernen Reflexionsglaubens, sind nur in dem äußeren Verhältnisse voneinander unterschieden, daß jenes das erste, unbefangene Erfassen ausdrückt, in welchem für das Selbstbewußtsein die reine Substantialität seines Denkens wird, so daß es daneben noch allen anderen Inhalt überhaupt gelten läßt und als objektive Wahrheit anerkennt. Wogegen der alle Objektivität der Wahrheit leugnende Reflexionsglaube jene Einsamkeit der Subjektivität allein festhält und nur sie allein anerkennt. In dieser ausgebildeten Reflexion ist die göttliche Welt wie aller Inhalt nur ein durch mich Gesetztes.

16/349 Dies erste Verhältnis des Hindu zum Brahman ist nur im einzelnen Gebete gesetzt, und indem es selbst die Existenz des Brahman ist, erscheint das Momentane dieser Existenz sogleich dem Inhalt unangemessen, und es tritt somit die Forderung ein, diese Existenz selbst zur allgemeinen, wie ihr Inhalt ist, zur dauernden zu machen; denn nur das Momentane der Zeit ist das, was als der nächste Mangel jener Existenz erscheint, denn es ist allein das, was mit jener abstrakten Allgemeinheit in der Beziehung steht, sich daran vergleicht und als ihm nicht angemessen erscheint; denn sonst ist die subjektive Existenz desselben, das abstrakte Ich ihm gleich. Jenen noch einzelnen Blick aber zu einem fortdauernden Sehen erheben heißt nichts anderes, als den Übergang aus dem Momente solcher stillen Einsamkeit in die erfüllte Gegenwart des Lebens, seiner Bedürfnisse, Interessen und Beschäftigungen abzuschneiden und sich fortwährend in jenem bewegungslosen, abstrakten Selbstbewußtsein zu erhalten. Dies ist es denn auch, was viele Inder, welche nicht Brahmanen sind - wovon nachher - an sich vollführen. Sie geben sich mit der ausdauerndsten Verhärtung dem Einerlei jahrelanger, vornehmlich zehnjähriger Tatlosigkeit hin, in welcher sie allem Interesse und Beschäftigung des gewöhnlichen Lebens entsagen und den Zwang irgendeiner widernatürlichen Haltung oder Stellung des Leibes damit verbinden, - immerfort zu sitzen, mit über dem Kopf zusammengelegten Händen zu gehen oder zu stehen, niemals, auch zum Schlaf nicht, zu liegen usf.

Das Zweite ist dann Krischna oder Wischnu, d. i. das Inkarnieren des Brahman überhaupt. Dieser Inkarnationen werden viele verschiedene von den Indern aufgezählt; es ist überhaupt dies, daß Brahman da als Mensch erscheint. Man kann da aber wieder auch nicht sagen, daß es Brahman ist, der als Mensch erscheint: denn diese Menschwerdung ist nicht gesetzt als bloße Form des Brahman.

16/350 In dies Gebiet fallen diese ungeheuren Dichtungen herein; Krischna ist auch Brahma, Wischnu. Diese Vorstellungen von Inkarnationen scheinen zum Teil Anklänge von Geschichtlichem zu enthalten, daß große Eroberer, die dem Zustand eine neue Gestalt gegeben, die Götter sind, so beschrieben werden als Götter. Die Taten Krischnas sind Eroberungen, wo es ungöttlich genug zugeht; Eroberung und Liebschaften sind überhaupt die zwei Seiten, Haupttaten der Inkarnationen.

Das Dritte ist Schiwa, Mahadewa, der große Gott, oder Rudra: dies müßte die Rückkehr in sich sein; das Erste nämlich, Brahman, ist die entfernte, in sich verschlossene Einheit; das Zweite, Wischnu, die Manifestation (die Momente des Geistes sind insoweit nicht zu verkennen), das Leben in menschlicher Gestalt. Das Dritte müßte die Rückkehr zum Ersten sein, damit die Einheit gesetzt wäre als in sich zurückkehrende: aber gerade dies ist das Geistlose; es ist die Bestimmung des Werdens überhaupt oder des Entstehens und Vergehens. Es ist gesagt: die Veränderung überhaupt ist das Dritte; so ist die Grundbestimmung Schiwas einerseits die ungeheure Lebenskraft, andererseits das Verderbende, Verwüstende, die wilde Naturlebenskraft überhaupt. Sein Hauptsymbol ist darum der Ochs wegen seiner Stärke, die allgemeinste Vorstellung aber das Lingam, was bei den Griechen als ϕάλλος verehrt worden, dieses Zeichen, das die meisten Tempel haben. Das innerste Heiligtum enthält diese Vorstellung.

Dies sind die drei Grundbestimmungen. Das Ganze wird in einer Figur mit drei Köpfen dargestellt, wiederum symbolisch und unschön. - Die wahrhafte Drei im tieferen Begriff ist der Geist, die Rückkehr des Einen zu sich selbst, sein Zusichkommen, nicht nur die Veränderung, sondern die Veränderung, in der der Unterschied zur Versöhnung gebracht wird mit dem Ersten, die Zweiheit aufgehoben ist.

16/351 In dieser Religion aber, die der Natur noch angehört, ist dies Werden aufgefaßt als bloßes Werden, als bloße Veränderung, nicht als Veränderung des Unterschieds, wodurch sich die Einheit hervorbringt, als Aufheben des Unterschieds zur Einheit. Bewußtsein, Geist ist auch Veränderung des Ersten, der unmittelbaren Einheit. Das andere ist das Urteil, ein Anderes sich gegenüber Haben; ich bin wissend - aber so, daß, indem das Andere für mich ist, ich in diesem Anderen zu mir, in mich zurückgekehrt bin. Das Dritte, statt das Versöhnende zu sein, ist hier nur diese Wildheit des Erzeugens und Zerstörens. Die Entwicklung geht also nur aus in ein wildes Herumwerfen in dem Außersichsein. Dieser Unterschied ist wesentlich und auf den ganzen Standpunkt gegründet, nämlich auf den Standpunkt der Naturreligion.

Diese Unterschiede werden nun als Einheit, als Trimurti gefaßt und dieses wieder als das Höchste. Aber wie dies als Trimurti gefaßt wird, so wird jede Person auch wieder für sich, allein genommen, daß sie selbst die Totalität, der ganze Gott ist.

In dem älteren Teil der Wedas ist nicht von Wischnu, noch weniger von Schiwa die Rede; da ist Brahman, das Eine, Gott überhaupt allein.

Außer dieser Hauptgrundlage und Grundbestimmung in der indischen Mythologie wird dann alles andere durch die Phantasie oberflächlich personifiziert. Große Naturgegenstände, wie der Ganges, die Sonne, der Himalaja (welcher besonders der Aufenthalt des Schiwa ist), werden mit Brahman selbst identifiziert: die Liebe, der Betrug, der Diebstahl, die List, sowie die sinnlichen Naturkräfte in Pflanzen und Tieren, so daß die Substanz die Form der Tiere habe usw., - alles dies wird von der Phantasie aufgefaßt als frei für sich vorgestellt, und so entsteht eine unendliche Götterwelt der besonderen Mächte und Erscheinungen, welche jedoch als untergeordnete gewußt wird: an der Spitze derselben steht Indra, der Gott des sichtbaren Himmels. Diese Götter sind veränderlich und vergänglich und dem höchsten Einen unterworfen; die Abstraktion absorbiert sie: die Macht, welche der Mensch durch diese erhält, setzt sie in Schrecken, ja Wischwamitra schafft selbst einen anderen Indra und andere Götter.

16/352 So sind diese besonderen, geistigen und natürlichen Mächte, die als Götter gelten, das eine Mal selbständig, das andere Mal als verschwindende, die dies sind, in der absoluten Einheit, der Substanz unterzugehen und wieder daraus zu entstehen. So sagen die Inder: es waren schon viele tausend Indra und werden noch sein; ebenso sind die Inkarnationen als Vorübergehendes gesetzt. Indem die besonderen Mächte in die substantielle Einheit zurückgehen, wird diese nicht konkret, sondern bleibt abstrakte Einheit, und sie wird auch nicht konkret, indem diese Bestimmtheiten aus ihr heraustreten; sondern es sind Erscheinungen mit der Bestimmung der Selbständigkeit gesetzt außer ihr.

Von einer Anzahl und Schätzung dieser Gottheiten kann gar nicht die Rede sein; da ist nichts, was zu einem Festen gestaltet wäre, indem dieser Phantasie überhaupt alle Bestimmtheit mangelt. Jene Gestaltungen verschwinden wieder auf dieselbe Weise, wie sie erzeugt sind: die Phantasie geht über von einer gemeinen äußerlichen Existenz zur Gottheit; diese aber kehrt dann ebenso wieder zu dem, was ihr zugrunde lag, zurück. Von Wundern kann man gar nicht sprechen, denn alles ist ein Wunder, alles ist verrückt und nichts durch einen vernünftigen Zusammenhang der Denkkategorien bestimmt. Allerdings ist sehr vieles symbolisch.

16/353 Die Inder sind ferner in viele Sekten geteilt; unter vielen anderen Unterschieden ist vornehmlich dieser: die einen verehren den Wischnu, die anderen den Schiwa. Darüber werden oft blutige Kriege geführt; besonders bei Festen und Jahrmärkten entstehen Streitigkeiten, die Tausenden das Leben kosten. - Diese Unterschiede sind nun überhaupt so zu verstehen, daß das, was Wischnu heißt, selbst wieder von sich sagt, er sei alles, Brahman sei der Mutterleib, in dem er alles erzeuge, er die absolute Formtätigkeit, ja, er sei Brahman; da ist dieser Unterschied aufgehoben. - Wenn Schiwa redend eingeführt wird, so ist er die absolute Totalität, das Feuer der Edelsteine, die Kraft im Manne, die Vernunft in der Seele, er ist auch wieder Brahman. Da lösen sich in einer Person, in einem von diesen Unterschieden alle, auch die beiden anderen auf, wie die anderen Mächte, Naturgötter, Genien.

Die Grundbestimmung des theoretischen Bewußtseins ist daher die Bestimmung der Einheit, die Bestimmung dessen, was Brahman, Brahma und dergleichen heißt. Diese Einheit verfällt in diese Zweideutigkeit, daß Brahma einmal das Allgemeine, alles ist, und das andere Mal eine Besonderheit gegen die Besonderheit; so erscheint Brahma als Schöpfer und wird dann wieder untergeordnet, spricht selbst von etwas Höherem, als er ist, von einer allgemeinen Seele. Diese Verworrenheit, die diese Sphäre hat, hat ihren Grund in der notwendigen Dialektik derselben. Der Geist ist nicht vorhanden, der alles ordnet; daher treten die Bestimmungen einmal in dieser Form auf, dann müssen sie wieder aufgehoben werden als einseitig, dann tritt eine andere Form herein. Es erscheint nur die Notwendigkeit des Begriffs als Abweichung, Verwirrung, als etwas, das in sich keinen Halt hat, und die Natur des Begriffs ist es, die in diese Verwirrung einen Grund bringt.

16/354 Das Eine erscheint für sich fixiert, als das mit sich ewig Einige; aber weil dies Eine zur Besonderung fortgehen muß, die aber hier geistlos bleibt, so heißen und sind alle Unterschiedenen wieder Brahman, sind dies Eine in sich und nehmen also auch das Epitheton des Einen an sich: die besonderen Götter sind so alle auch Brahman. Ein Engländer, der auf das sorgfältigste aus den verschiedenen Darstellungen untersucht hat, was mit Brahman gemeint sei, glaubt, Brahman sei ein Epitheton des Preises, weil er nicht selbst für sich als dieser Eine behalten wird, sondern alles von sich sagt, es sei Brahman. Es ist dies Mill14)  in seiner Geschichte von Indien. Er beweist aus vielen indischen Schriften, daß es ein Epitheton des Preises ist, welches von verschiedenen Göttern gebraucht wird und nicht den Begriff von Vollkommenheit, Einheit vorstellt, den wir damit verbinden. Dies ist Täuschung: denn Brahman ist einerseits das Eine, Wandellose, das aber, weil es an ihm selbst den Wandel hat, von der Gestaltenfülle, die dann die seinige ist, ebenso ausgesagt wird. Wischnu wird auch genannt der höchste Brahman. Das Wasser und die Sonne ist Brahman. In den Wedas ist besonders die Sonne hervorgehoben, und wenn man die an sie gerichteten Gebete einzeln nimmt, so kann man glauben, daß den alten Indern nur in der Sonne Brahman gewesen ist und daß sie so eine andere Religion hatten als ihre Nachkommen. Auch die Luft, die Bewegung der Atmosphäre, der Atem, der Verstand, die Glückseligkeit wird Brahman genannt. Mahadewa nennt sich Brahman, und Schiwa spricht von sich: “Ich bin, was ist und was nicht ist, ich bin alles gewesen, bin immer und werde immer sein, ich bin Brahma und ebenso Brahman, ich bin die ursachende Ursache, ich bin die Wahrheit, der Ochse und alle lebendigen Dinge, ich bin älter als alles, ich bin das Vergangene, Gegenwärtige und Zukünftige, ich bin Rudra, bin alle Welten” usf.

So ist Brahman das Eine und auch jedes selbständig, was als Gott vorgestellt wird. Unter anderem kommt ein Gebet an die Sprache vor, worin sie von sich sagt: Ich bin Brahman, die allgemeine höchste Seele. Brahman ist so dies Eine, was aber nicht als dies Eine ausschließend festgehalten wird, er ist nicht so, wie wir von einem Gott sprechen; dieser Eine ist allgemeine Einheit. Hier sagt alles, was selbständig, identisch mit sich ist: ich bin Brahman.

Zum Schluß mag noch eine Darstellung folgen, in welcher alle Momente vereinigt ausgedrückt sind, die wir bisher in ihrer Entzweiung und Dialektik betrachtet haben.

Der Oberst Dowe15)  hat eine Geschichte von Indien aus dem Persischen übersetzt; in einer dabei befindlichen Dissertation gibt er eine Übersetzung aus den Wedas und hierin eine Vorstellung der Erschaffung der Welt.

16/356 Brima existierte von aller Ewigkeit an in der Form unermeßlicher Ausdehnung. Als es ihm gefiel, die Welt zu schaffen, sagte er: “Steh auf, o Brima!” Das Verlangen, der appetitus ist so das Erste gewesen; er sagt dies zu sich selbst. Unmittelbar darauf ging ein Geist von Feuerflammen aus seinem Nabel, der vier Köpfe und vier Hände hatte. Brima schaute um sich und sah nichts als sein unermeßliches Bild; er reiste tausend Jahre, um seine Ausdehnung zu erfahren, zu verstehen. Dies Feuer ist wieder er selbst, und er hat nur sich zum Gegenstand als unermeßlich. Brima hat nun nach der tausendjährigen Reise ebensowenig seine Ausdehnung gewußt als vorher; in Verwunderung versenkt, habe er sein Reisen aufgegeben und betrachtet, was er gesehen. Der Allmächtige, etwas Verschiedenes von Brima, habe nun gesagt: “Geh, Brima, und erschaffe die Welt; du kannst dich nicht begreifen, mache etwas Begreifliches.” Brima habe gefragt: “Wie soll ich eine Welt schaffen?” Der Allmächtige habe geantwortet: “Frage mich, und es soll dir Gewalt gegeben werden.” Nun sei Feuer aus Brima gegangen, und er habe die Idee aller Dinge gesehen, die vor seinen Augen schwebten, er habe gesagt: “Laß alles, was ich sehe, real werden; aber wie soll ich die Dinge erhalten, daß sie nicht zugrunde gehen?” Es sei darauf ein Geist von blauer Farbe aus seinem Munde gegangen; dies ist wieder er selbst, Wischnu, Krischna, das erhaltende Prinzip. Diesem habe er befohlen, alles Lebendige und zur Erhaltung desselben das Vegetabilische zu schaffen. Menschen hätten noch gefehlt. Brima habe hierauf Wischnu befohlen, Menschen zu machen. Er habe dies getan; aber die Menschen, welche Wischnu machte, waren Idioten mit großen Bäuchen, ohne Wissen, wie die Tiere auf dem Felde, ohne Leidenschaften und Willen, nur mit sinnlicher Begierde; darüber sei Brima erzürnt und habe sie zerstört. Er habe nun selber vier Personen aus seinem eigenen Atem geschaffen und ihnen den Befehl erteilt, über die Kreatur zu herrschen; allein sie weigerten sich, etwas anderes zu tun, als Gott zu preisen, weil sie nichts von der veränderlichen, zerstörbaren Qualität in sich hatten, nichts von dem zeitlichen Wesen. Brima wurde nun verdrießlich: dies war ein brauner Geist, der zwischen den Augen hervorkam; dieser setzte sich vor ihm nieder mit untergeschlagenen Beinen und gekreuzten Armen und weinte. Er fragte: “Wer bin ich, und was soll mein Aufenthalt sein?” Brima sagte: “Du sollst Rudra sein und alle Natur dein Aufenthalt; geh und mache Menschen.” Er tat es. Diese Menschen waren wilder als die Tiger, da sie nichts in sich hatten als die zerstörende Qualität; sie zerstörten sich, denn nur Zorn war ihre Leidenschaft. - Wir sehen so die drei Götter abgesondert voneinander wirken; ihr Hervorgebrachtes ist nur einseitig, ohne Wahrheit. Endlich haben Brima, Wischnu und Rudra ihre Gewalt vereinigt und so Menschen geschaffen, und zwar zehn.

c. Der Kultus

Dem Charakter der göttlichen Welt entspricht die subjektive Religion, das Sichselbsterfassen des Selbstbewußtseins im Verhältnis zu seiner göttlichen Welt.

16/357 Wie in dieser die Idee sich zum Hervortreten ihrer Grundbestimmungen entwickelt hat, aber diese sich einander äußerlich bleiben, und ebenso die empirische Welt gegen sie und gegen sich äußerlich und unverständig und daher der Willkür der Einbildung überlassen bleibt, - so kommt auch das nach allen Richtungen ausgebildete Bewußtsein nicht dazu, sich zur wahrhaften Subjektivität zu fassen. Obenan steht in dieser Sphäre die reine Gleichheit des Denkens, welche zugleich als in sich seiende, schöpferische Macht bestimmt ist. Diese Grundlage ist aber rein theoretisch; sie ist noch die Substantialität, aus welcher wohl an sich alles hervorgeht und darin gehalten ist, aber außer welcher aller Inhalt selbständig getreten und nicht nach seiner bestimmten Existenz und Verhalten durch jene Einheit zu einem objektiven und allgemeinen gemacht ist. Das nur theoretische, formelle Denken erhält den Inhalt, wie er als zufällig bestimmt erscheint; es kann wohl von ihm abstrahieren, aber ihn nicht zum Zusammenhang eines Systems und somit zu einem gesetzmäßigen Zusammensein erheben. Das Denken erhält daher hier überhaupt nicht praktische Bedeutung, d. h. die Wirksamkeit und der Wille gibt seinen Bestimmungen nicht die allgemeine Bestimmung, und die Form entwickelt sich zwar an sich nach der Natur des Begriffs, aber tritt nicht in der Bestimmung hervor, durch ihn gesetzt, in seiner Einheit gehalten zu sein. Die Wirksamkeit des Willens kommt daher nicht zur Willensfreiheit - nicht zu einem Inhalt, der durch die Einheit des Begriffs bestimmt, eben damit vernünftiger, objektiver, rechtmäßiger wäre. Sondern diese Einheit bleibt die der Existenz nach abgeschiedene, nur an sich seiende, substantielle Macht - der Brahma -, der die Wirklichkeit als Zufälligkeit entlassen hat und sie nun wild und willkürlich für sich gewähren läßt.

Der Kultus ist zuerst ein Verhältnis des Selbstbewußtseins zum Brahma, dann aber zu der übrigen, außer ihm seienden, göttlichen Welt.

α) Was das erste Verhältnis, das zu Brahma betrifft, so ist dasselbe für sich ebenso ausgezeichnet und eigentümlich als insofern, daß es sich isoliert von der übrigen konkreten, religiösen und zeitlichen Lebenserfüllung hält.

αα) Brahman ist Denken, der Mensch ist denkend; Brahman hat also im menschlichen Selbstbewußtsein wesentlich eine Existenz. Der Mensch aber ist überhaupt hier als denkend bestimmt, oder das Denken hat als solches, und zunächst als reine Theorie, hier allgemeine Existenz, weil das Denken selbst als solches, als Macht in sich, bestimmt ist, hiermit die Form überhaupt, nämlich abstrakt, oder die Bestimmung des Daseins überhaupt an ihm hat.

16/358 Der Mensch überhaupt ist nicht nur denkend, sondern er ist hier für sich Denken, er wird seiner als reines Denken bewußt; denn es ist soeben gesagt worden, daß das Denken hier als solches zur Existenz kommt, der Mensch hier die Vorstellung desselben in sich hat. Oder er ist für sich Denken, denn das Denken ist an sich die Macht; aber eben die Macht ist diese unendliche, die sich auf sich beziehende Negativität, welche Fürsichsein ist. Das Fürsichsein aber in die Allgemeinheit des Denkens überhaupt gehüllt, in ihr zur freien Gleichheit mit sich erhoben, ist Seele nur eines Lebendigen, nicht das mächtige, in der Einzelheit der Begierde befangene Selbstbewußtsein, sondern das sich in seiner Allgemeinheit wissende Selbst des Bewußtseins, welches so als sich denkend, in sich vorstellend, sich als Brahman weiß.

Oder gehen wir von der Bestimmung aus, daß Brahman das Wesen ist als abstrakte Einheit, Vertiefen in sich, so hat er auch als diese Vertiefung in sich, seine Existenz am endlichen Subjekt, am besonderen Geist. Zur Idee des Wahren gehört das Allgemeine, die substantielle Einheit und Gleichheit mit sich, aber so, daß sie nicht nur das Unbestimmte, nicht nur substantielle Einheit, sondern in sich bestimmt ist. Brahman aber hat die Bestimmtheit außer ihm. So kann die höchste Bestimmtheit des Brahman, nämlich das Bewußtsein, das Wissen seiner realen Existenz, diese Subjektivität der Einheit, nur das subjektive Bewußtsein als solches sein.

16/359 Dies Verhältnis ist nicht ein Kultus zu nennen, denn es ist keine Beziehung auf die denkende Substantialität als auf ein Gegenständliches, sondern es wird unmittelbar mit der Bestimmung meiner Subjektivität, als Ich selbst, gewußt. In der Tat bin Ich dies reine Denken, und Ich selbst ist sogar der Ausdruck desselben, denn Ich als solches ist diese abstrakte, bestimmungslose Identität meiner in mir, - Ich als Ich bin nur das Denken als das mit der Bestimmung der subjektiven, in sich reflektierten Existenz Gesetzte - das Denkende. Gleichfalls ist daher das Umgekehrte zuzugeben, daß das Denken als dieses abstrakte Denken eben diese Subjektivität, welche Ich zugleich ausdrückt, zu seiner Existenz hat; denn das wahrhafte Denken, welches Gott ist, ist nicht dies abstrakte Denken oder diese einfache Substantialität und Allgemeinheit, sondern das Denken nur als die konkrete, absolut erfüllte Idee. Das Denken, welches nur das Ansich der Idee ist, ist eben das abstrakte Denken, welches nur diese endliche Existenz, nämlich im subjektiven Selbstbewußtsein, und gegen dieses nicht die Objektivität des konkreten Anundfürsichseins hat, daher mit Recht von diesem nicht verehrt wird.

Jeder Inder ist momentan selbst Brahman; Brahman ist dies Eine, die Abstraktion des Denkens; insofern der Mensch sich dahin versetzt, sich in sich zu sammeln, so ist er Brahman. Brahman selbst wird nicht verehrt; der eine Gott hat keinen Tempel, keinen Dienst, keine Gebete. Ein Engländer16) , Verfasser einer Abhandlung über den Götzendienst der Inder, stellt darüber viele Reflexionen an und sagt: “Wenn wir einen Hindu fragen, ob er Idole verehre, so wird er ohne das geringste Bedenken antworten: ‘Ja, ich verehre Idole.’ Man frage dagegen einen Hindu, einen gelehrten oder ungelehrten, gleichviel: ‘Verehrt ihr das höchste Wesen, Parameschwara? betet ihr zu ihm, bringt ihr ihm Opfer dar?’, so wird er sagen: ‘niemals’. Wenn wir weiter fragen: ‘Was ist diese stille Andacht, diese schweigende Meditation, die euch anbefohlen ist und so geübt wird?’, so wird er erwidern: ‘Wenn ich das Gebet verrichte, mich setze, die Beine übereinander verschränke, die Hände falte und gen Himmel blicke und meinen Geist und meine Gedanken sammle, ohne zu sprechen, so sage ich in mir selbst, ich bin Brahman das höchste Wesen.’”

16/360 ββ) Da mit diesem ersten Verhältnis nur ein Moment des einzelnen Gebets, der Andacht gesetzt ist, so daß Brahman in seiner Existenz nur momentan ist, und indem so diese Existenz solchem Inhalt und seiner Allgemeinheit unangemessen ist, so tritt die Forderung ein, daß diese Existenz zu einer allgemeinen gemacht werde, wie der Inhalt ist. Das Ich abstrakt als solches ist das Allgemeine, nur daß dies selbst nur ein Moment in der Existenz der Abstraktion ist; die nächste Forderung ist also, daß dies Abstraktum, dies Ich dem Inhalt angemessen gemacht werde. Dies Erheben heißt nichts anderes, als den Übergang abbrechen aus dem Moment stiller Einsamkeit in das Leben, in die konkrete Gegenwart, in das konkrete Selbstbewußtsein. Es soll damit Verzicht getan werden auf alle Lebendigkeit, auf alle Verhältnisse des konkreten wirklichen Lebens zu dem Einen. Alle lebendige Gegenwart, sei es die des Naturlebens oder des geistigen, der Familie, des Staats, der Kunst, der Religion, ist in die reine Negativität abstrakter Selbstlosigkeit aufgelöst.

Das Höchste, was so im Kultus erreicht wird, ist diese Vereinigung mit Gott, welche in der Vernichtung und Verdumpfung des Selbstbewußtseins besteht. Es ist das nicht die affirmative Befreiung und Versöhnung, sondern vielmehr nur die ganz negative, die vollkommene Abstraktion. Es ist diese vollkommene Ausleerung, welche auf alles Bewußtsein, Wollen, Leidenschaften, Bedürfnisse Verzicht tut. Der Mensch, solange er in seinem eigenen Bewußtsein verbleibt, ist nach indischer Vorstellung das Ungöttliche. Die Freiheit des Menschen aber besteht gerade darin, nicht im Leeren, sondern im Wollen, Wissen, Handeln bei sich zu sein. Dem Inder ist dagegen die vollkommene Versenkung und Verdumpfung des Bewußtseins das Höchste, und wer sich in dieser Abstraktion hält und der Welt abgestorben ist, heißt ein Yogi.

16/361 Dies kommt bei den Indern zur Existenz, indem viele Hindu, welche nicht Brahmanen sind, es unternehmen und vollführen, sich zu dem vollkommen abstrakt sich verhaltenden Ich zu machen. Sie entsagen aller Bewegung, allem Interesse, allen Neigungen, indem sie sich einer stillen Abstraktion hingeben, sie werden von anderen verehrt und genährt, sie verharren sprachlos in stierer Dumpfheit, die Augen in die Sonne gerichtet oder mit geschlossenen Augen. Einige bleiben so das ganze Leben, andere zwanzig, dreißig Jahre. Es wird von einem dieser Hindu erzählt, er habe zehn Jahre gereist, ohne je zu liegen, indem er stehend geschlafen habe; die nächsten zehn Jahre habe er die Hände über dem Kopf gehalten, und dann habe er noch vorgehabt, sich an einem Fuße aufgehängt 3¾ Stunden über einem Feuer schwingen zu lassen und sich endlich 3¾ Stunden eingraben zu lassen. Dann hat er das Höchste erreicht, und hierdurch ist in der Meinung der Inder der Vollbringer solcher Bewegungslosigkeit, solcher Lebenslosigkeit ins Innere versenkt und fortdauernd als Brahman existierend.

16/363 Im Ramajana ist eine Episode, die uns ganz auf diesen Standpunkt versetzt. Es wird die Lebensgeschichte des Wischwamitra, des Begleiters des Rama (eine Inkarnation des Wischnu) erzählt. Er sei ein mächtiger König gewesen und habe als solcher von dem Brahmanen Wasischtha eine Kuh (welche in Indien als die zeugende Kraft der Erde verehrt wird) verlangt, nachdem er die wunderbare Kraft derselben erkannt hatte; Wasischtha verweigert sie, darauf nimmt sie der König mit Gewalt, aber die Kuh entflieht wieder zum Wasischtha, macht ihm Vorwürfe, daß er sie sich habe nehmen lassen, da die Macht eines Kschatrijas (wie der König war) nicht größer sei als die eines Brahmanen. Wasischtha gibt dann der Kuh auf, ihm eine Macht gegen den König aufzustellen; dieser stellt dagegen wiederum sein ganzes Heer: die Heere von beiden Seiten werden wiederholt geschlagen. Wischwamitra erliegt aber doch endlich, nachdem auch seine hundert Söhne durch einen Wind, den Wasischtha aus seinem Nabel hatte fahren lassen, umgekommen waren; er überläßt voll Verzweiflung die Regierung seinem einzigen noch übrigen Sohne und begibt sich mit seiner Gemahlin ins Himalajagebirge, um die Gunst des Mahadewa (Schiwa) zu erlangen. Durch seine strengen Übungen bewogen, läßt sich Mahadewa bereitfinden, seine Wünsche zu erfüllen; Wischwamitra bittet um die Wissenschaft des Bogens in seiner ganzen Ausdehnung, was ihm auch gewährt wird. Damit ausgerüstet will Wischwamitra den Wasischtha bezwingen; durch seine Pfeile zerstört er den Wald des Wasischtha, dieser aber greift zu seinem Stabe, der Brahmawaffe, und erhebt sie. Da werden alle Götter mit Bangigkeit erfüllt, denn diese Gewalt drohte der ganzen Welt den Untergang; sie bitten den Brahmanen, abzulassen Wischwamitra erkennt die Macht desselben an und beschließt nun selbst, sich den härtesten Übungen zu unterwerfen, um zu dieser Macht zu gelangen; er begibt sich in die Einsamkeit und lebt da tausend Jahre in der Abstraktion allein mit seiner Gemahlin. Brahma kommt zu ihm und redet ihn an: “Ich erkenne dich nun als den ersten königlichen Weisen.” Wischwamitra, damit nicht zufrieden, fängt seine Büßungen von neuem an. Unterdes hatte sich ein indischer König an den Wasischtha gewendet mit dem Begehr, er möge ihn in seiner Körpergestalt in den Himmel erheben, es war ihm aber als einem Kschatrijas abgeschlagen worden; da er aber trotzig darauf bestand, wurde er vom Wasischtha zur Klasse der Tschandala herabgesetzt. Darauf begibt sich derselbe zum Wischwamitra mit demselben Verlangen; dieser richtet ein Opfer zu, wozu er die Götter einlädt; diese schlagen es jedoch aus, zu einem Opfer zu kommen, das für einen Tschandala gebracht würde. Wischwamitra, vermittels seiner Kraft, erhebt aber den König in den Himmel; aufs Gebot des Indra fällt er jedoch herab. Wischwamitra aber erhält ihn dann zwischen Himmel und Erde und erschafft darauf einen anderen Himmel, andere Plejaden, einen anderen Indra und einen anderen Kreis von Göttern. Die Götter wurden mit Erstaunen erfüllt, sie wendeten sich demütig zum Wischwamitra und vereinigten sich mit ihm über eine Stelle, die sie jenem Könige im Himmel anwiesen. Wischwamitra wurde nach Verlauf von tausend Jahren belohnt, und Brahma nannte ihn das Haupt der Weisen, aber erklärte ihn noch nicht für einen Brahmanen. Da beginnt Wischwamitra seine Büßungen von neuem; den Göttern im Himmel wurde es bange, Indra versucht es, seine Leidenschaften zu erregen (zum vollendeten Weisen und Brahmanen gehört, daß er seine Leidenschaften unterworfen habe): er schickt ihm ein sehr schönes Mädchen, mit welchem Wischwamitra 25 Jahre lebt; dann aber entfernt sich Wischwamitra von ihr, indem er seine Liebe überwindet; vergeblich suchen die Götter ihn auch noch zum Zorn zu reizen. Es muß ihm zuletzt die Brahmakraft zugestanden werden.

16/364 Zu bemerken ist, daß dies keine Buße für Verbrechen ist, es wird nichts dadurch gutgemacht. Diese Entsagung hat nicht das Bewußtsein der Sünde zur Voraussetzung. Dies ist hier nicht der Fall, sondern es sind Strengigkeiten (austereties), um den Zustand des Brahman zu erreichen. Es ist nicht Büßung in der Absicht angestellt, daß dadurch irgendein Verbrechen, Versündigung oder Beleidigung der Götter versöhnt werden soll; diese setzt ein Verhältnis voraus zwischen dem Werk des Menschen, seines konkreten Seins und seiner Handlungen, und dem einen Gott - eine inhaltsvolle Idee, an welcher der Mensch den Maßstab und das Gesetz seines Charakters und Verhaltens habe und der er sich in seinem Willen und Leben angemessen machen soll. Allein das Verhältnis zum Brahman enthält noch nichts Konkretes, weil er selbst nur die Abstraktion der substantiellen Seele ist; alle weitere Bestimmung und Inhalt fällt außer ihm; ein Kultus als ein erfülltes, den konkreten Menschen betätigendes und dirigierendes Verhältnis findet daher nicht in der Beziehung zum Brahman statt, sondern wenn ein solches überhaupt vorhanden wäre, so würde es in der Verehrung der anderen Götter zu suchen sein. Wie Brahman aber als das einsame, in sich verschlossene Wesen vorgestellt wird, so ist auch die Erhebung des einzelnen Selbstbewußtseins, das durch die angeführten Strengigkeiten sich seiner eigenen Abstraktion zu einem Perennierenden zu machen strebt, vielmehr eine Flucht aus der konkreten Wirklichkeit des Gemüts und lebendiger Wirksamkeit; es verschwinden in dem Bewußtsein “Ich bin Brahman” alle Tugenden und Laster, alle Götter und endlich die Trimurti selbst. Das konkrete Bewußtsein seiner selbst und des objektiven Inhalts, das in der christlichen Vorstellung der Buße und Bekehrung des allgemeinen sinnlichen Lebens hierin aufgegeben wird, ist nicht als ein Sündliches, Negatives bestimmt - wie in dem Büßungsleben von Christen und christlichen Mönchen und in der Idee der Bekehrung -, sondern es umfaßt teils, wie soeben angegeben, den sonst für heilig geachteten Inhalt selbst, teils ist eben dies der Charakter des religiösen Standpunkts, den wir betrachten, daß alle Momente auseinanderfallen und jene höchste Einheit keinen Reflex in die Erfüllung des Gemüts und Lebens wirft.

Wenn das Absolute als das Geistig-Freie, Konkrete in sich gefaßt ist, so ist das Selbstbewußtsein nur als Wesentliches im religiösen Bewußtsein, insofern es in sich konkrete Bewegung, inhaltsvolle Vorstellung und Empfindung erhält. Ist aber das Absolute das Abstraktum des Jenseits oder des höchsten Wesens, so ist auch das Selbstbewußtsein, weil es Denkendes von Natur ist, von Natur gut, - das, was es sein soll.

Der Mensch, der sich so zum fortdauernden Brahman gemacht hat, gilt nun als das, was wir früher im Zauberer sahen, daß er die absolute Macht über die Natur erworben habe und sei. Es wird vorgestellt, daß der Indra, Gott des Himmels und der Erde, Angst und Bangnis bekomme vor solch einem Menschen. In Bopps17)  Chrestomathie ist in einer Episode so die Geschichte zweier Riesen erwähnt, die dem Allmächtigen die Bitte um Unsterblichkeit vortragen; da sie aber jene Übungen nur vorgenommen haben, um zu solcher Macht zu kommen, so bewilligt er ihnen dieselbe nur insofern, daß sie nur durch sich selber umkommen. Sie üben nun alle Gewalt über die Natur aus, Indra bekommt Angst vor ihnen und benutzt das gewöhnliche Mittel, um jemand von solcher Übung abzuziehen: er läßt ein schönes Weib werden; jeder der Riesen will sie zur Frau haben, im Streit darüber bringen sie einander um, und dadurch ist dann der Natur geholfen.

16/365 γγ) Eine ganz eigentümliche Bestimmung ist noch, daß jeder Brahmane, jedes Mitglied dieser Kaste für Brahma gilt; er ist auch jedem anderen Hindu der Gott. Diese besondere Weise hängt aber mit den bisherigen Bestimmungen zusammen. Nämlich die zwei Formen, die wir gesehen haben, sind gleichsam nur ein abstraktes abgeschiedenes Verhältnis des Selbstbewußtseins zu Brahman, - ein nur momentanes das erste, das zweite nur die Flucht aus dem Leben das dauernde Leben im Brahman, der dauernde Tod aller Individualität. Die dritte Forderung ist daher, daß dies Verhältnis nicht bloß Flucht, Entsagung der Lebendigkeit sei, sondern daß es auch auf affirmative Weise gesetzt sei. Die Frage ist: wie muß die affirmative Weise dieses Verhältnisses beschaffen sein? Es kann kein anderes sein als die Form unmittelbarer Existenz. Es ist dies ein schwerer Übergang. Was nur innerlich, nur abstrakt ist, ist nur äußerlich, dies nur Abstrakte ist nun also unmittelbar das Sinnliche, sinnliche Äußerlichkeit. Indem das Verhältnis hier das ganz abstrakte zur ganz abstrakten Substanz ist, so ist das affirmative Verhältnis ebenso ein ganz abstraktes, mithin unmittelbares. Hiermit ist die konkrete Erscheinung gesetzt, daß das Verhältnis zum Brahman, des Selbstbewußtseins zu ihm, ein unmittelbares, natürliches ist, also ein angeborenes, durch die Geburt gesetztes Verhältnis.

Der Mensch ist denkend, und dies von Natur, es ist eine natürliche Qualität des Menschen; aber daß er denkend überhaupt ist, das ist verschieden von der Bestimmung, von der hier die Rede ist, von dem Bewußtsein des Denkens überhaupt als dem absolut Seienden. Wir haben in dieser Form überhaupt das Bewußtsein des Denkens, und dies ist denn als das Absolute gesetzt. Dies Bewußtsein des absoluten Seins ist es, was hier auf natürliche Weise existierend gesetzt ist oder als angeboren behauptet und gemeint wird, und daß es in diese Form herabgesetzt wird, beruht auf dem ganzen Verhältnis; denn obwohl Wissen, soll dies Bewußtsein doch auf unmittelbare Weise sein.

16/366 Indem nun der Mensch denkend ist und hiervon unterschieden wird das Bewußtsein des Denkens als des Allgemeinen, an sich Seienden, und beides ein Angeborenes ist, so folgt daraus, daß es zwei Klassen von Menschen gibt: die einen als denkende Menschen, als Menschen überhaupt, die anderen als die, welche das Bewußtsein des Menschen sind, als absolutes Sein. Dies sind die Brahmanen, die Wiedergeborenen, durch die Geburt zweimal Geborenen: einmal natürlich, das andere Mal denkend geboren. Dies ist tief. Das Denken des Menschen ist hier angesehen als Quelle seiner zweiten Existenz, Wurzel seiner wahrhaften Existenz, die er sich durch Freiheit gibt.

Die Brahmanen sind von Hause aus zweimal geboren, und ihnen widerfährt die ungeheure Verehrung; wogegen alle anderen Menschen keinen Wert haben. Das ganze Leben der Brahmanen drückt die Existenz Brahmans aus, ihr Tun besteht darin, Brahman hervorzubringen; ja, sie haben durch die Geburt das Vorrecht, die Existenz Brahmans zu sein. Wenn jemand aus einer niederen Kaste einen Brahmanen berührt, so hat er den Tod verwirkt. In Manus Gesetzen finden sich viele Bestrafungen bei Verbrechen gegen die Brahmanen. Wenn z. B. ein Schudra eine beschimpfende Rede gegen einen Brahmanen ausstößt, so wird ihm ein eiserner, zehn Zoll langer Stab glühend in den Mund gestoßen, und wenn er sich untersteht, einen Brahmanen belehren zu wollen, so wird ihm heißes Öl in den Mund und in die Ohren gegossen. Den Brahmanen wird eine geheimnisvolle Macht beigeschrieben; es heißt im Manu: “Kein König ärgere einen Brahmanen; denn aufgebracht kann er sein Reich mit allen seinen festen Orten, seine Heere, Elefanten usf. zerstören.”

16/367 Die höchste Spitze bleibt das abgesonderte Denken als Brahman ganz für sich, die zur Existenz kommt in diesem Vertiefen in Nichts, in diesem ganz leeren Bewußtsein, Anschauen. Dieser Brahman, dies höchste Bewußtsein des Denkens ist aber für sich, abgeschnitten, nicht als konkreter, wirklicher Geist; es ist darum auch nicht vorhanden im Subjekt ein lebendiger Zusammenhang mit dieser Einheit, sondern das Konkrete des Selbstbewußtseins ist geschieden von dieser Region, der Zusammenhang ist unterbrochen. Dies ist der Hauptpunkt dieser Sphäre, die zwar die Entwicklung der Momente hat, aber so, daß sie außereinander bleiben. Indem das Selbstbewußtsein so abgeschnitten ist, ist die Region desselben geistlos, d. h. auf natürliche Weise, als etwas Angeborenes, und insofern dies angeborene Selbstbewußtsein verschieden ist von dem allgemeinen, so ist es der Vorzug einiger. Der einzelne Dieser ist unmittelbar das Allgemeine, Göttliche; so existiert der Geist, aber der nur seiende ist der geistlose. Dadurch fällt auch das Leben des Diesen als Diesen und sein Leben in der Allgemeinheit vermittlungslos auseinander. In den Religionen, wo dies nicht der Fall ist, wo nämlich das Bewußtsein des Allgemeinen, der Wesenheit ins Besondere scheint, darin wirksam ist, entsteht Freiheit des Geistes, und es hängt damit, daß das Besondere durch das Allgemeine determiniert ist, Rechtlichkeit, Sittlichkeit zusammen. Im Privatrecht z. B. ist Freiheit des Individuums in Anwendung auf den Besitz der Sache: ich in dieser Besonderheit der Existenz bin frei; die Sache gilt als meine, eines freien Subjekts, und so ist die besondere Existenz determiniert durch das Allgemeine; meine besondere Existenz hängt zusammen mit dieser Allgemeinheit. Bei den Familienverhältnissen ist es ebenso. Sittlichkeit ist nur, indem die Einheit das Determinierende des Besonderen ist, alle Besonderheit ist determiniert durch die substantielle Einheit. Insofern dies nicht gesetzt ist, ist das Bewußtsein des Allgemeinen wesentlich ein abgeschnittenes, unwirksames, geistloses. Es ist also durch dies Isolieren das Höchste zu einem Unfreien, nur natürlich Geborenen gemacht.

β) Der eigentliche Kultus ist das Verhältnis des Selbstbewußtseins zu dem Wesenhaften, zu dem, was an und für sich ist, Bewußtsein des Einen in diesem Wesen, Bewußtsein seiner Einheit mit ihm; das Zweite ist dann das Verhältnis des Bewußtseins zu den selbst mannigfaltigen Gegenständen, - dies sind dann die vielen Gottheiten.

16/368 Brahman hat keinen Gottesdienst, keine Tempel und Altäre, die Einheit des Brahman wird nicht in Beziehung gesetzt auf das Reale, auf das wirksame Selbstbewußtsein. Aus dem Gesagten, daß das Bewußtsein des Einen isoliert ist, folgt, daß hier in dem Verhältnis zum Göttlichen nichts durch Vernunft bestimmt ist, denn dies heißt, daß die besonderen Handlungen, Symbole usf. determiniert sind durch die Einheit; hier ist aber die Region des Besonderen nicht durch diese Einheit bestimmt, hat so den Charakter der Unvernünftigkeit, Unfreiheit. Es gibt nur ein Verhalten zu besonderen Gottheiten, die losgebundene Natürlichkeit sind; es sind zwar die abstraktesten Momente durch den Begriff an sich bestimmt, aber nicht in die Einheit zurückgenommen, so daß die Trimurti der Geist würde; ihre Bedeutung ist deshalb nur eine Weise eines besonderen Stoffes. Die Hauptbestimmung ist die Lebenskraft, das Erzeugende und Untergehende und das Lebendigwerden und Sichverändern; hieran schließen sich dann als Gegenstände der Verehrung Naturgegenstände, Tiere usf. Der Kultus ist also hier ein Verhältnis zu diesen Besonderen, die einseitig abgeschnitten sind, also ein Verhältnis zu unwesentlichen Dingen in natürlicher Form. Das religiöse Tun ist ein wesentliches Tun; eine allgemeine Weise des Lebens wird damit vorgestellt, vollbracht, wird somit gewußt, verwirklicht. Hier aber ist das religiöse Tun ein Inhalt, der unwesentlich, ohne Vernunft ist.

16/369 Weil diese Stoffe überhaupt teils objektiv die Anschauung des Gottes sind, teils subjektiv das, was wesentlich zu tun ist, weil die Hauptsache unwesentlich wird, so ist der Kultus von unendlichem Umfang, alles kommt hinein; es ist gar nicht um den Inhalt zu tun, er hat keine Grenze in sich. Die religiösen Handlungen sind so vernunftlos in sich, sind auf ganz äußere Weise bestimmt. Was wesentlich sein soll, ist feststehend, in seiner Form der subjektiven Meinung, Willkür entnommen. Hier ist aber der Gehalt diese sinnliche Zufälligkeit und das Tun ein bloß seiendes Tun, Gewohnheiten, die nicht verstanden werden können, weil kein Verstand darin ist; es ist im Gegenteil darin eine Ungebundenheit nach allen Seiten gesetzt. Insofern darüber hinausgegangen wird und in den religiösen Handlungen auch Befriedigung sein muß, so ist dies nur durch sinnliche Betäubung. Das eine Extrem ist die Flucht der Abstraktion, die Mitte ist die Sklaverei sinnlosen Seins und Tuns, das andere Extrem ist die willkürliche Ausschweifung, die traurigste Religion. Insofern in diesem Kultus die Flucht gesetzt ist, so ist das gegenwärtige Tun bloß rein äußerliche Handlung, die vollbracht wird, bloße Werktätigkeit, und dazu kommt die wildeste Betäubung, Orgien der schrecklichsten Art. Dies ist der notwendige Charakter dieses Kultus, den er dadurch erhält, daß das Bewußtsein des Einen so getrennt ist, indem der Zusammenhang mit dem übrigen Konkreten unterbrochen ist und alles auseinander fällt. In der Einbildung ist die Wildheit und Freiheit gesetzt, in ihr hat die Phantasie ihr Feld. Wir finden so die schönste Poesie bei den Indern, aber immer mit der verrücktesten Grundlage; wir werden angezogen von der Lieblichkeit und abgestoßen von der Verworrenheit und dem Unsinn.

Die Weichheit und Lieblichkeit der zartesten Gefühle und die unendliche Hingebung der Persönlichkeit muß notwendig unter solchen Verhältnissen, wie sie diesem Standpunkte eigen sind, die höchste Schönheit haben, weil nur dieses Gefühl auf einer so vernunftlosen Grundlage ausschließend zur Schönheit ausgebildet ist. Aber weil dieses Gefühl der Hingebung ohne Rechtlichkeit ist, so stellt es eben deswegen eine Abwechslung mit der allergrößten Härte dar, und das Moment des Fürsichseins der Persönlichkeit geht so in Wildheit, in Vergessenheit aller festen Bande und in Zertretung der Liebe selbst über.

16/370 Aller Inhalt des Geistes und der Natur überhaupt ist wild auseinander gelassen. Jene Einheit, die obenan steht, ist wohl die Macht, aus der alles hervor-, in die alles zurückgeht; aber sie wird nicht konkret, nicht zum Band der mannigfachen Mächte der Natur, ebenso nicht konkret im Geist, nicht zum Band der vielerlei Geistestätigkeiten, Empfindungen.

Im ersten Fall, wenn die Einheit zum Bande der natürlichen Dinge wird, heißen wir sie Notwendigkeit; diese ist das Band der natürlichen Kräfte, Erscheinungen. So betrachten wir die natürlichen Eigenschaften, Dinge, daß sie in ihrer Selbständigkeit wesentlich aneinandergeknüpft sind; Gesetze, Verstand ist in der Natur, daß die Erscheinungen so zusammenhängen. - Aber jene Einheit bleibt einsam und leer für sich; daher ist jene Erfüllung eine wilde, ausgelassene Unordnung. Ebenso wird im Geistigen das Allgemeine, das Denken nicht ein konkretes, sich in sich bestimmendes. Daß das Denken sich in sich bestimmt und das Bestimmte in dieser Allgemeinheit aufgehoben ist, das reine Denken als konkret, ist Vernunft.

Pflicht, Recht ist nur im Denken: diese Bestimmungen, in Form der Allgemeinheit gesetzt, sind vernünftig in Ansehung der bewußten Wahrheit, Einheit und ebenso in Ansehung des Willens. Solche konkrete Einheit, Vernunft, Vernünftigkeit wird jenes Eine, jene einsame Einheit auch nicht. Es ist deswegen hier auch kein Recht, keine Pflicht vorhanden; denn die Freiheit des Willens, des Geistes ist eben, in der Bestimmtheit bei sich zu sein; aber dieses Beisichsein, diese Einheit ist hier abstrakt, bestimmungslos. Das ist die Quelle einerseits für diese phantastische Vielgötterei der Inder.

Es ist bemerkt, daß es hier nicht die Kategorie des Seins gibt; für das, was wir Selbständigkeit nennen an den Dingen oder daß wir sagen: “sie sind”, “es gibt”, dafür haben die Inder keine Kategorie, sondern als Selbständiges weiß der Mensch zunächst nur sich; ein Selbständiges der Natur stellt er sich daher vor als mit seiner Selbständigkeit, in der Weise der Selbständigkeit, die er an ihm hat, in seinem Sein, in seiner menschlichen Gestalt, Bewußtsein.

16/371 Die Phantasie macht hier alles zu Gott; es ist dies, was wir in seiner Weise auch bei den Griechen sehen, daß alle Bäume, Quellen zu Dryaden, Nymphen gemacht sind. Wir sagen: die schöne Phantasie des Menschen beseelt, belebt alles, stellt sich alles vor als begeistet, daß der Mensch unter seinesgleichen wandle, alles anthropomorphisiere, durch seine schöne Sympathie allem die schöne Weise erteile, die er selbst habe, und so alles als beseelt an seinen Busen drückt.

Daß aber die Inder in dieser wilden Ausgelassenheit so freigebig sind, ihre Weise des Seins mitzuteilen, diese Freigebigkeit hat in einer schlechten Vorstellung von sich, darin ihren Grund, daß der Mensch noch nicht in sich hat den Inhalt der Freiheit des Ewigen, wahrhaft an und für sich Seienden, daß er seinen Inhalt, seine Bestimmung noch nicht höher weiß als den Inhalt einer Quelle, eines Baumes. Es ist alles an die Einbildung verschwendet und für das Leben nichts übrigbehalten. Bei den Griechen ist das mehr ein Spiel der Phantasie; bei den Indern ist kein höheres Selbstgefühl von ihnen selbst vorhanden: die Vorstellung, die sie vom Sein haben, ist nur die, die sie von sich haben; mit allen Gebilden der Natur setzen sie sich auf gleiche Stufe. Dies ist, weil das Denken so ganz in diese Abstraktion verfällt.

Diese Naturmächte nun, deren Sein so vorgestellt wird als anthropomorphisch und als bewußt, sind über dem konkreten Menschen, der als Physikalisches abhängig ist von ihnen und seine Freiheit noch nicht unterscheidet gegen diese seine natürliche Seite.

16/372 Damit hängt zusammen, daß das Leben des Menschen keinen höheren Wert hat als das Sein von Naturgegenständen, das Leben eines Natürlichen. Das Leben des Menschen hat nur Wert, wenn es selbst höher in sich selbst ist; das menschliche Leben bei den Indern aber ist ein Verachtetes, Geringgeschätztes: Wert kann der Mensch hier sich nicht geben auf affirmative, sondern auf negative Weise. Das Leben erhält bloß Wert durch die Negation seiner selbst. Alles Konkrete ist nur negativ gegen die Abstraktion, die hier das Herrschende ist. Daraus folgt diese Seite des indischen Kultus, daß Menschen sich, Eltern ihre Kinder opfern; hierher gehört auch das Verbrennen der Weiber nach dem Tode des Mannes. Diese Opfer haben einen höheren Wert, wenn sie ausdrücklich mit Rücksicht auf Brahman oder irgendeinen Gott geschehen, denn dieser ist auch Brahman. - Das gilt für ein hohes Opfer, wenn sie zu den Schneefelsen des Himalaja hinaufsteigen, wo die Quellen des Ganges sind, und sich in diese Quellen stürzen. Das sind keine Büßungen wegen Verbrechen, keine Opferungen, um etwas Böses gutzumachen, sondern Opfer, bloß um sich Wert zu geben; dieser Wert kann nur erlangt werden auf negative Weise.

Mit der Stellung, die hier dem Menschen gegeben wird, hängt auch der Tierdienst der Inder zusammen. Das Tier ist nicht ein bewußter Geist, aber der Mensch ist eben in der Konzentration der Bewußtlosigkeit auch nicht weit vom Tiere entfernt. Das Wirken ist bei den Indern nicht vorgestellt als bestimmte Tätigkeit, sondern als einfache, durchwirkende Kraft. Die besondere Tätigkeit wird gering geachtet; nur die Verdumpfung gilt, bei der dann allerdings bloß die Lebendigkeit des Tieres übrigbleibt. Und ist keine Freiheit, keine Moralität, Sittlichkeit vorhanden, so ist die Macht nur als innerliche, dumpfe Macht gewußt, die auch dem Tiere und diesem in der vollendetsten Dumpfheit zukommt.

Indem der Mensch auf diese Weise ohne Freiheit ist, keinen Wert in sich hat, so ist damit verbunden in konkreter Ausdehnung dieser unsägliche, unendlich viele Aberglaube, diese enormen Fesseln und Beschränkungen. Das Verhältnis zu äußerlichen, natürlichen Dingen, das dem Europäer unbedeutend ist, diese Abhängigkeit wird zu einem Festen, Bleibenden gemacht. Denn der Aberglaube hat eben seinen Grund darin, daß der Mensch nicht gleichgültig ist gegen die äußerlichen Dinge, und er ist dies nicht, wenn er in sich keine Freiheit, nicht die wahrhafte Selbständigkeit des Geistes hat. Alles Gleichgültige ist fest, während alles Nichtgleichgültige, das Rechtliche und Sittliche losgelassen und der Willkür preisgegeben ist.

16/373 Hierher gehören die Vorschriften der Brahmanen, die sie zu beobachten haben; zu vergleichen ist die Erzählung von Nala im Mahabharata. Ebenso wie der Aberglaube wegen dieses Mangels an Freiheit unabsehbar ist, folgt auch daraus, daß keine Sittlichkeit, keine Bestimmung der Freiheit, keine Rechte, keine Pflichten stattfinden, daß das indische Volk in die höchste Unsittlichkeit versunken ist. Da keine vernünftige Bestimmung sich bis zur Solidität hat ausbilden können, so konnte auch der gesamte Zustand dieses Volkes nie ein rechtlicher und in sich berechtigter werden und war er nur ein vergönnter, zufälliger und verwirrter.

3. Die Religion des Insichseins

a. Der Begriff derselben

Die allgemeine Grundlage ist noch dieselbe mit derjenigen, die der indischen Religion eigen ist; der Fortschritt ist nur derjenige, welcher in der Notwendigkeit liegt, daß die Bestimmungen der indischen Religion aus ihrem wilden, ungebändigten Auseinanderfallen und aus ihrer natürlichen Zerfahrenheit zusammengebracht, in ihr inneres Verhältnis versetzt werden und ihr haltungsloser Taumel beruhigt wird. Diese Religion des Insichseins ist die Sammlung und Beschwichtigung des Geistes, der aus der wüsten Unordnung der indischen Religion in sich und in die wesentliche Einheit zurückkehrt.

Die wesentliche Einheit und die Unterschiede fielen bisher noch so sehr auseinander, daß die letzteren für sich selbständig waren und nur in der Einheit verschwanden, um sogleich wieder in aller Selbständigkeit hervorzutreten. Das Verhältnis der Einheit und der Unterschiede war ein unendlicher Progreß, ein beständiger Wechsel des Verschwindens der Unterschiede in der Einheit und in ihrer für sich seienden Selbständigkeit. Dieser Wechsel wird jetzt abgeschnitten, indem dasjenige, was in ihm an sich enthalten ist, wirklich gesetzt wird: das Zusammenfallen der Unterschiede in die Kategorie der Einheit.

16/374 Als dieses Insichsein, für welches die Beziehung auf Anderes nun abgeschnitten ist, ist das Wesen in sich seiende Wesentlichkeit, Reflexion der Negativität in sich und so das in sich Ruhende und Beharrende.

So mangelhaft diese Bestimmung auch sein mag - denn das Insichsein ist noch nicht konkret, ist nur das Verschwinden der selbständigen Unterschiede -, so ist hier doch fester Boden, wahrhafte Bestimmung Gottes, die die Grundlage ausmacht.

Wenn wir diese Vorstellung mit dem Vorurteil vergleichen, nichts von Gott zu wissen, so steht, so schlecht und niedrig sie auch aussieht, diese Religion doch höher als diejenige, welche sagt: Gott ist nicht zu erkennen; denn hier kann gar keine Verehrung stattfinden, indem man nur verehren kann, was man weiß, erkennt. Is colit Deum, qui eum novit, pflegt ein Exempel in der lateinischen Grammatik zu sein. Das Selbstbewußtsein hat hier doch wenigstens ein affirmatives Verhältnis zu diesem Gegenstand, denn eben die Wesenheit des Insichseins ist das Denken selbst, und dies ist das eigentlich Wesentliche des Selbstbewußtseins, also ist nichts Unbekanntes, Jenseitiges in demselben. Es hat sein eigenes Wesen affirmativ vor sich, indem es diese Wesenheit zugleich als seine Wesentlichkeit weiß; aber es stellt es sich auch vor als Gegenstand, so daß es unterscheidet dies Insichsein, diese reine Freiheit von sich, diesem Selbstbewußtsein, denn dies ist zufälliges, empirisches, mannigfaltig bestimmtes Fürsichsein. Dies ist die Grundbestimmung.

16/375 Die Substanz ist allgemeine Gegenwärtigkeit; aber als in sich seiende Wesentlichkeit muß sie auch konkret in einer individuellen Konzentration gewußt werden. Diese Gestalt und Bestimmtheit ist gemäß dem Standpunkt der Naturreligion noch die unmittelbare Gestalt des Geistigen und hat die Form eines Diesen, Selbstbewußten. Im Vergleich mit der vorhergehenden Stufe ist also fortgegangen von der phantastisch in zahllose Mengen zerfallenden Personifikation zu einer solchen, die bestimmt umschlossen und gegenwärtig ist. Ein Mensch wird verehrt, und er ist als solcher der Gott, der individuelle Gestalt annimmt und sich darin zur Verehrung hingibt. Die Substanz in dieser individuellen Existenz ist die Macht, Herrschaft, das Schaffen und die Erhaltung der Welt, der Natur und aller Dinge, - die absolute Macht.

b. Die geschichtliche Existenz dieser Religion

Geschichtlich ist diese Religion vorhanden als die des Fo; sie ist die Religion der Mongolen, Tibetaner im Norden und im Westen Chinas, ferner der Birmanen und Ceylonesen, wo jedoch das, was sonst Fo heißt, Buddha genannt wird. Es ist überhaupt die Religion, die wir unter dem Namen der Lamaischen kennen. Sie ist die ausgebreitetste und hat die meisten Anhänger; ihre Verehrer sind zahlreicher als die des Mohammedanismus, welcher wieder mehr Anhänger zählt als die christliche Religion. Es ist damit wie in der mohammedanischen Religion: ein einfach Ewiges macht die Grundanschauung und die Bestimmung des Innern aus, und diese Einfachheit des Prinzips ist durch sich selbst fähig, verschiedene Nationalitäten sich zu unterwerfen.

Es ist geschichtlich, daß diese Religion etwas Späteres ist als die Form, wo die absolute Macht das Herrschende ist. Die französischen Missionare haben ein Edikt des Kaisers Hiaking18)  übersetzt, der dadurch viele Klöster aufhob, da die darin Lebenden die Erde nicht bauten und keine Abgaben zahlten; hier sagt der Kaiser im Anfange des Edikts: “Unter unseren drei berühmten Dynastien hörte man nicht von der Sekte des Fo sprechen. Erst seit der Dynastie der Han ist sie aufgekommen.”

Die Vorstellung dieser Religion in ihren bestimmteren Zügen ist nun folgende.

16/376 α) Die absolute Grundlage ist die Stille des Insichseins, in welchem alle Unterschiede aufhören, alle Bestimmungen der Natürlichkeit des Geistes, alle besonderen Mächte verschwunden sind. So ist das Absolute als das Insichsein das Unbestimmte, das Vernichtetsein alles Besonderen, so daß alle besonderen Existenzen, Wirklichkeiten nur etwas Akzidentelles, nur gleichgültige Form sind.

β) Da die Reflexion in sich als das Unbestimmte (auch wieder dem Standpunkte der Naturreligion gemäß) nur die unmittelbare ist, so ist sie in dieser Form als Prinzip ausgesprochen; das Nichts und das Nichtsein ist das Letzte und Höchste. Nur das Nichts hat wahrhafte Selbständigkeit, alle andere Wirklichkeit, alles Besondere hat keine. Aus Nichts ist alles hervorgegangen, in Nichts geht alles zurück. Das Nichts ist das Eine, der Anfang und das Ende von allem. So verschiedenartig die Menschen und Dinge sind, so ist nur das eine Prinzip, das Nichts, woraus sie hervorgehen, und nur die Form macht die Qualität, die Verschiedenheit aus.

Auf den ersten Anblick muß es auffallen, daß der Mensch Gott denke als Nichts, dies muß als die größte Sonderbarkeit erscheinen; aber näher betrachtet heißt diese Bestimmung: Gott ist schlechthin nichts Bestimmtes, das Unbestimmte; es ist keine Bestimmtheit irgendeiner Art, die Gott zukommt, er ist das Unendliche; das ist soviel als: Gott ist die Negation von allem Besonderen.

Wenn wir die Formen, die wir heutzutage hören, die gang und gäbe sind, betrachten: “Gott ist das Unendliche, das Wesen, das reine, einfache Wesen, das Wesen der Wesen und nur das Wesen”, so ist das entweder ganz oder ziemlich gleichbedeutend mit dem, daß Gott das Nichts ist. Ebenso wenn man sagt, man könne Gott nicht erkennen, so ist Gott für uns das Leere, Unbestimmte.

Jene moderne Weise ist also nur ein milderer Ausdruck dafür: Gott ist das Nichts. Das ist aber eine bestimmte, notwendige Stufe: Gott ist das Unbestimmte, die Unbestimmtheit, in welcher aufgehoben und verschwunden ist das unmittelbare Sein und dessen scheinbare Selbständigkeit.

16/377 γ) Gott, obzwar als Nichts, als Wesen überhaupt gefaßt, ist doch gewußt als dieser unmittelbare Mensch, als Fo, Buddha, Dalai-Lama. Diese Vereinbarung kann uns am widerwärtigsten, empörendsten, unglaublichsten erscheinen, daß ein Mensch mit allen sinnlichen Bedürfnissen als Gott angesehen wird, als der, welcher die Welt ewig erschaffe, erhalte, hervorbringe.

Wenn in der christlichen Religion Gott in Gestalt des Menschen verehrt wird, so ist das unendlich unterschieden; denn das göttliche Wesen wird da angeschaut in dem Menschen, der gelitten hat, gestorben, auferstanden und gen Himmel gefahren ist. Das ist nicht der Mensch im sinnlichen, unmittelbaren Dasein, sondern der, der die Gestalt des Geistes an sich trägt. Aber als der ungeheuerste Kontrast erscheint es, wenn in der unmittelbaren Endlichkeit des Menschen das Absolute verehrt werden soll; diese ist eine noch sprödere Vereinzelung, als das Tier ist. Die menschliche Gestalt hat ferner in sich selbst die Forderung der Erhebung, und darum scheint es widrig, wenn diese Forderung zum Beharren bei gemeiner Endlichkeit niedergeschlagen wird.

Diese Vorstellung ist aber verstehen zu lernen, und indem wir sie verstehen, rechtfertigen wir sie; wir zeigen, wie sie ihren Grund hat, ihr Vernünftiges, eine Stelle in der Vernunft. Aber es gehört auch dazu, daß wir ihren Mangel einsehen. Wir müssen einsehen bei den Religionen, daß es nicht bloß Sinnloses ist, Unvernünftiges. Das Wichtigere ist aber, das Wahre zu erkennen, wie es mit der Vernunft zusammenhängt, und das ist schwerer, als etwas für sinnlos zu erklären.

16/378 Das Insichsein ist die wesentliche Stufe, daß von der unmittelbaren, empirischen Einzelheit fortgegangen wird zur Bestimmung des Wesens, der Wesenhaftigkeit, zum Bewußtsein von der Substanz, einer substantiellen Macht, die die Welt regiert, alles entstehen, werden läßt nach vernünftigem Zusammenhang. Insofern sie substantiell, in sich seiend ist, ist sie ein bewußtlos Wirkendes; eben damit ist sie ungeteilte Wirksamkeit, hat Bestimmung der Allgemeinheit in ihr, ist die allgemeine Macht. Es ist hier zu erinnern, um uns dies deutlich zu machen, an Naturwirksamkeit, an Naturgeist, Naturseele: da meinen wir nicht, daß Naturgeist bewußter Geist ist, darunter denken wir uns nichts Bewußtes. Die Naturgesetze der Pflanzen, Tiere, ihrer Organisation und die Tätigkeit derselben sind ein Bewußtloses; diese Gesetze sind das Substantielle, ihre Natur, ihr Begriff; das sind sie an sich, die ihnen immanente Vernunft, aber bewußtlos.

Der Mensch ist Geist, und sein Geist bestimmt sich als Seele, als diese Einheit des Lebendigen. Diese seine Lebendigkeit, die in der Explikation seiner Organisation nur eine ist, alles durchdringend, erhaltend, - diese Wirksamkeit ist im Menschen vorhanden, solange er lebt, ohne daß er davon weiß oder dies will, und doch ist seine lebendige Seele die Ursache, die ursprüngliche Sache, die Substanz, welche das wirkt. Der Mensch, eben diese lebendige Seele, weiß davon nichts, will diesen Blutumlauf nicht, schreibt’s ihm nicht vor; doch tut er’s, es ist sein Tun; der Mensch ist tuende, wirkende Macht von diesem, was in seiner Organisation vorgeht. Diese bewußtlos wirkende Vernünftigkeit oder bewußtlos vernünftige Wirksamkeit ist, daß der νους die Welt regiert, bei den Alten der νους des Anaxagoras. Dieser ist nicht bewußte Vernunft. Man hat diese vernünftige Wirksamkeit in der neueren Philosophie auch das Anschauen genannt, besonders Schelling: Gott als anschauende Intelligenz. Gott, die Intelligenz, die Vernunft als anschauend, ist das ewige Erschaffen der Natur, dies, was Erhalten der Natur heißt; denn Erschaffen und Erhalten ist nicht zu trennen. In dem Anschauen sind wir in die Gegenstände versenkt, sie erfüllen uns. Dies ist die niedrigere Stufe des Bewußtseins, dies Versenktsein in die Gegenstände; darüber reflektieren, zu Vorstellungen kommen, aus sich Gesichtspunkte hervorbringen, diese Bestimmungen an diese Gegenstände halten, urteilen - das ist nicht mehr Anschauen als solches.

16/379 Das ist also dieser Standpunkt der Substantialität oder des Anschauens. Dieser Standpunkt ist, was unter dem Standpunkt des Pantheismus zu verstehen ist in seinem richtigen Sinne, - dies orientalische Wissen, Bewußtsein, Denken von dieser absoluten Einheit, von der absoluten Substanz und der Wirksamkeit dieser Substanz in sich, einer Wirksamkeit, worin alles Besondere, Einzelne nur ein Vorübergehendes, Verschwindendes ist, nicht wahrhafte Selbständigkeit. - Dies orientalische Vorstellen ist entgegengesetzt dem okzidentalischen, wo der Mensch in sich niedergeht, wie die Sonne, in seine Subjektivität; da ist die Einzelheit Hauptbestimmung, daß das Einzelne das Selbständige ist.

Wie im orientalischen, daß das Allgemeine das wahrhaft Selbständige ist, so steht in diesem Bewußtsein die Einzelheit der Dinge, der Menschen uns obenan; ja, die okzidentalische Vorstellung kann so weit gehen, zu behaupten: die endlichen Dinge sind selbständig, d. h. absolut.

Der Ausdruck Pantheismus hat das Zweideutige, welches die Allgemeinheit überhaupt hat. 'Εν ϰαὶ παν heißt das eine All, das All, welches schlechthin eines bleibt, aber παν heißt auch “alles”, und so ist es, daß es in die gedankenlose, schlechte, unphilosophische Vorstellung übergeht. So versteht man unter Pantheismus die Allesgötterei, - nicht Allgötterei; denn in der Allgötterei, wenn Gott das All wäre, ist nur ein Gott; im All sind absorbiert die einzelnen Dinge und sind nur Schatten, Schemen: sie kommen und gehen, ihr Sein ist eben dies, daß es verschwindet. In jenem ersten Sinn aber mutet man der Philosophie zu, daß sie Pantheismus sei. So sprechen besonders die Theologen. Das ist eben die Zweideutigkeit der Allgemeinheit: nimmt man es im Sinne der Reflexionsallgemeinheit, so ist es die Allheit; diese stellt man sich zunächst [so] vor, daß die Einzelheit selbständig bleibt. Aber die Allgemeinheit des Denkens, die substantielle Allgemeinheit ist Einheit mit sich, worin alles Einzelne, Besondere nur ein Ideelles ist, kein wahrhaftes Sein hat.

16/380 Diese Substantialität ist die Grundbestimmung, aber auch nur die Grundbestimmung - der Grund ist noch nicht das Wahrhafte - auch unseres Wissens von Gott. Gott ist die absolute Macht, das müssen wir sagen, - allein die Macht; alles, was sich herausnimmt, zu sagen von sich, es sei, habe Wirklichkeit, ist aufgehoben, ist nur ein Moment des absoluten Gottes, der absoluten Macht; nur Gott ist, nur Gott ist die eine wahrhafte Wirklichkeit.

Das liegt auch in unserer Religion der Vorstellung Gottes zugrunde. Die Allgegenwart Gottes, wenn sie kein leeres Wort ist, so ist die Substantialität damit ausgedrückt, sie liegt dabei zugrunde. Diese tiefen Ausdrücke der Religion werden aber vom Stumpfsinn nur im Gedächtnis fortgeschwatzt; damit ist es gar nicht Ernst. Sowie man dem Endlichen wahrhaftes Sein zuschreibt, sowie die Dinge selbständig sind, Gott von ihnen ausgeschlossen, so ist Gott gar nicht allgegenwärtig; denn wenn Gott allgegenwärtig ist, so wird man zugleich sagen, er sei wirklich, nicht die Dinge. - Er ist also nicht neben den Dingen, in den Poren, wie der Gott Epikurs, sondern in den Dingen wirklich: und dann sind die Dinge nicht wirklich, und seine Gegenwart in ihnen ist die Idealität der Dinge; aber die Dinge sind unüberwindlich erhalten, eine unüberwindliche Wirklichkeit in diesem schwachen Denken. Die Allgegenwart muß für den Geist, das Gemüt, den Gedanken eine Wahrheit, er muß Interesse daran haben. Gott ist das Bestehen aller Dinge.

Pantheismus ist ein schlechter Ausdruck, weil dies Mißverständnis darin möglich ist, daß παν genommen wird als Allheit, nicht als Allgemeinheit. Philosophie der Substantialität, nicht des Pantheismus ist die Spinozische gewesen.

16/381 Gott ist in allen höheren Religionen, besonders aber in der christlichen, die absolute, eine Substanz; zugleich ist er aber auch Subjekt, und das ist das Weitere. Wie der Mensch Persönlichkeit hat, tritt in Gott die Bestimmung der Subjektivität, Persönlichkeit, Geist ein, absoluter Geist. Das ist eine höhere Bestimmung, aber der Geist bleibt dennoch Substanz, dessenungeachtet die eine Substanz. Diese abstrakte Substanz, die das Letzte der Spinozischen Philosophie ist, diese gedachte Substanz, die nur für das Denken ist, kann nicht Inhalt einer Volksreligion sein, kann nicht sein der Glaube eines konkreten Geistes. Der Geist ist konkret; es ist nur das abstrakte Denken, das in solch einseitiger Bestimmtheit der Substanz bleibt.

Der konkrete Geist suppliert den Mangel, und dieser Mangel ist, daß die Subjektivität fehlt, d. i. die Geistigkeit. Aber hier auf der Stufe der Naturreligion ist diese Geistigkeit noch nicht als solche, noch nicht gedachte, allgemeine Geistigkeit, sondern sinnliche, unmittelbare; da ist es ein Mensch, als sinnliche, äußerliche, unmittelbare Geistigkeit: also in der Gestalt eines diesen Menschen, eines empirischen, einzelnen Bewußtseins. Wenn nun dieser Mensch uns im Kontrast bleibt von dieser Substanz, dieser allgemeinen Substanz in sich, so muß man sich erinnern, daß der Mensch als lebendige Substantialität überhaupt diese substantielle Wirklichkeit in sich ist, die durch seine Körperlichkeit bestimmt ist; es muß gedacht werden können, daß diese Lebendigkeit auf substantielle Weise wirksames Leben in ihm ist. Dieser Standpunkt enthält die allgemeine Substantialität in wirklicher Gestalt.

Da ist die Vorstellung, daß ein Mensch in seiner Meditation, Selbstbeschäftigung mit sich, seinem Vertiefen in sich, nicht bloß in seiner Lebendigkeit die allgemeine Substanz sei, sondern in seinem Vertiefen in sich, im Zentrum des νους, der νους als Zentrum gesetzt, so aber, daß in ihm der νους nicht in seiner Bestimmung, Entwicklung sich bewußt wird. Diese Substantialität des νους, diese Vertiefung vorgestellt in einem Individuum, ist nicht die Meditation eines Königs, der in seinem Bewußtsein die Administration seines Reiches vor sich hat, sondern daß dieses Vertiefen in sich als abstraktes Denken an sich die wirksame Substantialität ist, die Erschaffung und Erhaltung der Welt.

16/382 Die subjektive Gestalt ist hier noch nicht ausschließend; erst in der Durchdringung der Geistigkeit, der Subjektivität und Substanz ist Gott wesentlich Einer. So ist die Substanz wohl eine, aber die Subjektivität, diese Gestaltungen sind mehrere, und es liegt unmittelbar in ihnen, daß sie mehrere sind, denn diese Gestaltung ist selbst im Verhältnis zur Substantialität zwar als ein Wesentliches, doch auch zugleich als ein Akzidentelles vorgestellt. Denn Gegensatz, Widerspruch kommt erst im Bewußtsein, Willen, in der besonderen Einsicht; darum können nicht mehrere weltliche Regenten in einem Lande sein. Aber diese geistige Wirksamkeit, obgleich sie zu ihrem Dasein Gestalt, geistige Form hat, ist doch nur Wirksamkeit der Substanz, nicht als bewußte Wirksamkeit, als bewußter Wille. So gibt es denn mehrere, nämlich drei Haupt-Lamas: der erste, Dalai-Lama, befindet sich in Lhasa, nördlich vom Himalaja. Ferner ist ein anderer Lama in Klein-Tibet in Taschi-Lumpo, in der Gegend von Nepal. In der Mongolei endlich ist noch ein dritter Lama.

16/383 Der Geist kann zwar nur eine Gestalt haben, und dies ist der Mensch, die sinnliche Erscheinung des Geistes; aber sobald das Innere nicht als Geist bestimmt ist, so ist die Gestalt zufällig, gleichgültig. Das ewige Leben des Christen ist der Geist Gottes selbst und der Geist Gottes eben dieses, Selbstbewußtsein seiner als des göttlichen Geistes zu sein. Auf dieser Stufe hingegen ist das Insichsein noch bestimmungslos, noch nicht Geist. Es ist unmittelbares Insichsein; das Ewige als dieses Insichsein hat noch keinen Inhalt, so daß also nicht die Rede davon sein kann, daß die Gestalt der inneren Bestimmtheit entspreche. Die Gleichgültigkeit der Gestalt erstreckt sich also hier auch auf das objektiv Ewige. Auch der Tod ist keine Unterbrechung in Rücksicht des substantiellen Wesens; sobald ein Lama stirbt, ist auch sogleich ein anderer da, so daß das Wesen in beiden dasselbe ist, und er kann alsbald aufgesucht werden, da er an gewissen Zeichen kenntlich ist. So haben wir eine Beschreibung vom englischen Gesandten Turner19)  von dem Lama in Klein-Tibet; es war derselbe ein Kind von zwei bis drei Jahren, dessen Vorgänger auf einer Reise nach Peking, wohin er vom chinesischen Kaiser berufen worden, gestorben war. Die Stelle dieses Kindes vertrat in Regierungsangelegenheiten ein Regent, der Minister des vorigen Dalai-Lama, welcher der Träger seines Bechers genannt ist.

Es ist ein Unterschied zwischen Buddhismus und Lamaismus. Sie haben dies Gemeinsame, welches angegeben worden, und die den Fo und Buddha verehren, verehren auch den Dalai-Lama. Es ist jedoch jener mehr unter der Form eines Verstorbenen, der aber auch unter seinen Nachfolgern gegenwärtig ist. So wird auch von Fo erzählt, er habe sich 8000mal inkarniert, sei vorhanden gewesen in wirklicher Existenz eines Menschen.

Das sind die Grundbestimmungen, die aus dem, was hier die göttliche Natur ist, folgen und allein daraus folgen, da diese selbst noch ganz bei der unentwickelten Abstraktion des ruhigen, bestimmungslosen Insichseins stehenbleibt. Deswegen ist alle weitere Gestaltung und Vorstellung teils empirisch-geschichtlicher, teils eingebildeter Zufälligkeit preisgegeben; das Detail davon gehört einer Beschreibung der zahllosen, verworrenen Einbildungen über Begebenheiten, Schicksale jener Gottheiten, ihrer Freunde und Schüler an und gibt eine Materie, die ihrem Gehalt nach nicht viel Interesse noch Wert und überhaupt aus dem angegebenen Grunde nicht das Interesse des Begriffes hat.

Auch in betreff des Kultus haben wir es hier nicht mit den äußeren Zeremonien und Gewohnheiten zu tun, sondern nur das Wesentliche ist hier zu beschreiben, wie nämlich das Insichsein, das Prinzip dieser Stufe, im wirklichen Selbstbewußtsein erscheint.

c. Der Kultus

Auf den Charakter der Völker, die ihr angehören, hat diese Religion der Substantialität besonders insofern gewirkt, als sie die Erhebung über das unmittelbare, einzelne Bewußtsein zur durchgehenden Forderung machte.

16/384 α) Da das Eine als das Substantielle gefaßt wird, so liegt darin unmittelbar die Erhebung über die Begierde, den einzelnen Willen, die Wildheit, - das Versenken in diese Innerlichkeit, Einheit. Das Bild des Buddha ist in dieser denkenden Stellung, Füße und Arme übereinandergelegt, so daß ein Zehe in den Mund geht, - dies Zurückgehen in sich, dies An-sich-selbst-Saugen. Der Charakter der Völker dieser Religion ist der der Stille, Sanftmut, des Gehorsams, der über der Wildheit, der Begierde steht.

Vor allem aber ist der Dalai-Lama die Erscheinung des vollendeten und befriedigten Insichseins. Sein Hauptcharakter ist Ruhe und Sanftmut, womit er Einsicht und ein durchaus edles Wesen verbindet. Die Völker verehren ihn, indem sie ihn in dem schönen Licht betrachten, daß er in der reinen Betrachtung lebe und das absolut Ewige in ihm gegenwärtig sei. Wenn der Lama auf äußerliche Dinge seine Aufmerksamkeit richten muß, so ist er allein mit dem wohltätigen Amt beschäftigt, Trost und Hilfe zu spenden; sein erstes Attribut ist Vergessen und Erbarmen. Jenes Kind, das in Klein-Tibet Lama war, als die oben erwähnten englischen Gesandten dort ankamen, wurde zwar noch gesäugt, war aber ein lebhaftes, geistreiches Kind, betrug sich mit aller möglichen Würde und Anständigkeit und schien bereits ein Bewußtsein seiner höheren Würde zu haben. Und von dem Regenten konnten die Gesandten nicht genug rühmen, welchen Adel, welche leidenschaftslose Ruhe er gehabt habe. Auch der vorige Lama war ein einsichtsvoller, würdiger, edler Mann gewesen. Daß aber ein Individuum, in dem sich die Substanz konzentriert hat, sich diese würdige, edle äußere Darstellung gibt, hängt innerlich zusammen.

16/385 Insofern die Stille des Insichseins das Vernichtetsein alles Besonderen, das Nichts ist, so ist für den Menschen ebenso dieser Zustand der Vernichtung der höchste, und seine Bestimmung ist, sich zu vertiefen in dieses Nichts, die ewige Ruhe, das Nichts überhaupt, in das Substantielle, wo alle Bestimmungen aufhören, kein Wille, keine Intelligenz ist. Durch fortwährendes Vertiefen und Sinnen in sich soll der Mensch diesem Prinzip gleich werden, er soll ohne Leidenschaft sein, ohne Neigung, ohne Handlung und zu diesem Zustand kommen, nichts zu wollen und nichts zu tun.

16/386 Da ist von Tugend, Laster, Versöhnung, Unsterblichkeit keine Rede; die Heiligkeit des Menschen ist, daß er in dieser Vernichtung, in diesem Schweigen sich vereint mit Gott, dem Nichts, dem Absoluten. Im Aufhören aller Regung des Körpers, aller Bewegung der Seele besteht das Höchste. Wenn diese Stufe erlangt ist, so ist keine Abstufung, kein Wechsel mehr und hat der Mensch keine Wanderungen nach dem Tode zu befürchten, - da ist er identisch mit Gott. Hier ist also das theoretische Moment ausgesprochen, daß der Mensch ein Substantielles, für sich ist. Das praktische ist, daß er will; wenn er will, so ist das, was ist, Gegenstand für ihn, den er verändert, dem er seine Form aufdrückt. Der praktische Wert der religiösen Empfindung bestimmt sich nach dem Inhalt dessen, was als das Wahre gilt. In dieser Religion ist aber erst noch dieses Theoretische vorhanden, daß diese Einheit, Reinheit, das Nichts absolut selbständig gegen das Bewußtsein ist, daß seine Bestimmung ist, nicht gegen das Gegenständliche zu handeln, es nicht zu bilden, sondern es gewähren zu lassen, so daß diese Stille in ihm hervorgebracht werde. Dieses ist das Absolute; der Mensch hat aus sich Nichts zu machen. Des Menschen Wert besteht darin, daß sein Selbstbewußtsein ein affirmatives Verhältnis zu jener theoretischen Substantialität hat, - das Gegenteil desjenigen Verhältnisses, welches, da der Gegenstand keine Bestimmung für dasselbe hat, nur negativer Natur ist, eben deswegen nur affirmativ ist als Beziehung des Subjekts zu seiner eigenen Innerlichkeit, welche die Macht ist, alle Objektivität in ein Negatives zu verwandeln, - d. h. affirmativ nur in seiner Eitelkeit. - Jener stille, sanfte Sinn hat im Kultus zunächst momentan das Bewußtsein solcher ewigen Ruhe als des wesentlichen, göttlichen Seins, und für das übrige Leben gibt diese Bestimmtheit den Ton und Charakter; aber es steht dem Selbstbewußtsein auch frei, sein ganzes Leben zu einem fortdauernden Zustande jener Stille und existenzlosen Betrachtung zu machen, und diese wirkliche Zurückgezogenheit aus der Äußerlichkeit der Bedürfnisse und Wirksamkeit des Lebens in das stille Innere und so die Einigung mit dieser theoretischen Substantialität muß für die höchste Vollendung gelten. So entstehen unter diesen Völkern große religiöse Assoziationen, die in Gemeinsamkeit in Ruhe des Geistes und in stiller Beschauung des Ewigen leben, ohne an weltlichen Interessen und Geschäften teilzunehmen.

Wenn der Mensch in seinem Sinn sich auf diese negative Weise verhält, sich nur wehrt, nicht gegen das Äußerliche, sondern gegen sich selbst, und sich mit dem Nichts vereint sich alles Bewußtseins, aller Leidenschaft entschlägt, dann ist er in den Zustand erhoben, der bei den Buddhisten Nirwana heißt. Da ist der Mensch nicht schwer, nicht mehr dem Gewicht, der Krankheit, dem Alter unterworfen, dem Tod; er ist anzusehen als Gott selbst, ist Buddha geworden.

β) Wenn der Mensch dadurch, daß er sich in diese Abstraktion, vollkommene Einsamkeit, diese Entsagung, das Nichts versetzt, dies erlangt, daß er ununterscheidbar von Gott, ewig, identisch mit Gott ist, so tritt hier die Vorstellung von der Unsterblichkeit und Seelenwanderung in die Lehre des Fo, Buddha wesentlich ein. Dieser Standpunkt ist eigentlich höher als der, auf welchem die Anhänger des Tao sich zu Schen, unsterblich machen sollen.

16/387 Indem dies als höchste Bestimmung des Menschen angegeben wird, durch Meditation, Zurückgehen in sich, sich unsterblich zu machen, so ist damit nicht ausgesprochen, daß die Seele an sich, als solche verharrend, wesenhaft, daß der Geist unsterblich ist, sondern nur, daß der Mensch sich erst durch diese Abstraktion, Erhebung unsterblich mache, machen solle. Der Gedanke der Unsterblichkeit liegt darin, daß der Mensch denkend ist, in seiner Freiheit bei sich selbst; so ist er schlechthin unabhängig, ein Anderes kann nicht in seine Freiheit einbrechen; er bezieht sich nur auf sich selbst, ein Anderes kann sich nicht in ihm geltend machen.

Diese Gleichheit mit mir selbst, Ich, dieses bei sich selbst Seiende, wahrhaft Unendliche, dieses, heißt es dann auf diesem Standpunkte, ist unsterblich, ist keiner Veränderung unterworfen, es ist selbst das Unveränderliche, das nur in sich Seiende, nur in sich sich Bewegende. Ich ist nicht tote Ruhe, sondern Bewegung, aber Bewegung, die nicht Veränderung heißt, sondern die ewige Ruhe, ewige Klarheit in sich selbst ist.

Indem Gott als das Wesenhafte gewußt, in seiner Wesenhaftigkeit gedacht wird, das Insichsein, Beisichsein wahrhafte Bestimmung ist, so ist in Beziehung auf das Subjekt dies Insichsein, diese Wesenhaftigkeit gewußt als Natur des Subjekts, das geistig ist in sich. Diese Wesenhaftigkeit kommt auch dem Subjekt der Seele zu; es wird gewußt, daß sie unsterblich ist, dies, rein zu existieren, aber im eigentlichen Sinne noch nicht zu existieren als diese Reinheit. d. h. noch nicht als Geistigkeit; sondern mit dieser Wesenhaftigkeit ist noch verbunden, daß die Weise der Existenz noch sinnliche Unmittelbarkeit ist, die aber nur akzidentell ist.

16/388 Unsterblichkeit ist also, daß die bei sich seiende Seele als wesenhaft zugleich existierend ist. Wesen ohne Existenz ist eine bloße Abstraktion; die Wesenhaftigkeit, der Begriff muß existierend gedacht werden: es gehört also die Realisation auch zur Wesenhaftigkeit, aber die Form der Realisation ist noch die sinnliche Existenz, die sinnliche Unmittelbarkeit. Die Seelenwanderung ist nun, daß die Seele noch beharrt nach dem Tode, aber in einer anderen, sinnlichen Weise. Weil die Seele noch abstrakt gefaßt wird als Insichsein, so ist diese Gestaltung gleichgültig; der Geist wird nicht als Konkretes gewußt, ist nur abstrakte Wesenheit, und so ist das Dasein, die Erscheinung nur die unmittelbare, sinnliche Gestalt, welche zufällig, menschliche oder tierische Gestalt ist. Mensch, Tier, die ganze Welt der Lebendigkeit wird zum bunten Kleide der farblosen Individualität. Das Insichsein, das Ewige hat noch keinen Inhalt, also auch keinen Maßstab für die Gestalt.

Daß der Mensch in solche Gestalten übergeht, wird nun mit der Moralität, mit dem Verdienst zusammengebracht. Nämlich bei dem Verhältnis des Menschen zu dem Prinzip, dem Nichts gilt, daß er, um glücklich zu sein, durch fortwährende Spekulation, Meditation, Sinnen über sich, sich bemühen muß, diesem Prinzip gleich zu werden, und die Heiligkeit des Menschen ist, in diesem Schweigen sich zu vereinigen mit dem Gott. Die lauten Stimmen weltlichen Lebens müssen verstummen; das Schweigen des Grabes ist das Element der Ewigkeit und Heiligkeit. In dem Aufhören aller Bewegung, Regung des Körpers, aller Bewegung der Seele, in dieser Vernichtung seiner selbst, darin besteht das Glück, und wenn der Mensch zu dieser Stufe der Vollkommenheit gekommen ist, so ist keine Abwechslung mehr, seine Seele hat keine Wanderung mehr zu befürchten, denn er ist identisch mit dem Gott Fo. Die Seele ist in die Region des Nichts erhoben und so aus dem Gebundensein an die äußerliche, sinnliche Gestaltung erlöst.

Insofern der Mensch aber in seinem Leben nicht durch Entsagung, Versenkung in sich zu diesem Glück gekommen ist, so ist dies Glück wohl in ihm, indem sein Geist ist dies Ansichsein, aber er bedarf noch der Dauer, dazu des Leiblichen, und so entsteht die Vorstellung der Seelenwanderung.

16/389 γ) Hier ist es nun, daß mit dieser Vorstellung sich wieder die Seite der Macht und der Zauberei verbindet und die Religion des Insichseins in den wildesten Aberglauben ausläuft. Das theoretische Verhältnis, weil es in sich eigentlich leer ist, schlägt in das praktische der Zauberei um. Es tritt die Vermittlung der Priester ein, die zugleich das Höhere sind und die Macht über die Gestaltungen, die der Mensch annimmt. Die Anhänger der Religion des Fo sind in dieser Rücksicht höchst abergläubisch. Sie glauben, daß der Mensch in alle möglichen Gestalten übergehe, und die Priester sind die im Übersinnlichen lebenden Beherrscher der Gestalt, welche die Seele annehmen soll, und vermögen sie daher auch von unglücksvollen Gestalten freizuhalten. Ein Missionar erzählt eine Geschichte von einem sterbenden Chinesen, der ihn habe rufen lassen und geklagt habe, ein Bonze (dies sind die Priester, die Wissenden; ihnen ist bekannt, was in der anderen Welt vorgeht) habe ihm gesagt, so wie er sich jetzt im Dienste des Kaisers befinde, so würde er auch nach seinem Tode darin bleiben: seine Seele würde in ein kaiserliches Postpferd übergehen; er solle dann seinen Dienst treulich tun, nicht schlagen, nicht beißen, nicht stolpern und sich mit wenig Futter begnügen.

Das Dogma der Seelenwanderung ist auch der Punkt, wo der einfache Kultus des Insichseins in die mannigfachste Idololatrie umschlägt. In diesem Dogma liegt der Grund und Ursprung der unendlichen Menge von Idolen, Bildern, die überall verehrt werden, wo Fo herrscht. Vierfüßige Tiere, Vögel, kriechende Tiere, mit einem Worte: die niedrigsten Tiergestaltungen haben Tempel und werden verehrt, weil der Gott in seinen Wiedergeburten jedes bewohnt und jeder tierische Körper von der Seele des Menschen bewohnt sein kann.

III. Die Naturreligion im Übergang zur Religion der Freiheit

16/390 Dieser Übergang ist seiner Notwendigkeit nach darin begründet, daß die Wahrheit, die in den vorhergehenden Stufen an sich, als Grundlage, da ist, wirklich hervorgezogen und gesetzt wird. In der Religion der Phantasie und des Insichseins ist dieses Subjekt, dieses subjektive Selbstbewußtsein identisch, aber in unmittelbarer Weise, mit jener substantiellen Einheit, die Brahman heißt oder das bestimmungslose Nichts ist; dies Eine wird jetzt gefaßt als in ihm selbst bestimmte Einheit, als subjektive Einheit an ihm selbst und damit diese Einheit als Totalität an ihr selbst. Wenn die Einheit an ihr selbst subjektiv bestimmt ist, so enthält sie das Prinzip der Geistigkeit an ihr selbst, und dies Prinzip ist es, das sich in den Religionen, die auf diesem Übergang stehen, entwickelt.

Ferner, in der indischen Religion standen das Eine, die Einheit des Brahman, und die Bestimmtheit, die vielen Mächte des Besonderen, dieses Hervortreten der Unterschiede in dem Verhältnis, daß die Unterschiede das eine Mal als selbständig galten, das andere Mal in der Einheit verschwunden und untergegangen sind. Das Herrschende und Allgemeine war der Wechsel des Entstehens und Vergehens, der Wechsel des Aufgehobenseins der besonderen Mächte in der Einheit und des Herausgehens aus ihr. In der Religion des Insichseins war nun zwar dieser Wechsel beruhigt, insofern die besonderen Unterschiede in die Einheit des Nichts zurückfielen, aber diese Einheit war leer und abstrakt, und die Wahrheit ist vielmehr die in sich konkrete Einheit und Totalität, so daß selbst jene abstrakte Einheit mit der Unterschiedenheit in die wahrhafte Einheit tritt, in welcher die Unterschiede aufgehoben, ideell, negativ gesetzt sind als unselbständige, aber ebenso aufbewahrt.

16/391 Das Entfalten der Momente der Idee, das Sichunterscheiden des Denkens der absoluten Substanz war also bisher mangelhaft, insofern die Gestalten einerseits sich in harte Festigkeit verloren, andererseits es nur die Flucht war, die zur Einheit kam, oder die Einheit nur das Verschwinden der Unterschiede war. Jetzt aber tritt die Reflexion der Mannigfaltigkeit in sich ein, daß das Denken selbst Bestimmung in sich erhält, so daß es Sichbestimmen ist und das Bestimmen nur Wert und Gehalt hat, insofern es in diese Einheit reflektiert ist. Hiermit ist der Begriff der Freiheit, Objektivität gesetzt, und der göttliche Begriff wird so Einheit des Endlichen und Unendlichen. Das nur in sich seiende Denken, die reine Substanz ist das Unendliche, und das Endliche sind der Gedankenbestimmung nach die vielen Götter, und die Einheit ist die negative Einheit, die Abstraktion, die die Vielen versenkt in dies Eine; aber dieses hat dadurch nichts gewonnen, ist unbestimmt wie vorher, und affirmativ ist das Endliche nur außer dem Unendlichen, nicht in diesem, und es ist, so wie es affirmativ ist, vernunftlose Endlichkeit. Hier ist aber nun das Endliche, das Bestimmte überhaupt, in die Unendlichkeit aufgenommen, die Form ist der Substanz angemessen, die unendliche Form ist identisch mit der Substanz, die sich in sich bestimmt, nicht bloß abstrakte Macht ist.

Die andere, ebenso wesentliche Bestimmung ist, daß hiermit erst die Trennung des empirischen Selbstbewußtseins vom Absoluten, vom Inhalt des Höchsten geschieht, daß hier erst Gott eigentliche Objektivität gewinnt. In den vorigen Stufen ist es das in sich vertiefte empirische Selbstbewußtsein, das Brahman ist, diese Abstraktion in sich; oder das Höchste ist als Mensch vorhanden. So ist die substantielle Einheit noch untrennbar vom Subjekt, und insofern sie noch das Unvollständige, noch nicht an ihr selbst subjektive Einheit ist, hat sie das Subjekt noch außer ihr. Die Objektivität des Absoluten, das Bewußtsein seiner Selbständigkeit für sich ist nicht vorhanden. Erst hier ist dieser Bruch zwischen Subjektivität und Objektivität, und die Objektivität verdient hier eigentlich erst den Namen Gott; und diese Objektivität Gottes haben wir hier, weil dieser Inhalt sich an ihm selbst bestimmt hat, konkrete Totalität an sich zu sein. Dies ist, daß Gott ein Geist, daß Gott in allen Religionen der Geist ist.

Wenn man heutzutage vornehmlich von der Religion spricht, daß das subjektive Bewußtsein dazu gehöre, so ist das eine richtige Vorstellung. Da ist der Instinkt, daß die Subjektivität dazu gehöre. Aber man hat die Vorstellung, das Geistige könne sein als empirisches Subjekt, welches dann als empirisches Bewußtsein zu seinem Gott ein Naturding habe, so daß die Geistigkeit nur ins Bewußtsein fallen, Gott auch als Naturwesen Gegenstand dieses Bewußtseins sein könne.

16/392 So ist auf der einen Seite Gott als Naturwesen; aber wesentlich ist Gott der Geist, und dies ist die absolute Bestimmung der Religion überhaupt und darum Grundbestimmung, substantielle Grundlage in jeder Form der Religion. Das Naturding wird vorgestellt auf menschliche Weise, auch als Persönlichkeit, als Geist, Bewußtsein; aber die Götter der Inder sind noch oberflächliche Personifikationen: die Personifikation macht noch gar nicht aus, daß der Gegenstand, Gott, als Geist gewußt wird. Es sind diese besonderen Gegenstände, die Sonne, der Baum, die personifiziert werden, auch die Inkarnationen der Gottheiten fallen hierher, aber die besonderen Gegenstände haben keine Selbständigkeit, weil sie besondere und Naturgegenstände sind, die Selbständigkeit ist nur eine angedichtete.

Das Höchste ist aber der Geist, und diese geistige Bestimmung und Selbständigkeit kommt zunächst vom empirischen, subjektiven Geist her, entweder insofern sie angebildet ist oder Brahman seine Existenz hat in und durch Vertiefung des Subjekts in sich. Nun aber ist dies nicht mehr der Fall, daß der Mensch Gott oder Gott Mensch ist, daß Gott nur in empirisch-menschlicher Weise ist, sondern der Gott ist wahrhaft objektiv an sich selbst, ist an ihm selbst die Totalität, konkret bestimmt in sich, d. h. an ihm selbst subjektiv gewußt, und so erst ist er wesentlich Objekt und dem Menschen überhaupt gegenüber. Die Rückkehr dazu, daß auch Gott als Mensch, als Gottmensch erscheint, werden wir später finden. Diese Objektivität Gottes aber beginnt von hier an.

16/393 Wenn nun das Allgemeine als Sich-in-sich-selbst-Bestimmen gefaßt wird, so tritt es in Gegensatz gegen Anderes und ist ein Kampf mit dem Anderen seiner. In der Religion der Macht ist kein Gegensatz, kein Kampf, denn das Akzidentelle hat keinen Wert für die Substanz. Die Macht jetzt an ihr selbst sich bestimmend hat zwar diese Bestimmungen nicht als ein Endliches, sondern das Bestimmte ist in seiner an und für sich seienden Wahrheit. Hierdurch ist Gott bestimmt als das Gute; es ist hier gut nicht gesetzt als Prädikat, sondern er ist das Gute. In dem Bestimmungslosen ist kein Gutes noch Böses. Hingegen das Gute ist hier das Allgemeine, aber mit einem Zweck, einer Bestimmtheit, die angemessen ist der Allgemeinheit, in der sie ist.

Zunächst aber ist auf dieser Stufe des Übergangs das Sichselbstbestimmen ausschließend. So tritt das Gute in Beziehung auf Anderes, das Böse, und diese Beziehung ist der Kampf: Dualismus. Die Versöhnung (hier nur ein Werden oder Sollen) ist noch nicht gedacht in und an diesem Guten selbst.

Hiermit ist als notwendige Konsequenz gesetzt, daß der Kampf als Bestimmung der Substanz selbst gewußt wird. Das Negative ist im Geist selbst gesetzt, und dies verglichen mit seiner Affirmation, so daß diese Vergleichung in der Empfindung da ist, macht den Schmerz aus, den Tod. Der Kampf, der sich auflöst, ist hier endlich das Ringen des Geistes, zu sich selbst, zur Freiheit zu kommen.

Aus diesen Grundbestimmungen ergibt sich folgende Einteilung dieser Übergangsstufe:

1. Die erste Bestimmung ist die der persischen Religion; hier ist das Fürsichsein des Guten noch ein oberflächliches; daher hat es natürliche Gestalt, aber eine gestaltlose Natürlichkeit - das Licht.

2. Die Form, wo der Kampf, Schmerz, Tod selbst in das Wesen gesetzt wird, - die syrische Religion.

3. Das Sichherausringen aus dem Kampf, das Fortgehen zur eigentlichen Bestimmung freier Geistigkeit, das Überwinden des Bösen, vollendeter Übergang zur Religion freier Geistigkeit, - die ägyptische Religion.

Überhaupt aber ist das Gemeinsame dieser drei Religionsformen die Resumtion der wilden, ausgelassenen Totalität in konkrete Einheit. Dieser Taumel, wo die Bestimmungen der Einheit in die Äußerlichkeit und Zufälligkeit stürzen, wo aus der Einheit, wie aus Brahman, diese wilde, begrifflose Welt von Göttern hervorgeht und die Entwicklung, weil sie der Einheit nicht angemessen ist, auseinanderfällt, - diese Haltungslosigkeit hat jetzt aufgehört.

16/394 Diese Resumtion in die substantielle Einheit, die an ihr selbst subjektiv ist, hat aber zwei Formen. Die erste Resumtion ist die im Parsismus, die in reiner, einfacher Weise geschieht. Die andere ist die gärende in der syrischen und ägyptischen Religion, wo die Gärung der Totalität zur Einheit sich vermittelt und die Einheit im Kampf ihrer Elemente wird.

1. Die Religion des Guten oder des Lichts

a. Der Begriff derselben

α) Die Resumtion ist noch die reine, einfache, darum aber auch abstrakte. Gott wird gewußt als das Anundfürsichseiende, das in sich bestimmt ist. Da ist die Bestimmtheit nicht eine empirische, mannigfache, sondern selbst das Reine, Allgemeine, Sichselbstgleiche, ein Bestimmen der Substanz, wodurch sie aufhört, Substanz zu sein, und anfängt, Subjekt zu sein. Diese Einheit als sich bestimmend hat einen Inhalt, und daß dieser Inhalt das von ihr Bestimmte ist und dieser ihr gemäß, der allgemeine Inhalt ist, ist das, was Gutes heißt oder das Wahre; denn das sind nur Formen, die den weiteren Unterschieden angehören von Wissen und Wollen, die in der höchsten Subjektivität nur eine Wahrheit, Besonderungen dieser einen Wahrheit sind.

16/395 Daß dieses Allgemeine ist durch Selbstbestimmen des Geistes, von dem Geist bestimmt ist und für den Geist, ist die Seite, nach der es Wahrheit ist. Insofern es durch ihn gesetzt, ein Selbstbestimmen gemäß seiner Einheit ist, sein Selbstbestimmen ist, wodurch er in seiner Allgemeinheit sich getreu bleibt, nicht andere Bestimmungen hervorkommen als jene Einheit selbst, - danach ist es das Gute. Es ist also der wahrhafte Inhalt, der Objektivität hat, das Gute, das dasselbe ist wie das Wahre. Dieses Gute ist zugleich Selbstbestimmen des Einen, der absoluten Substanz, bleibt damit unmittelbar die absolute Macht - das Gute als absolute Macht: das ist die Bestimmung des Inhalts.

β) Eben in diesem Bestimmen des Absoluten, weil es Sichbestimmen und das Gute ist, worin auch das konkrete Leben seine affirmative Wurzel anschauen und sich darin seiner selbst auf wahrhafte Weise bewußt werden kann, liegt der Zusammenhang mit dem Konkreten, mit der Welt, mit dem konkret empirischen Leben überhaupt; aus dieser Macht gehen hervor alle Dinge. Dieses Bestimmen des Absoluten hatten wir in den vorhergehenden Formen so, daß diese Weise der Selbstbestimmung als Weise der Bestimmung abstrakte Bedeutung erhält, nicht Selbstbestimmen, in sich zurückgegangenes, identisch bleibendes, im Allgemeinen Wahres und Gutes, sondern Bestimmen überhaupt ist. Die Macht als solche ist weder gut noch weise, sie hat keinen Zweck, sondern ist nur bestimmt als Sein und Nichtsein; es ist darin die Wildheit, das Außersichkommen des Tuns überhaupt; darum ist die Macht an ihr selbst das Bestimmungslose.

Dieses Moment der Macht ist auch vorhanden, aber als untergeordnet. Es ist also konkretes Leben, die Welt in mannigfachem Dasein; aber das, worauf es ankommt, ist, daß im Guten, als dem Selbstbestimmen, diese absolute Bestimmung liegt, der Zusammenhang des Guten mit der konkreten Welt.

16/396 Die Subjektivität, Besonderheit überhaupt ist in dieser Substanz, im Einen selbst, welches absolutes Subjekt ist. Dieses Element, das dem besonderen Leben zukommt, diese Bestimmtheit ist zugleich im Absoluten selbst gesetzt, damit ein affirmativer Zusammenhang des Absoluten, des Guten und Wahren, des Unendlichen mit dem, was das Endliche heißt. - Der affirmative Zusammenhang in den früheren Formen der Religion ist teils nur in dieser reinen Vertiefung, worin das Subjekt sagt: “Ich bin Brahman”, aber ein absolut abstrakter Zusammenhang, der nur ist durch dieses Verdumpfen, dieses Aufgeben aller konkreten Wirklichkeit des Geistes, durch die Negation. Dieser affirmative Zusammenhang ist nur gleichsam ein reiner Faden; sonst ist er der abstrakt negative, diese Aufopferungen, Selbsttötungen; d. h. statt des Zusammenhanges ist nur die Flucht aus dem Konkreten.

Mit diesem affirmativen Zusammenhang aber, wo die Bestimmtheit in die Allgemeinheit aufgenommen ist, ist gesagt, daß die Dinge überhaupt gut sind; dadurch sind die Steine, Tiere, Menschen überhaupt gut; das Gute ist in ihnen präsente Substanz, und das, was gut ist, ist ihr Leben, ihr affirmatives Sein. Sofern sie gut bleiben, gehören sie diesem Reich des Guten an, sie sind von Haus aus zu Gnaden angenommen; nicht, daß nur ein Teil diese zweimal Geborenen sind wie in Indien, sondern das Endliche ist vom Guten geschaffen und ist gut. Und zwar ist das Gute im eigentlichen Sinne genommen, nicht nach einem äußeren Zweck, einer äußeren Vergleichung. Zweckmäßig ist, was zu etwas gut ist, so daß der Zweck außerhalb des Gegenstandes liegt. Hier hingegen ist gut so zu nehmen, daß es das in sich bestimmte Allgemeine ist. Das Gute ist so bestimmt in sich; die besonderen Dinge sind gut, sind sich selbst zweckmäßig, ihnen selbst angemessen, nicht einem Anderen nur. Das Gute ist ihnen nicht ein Jenseits wie Brahman.

γ) Dieses Gute, ob es zwar in sich subjektiv, in sich selbst bestimmt ist als Gutes, der substantiellen Einheit, dem Allgemeinen selbst gemäß, so ist diese Bestimmung doch selbst noch abstrakt. Das Gute ist konkret in sich, und doch ist diese Bestimmtheit des Konkretseins selbst noch abstrakt. Dazu, daß das Gute nicht abstrakt sei, gehört die Entwicklung der Form, das Gesetztsein der Momente des Begriffs. Um als vernünftige Idee zu sein, um als Geist gewußt zu werden, müssen seine Bestimmungen, das Negative, die Unterschiede als seine Mächte durch den Gedanken in ihm gesetzt, gewußt werden.

16/397 Das Gute kann so oder so angewendet werden, oder der Mensch hat gute Absichten; da ist die Frage: was ist gut? Da wird noch weitere Bestimmung, Entwicklung des Guten gefordert. Hier haben wir das Gute noch als abstrakt, als Einseitiges, damit als absoluten Gegensatz zu einem Anderen, und dieses Andere ist das Böse. Das Negative ist in dieser Einfachheit noch nicht in seinem Recht enthalten.

Wir haben so zwei Prinzipien, diesen orientalischen Dualismus: das Reich des Guten und Bösen. Dieser große Gegensatz ist es, der hier zu dieser allgemeinen Abstraktion gekommen ist. In der Mannigfaltigkeit der vorigen Götter ist allerdings Mannigfaltigkeit, Unterschied; aber ein anderes ist, daß diese Zweiheit zum allgemeinen Prinzip geworden ist, der Unterschied als dieser Dualismus sich gegenübersteht. Es ist wohl das Gute das Wahrhafte, das Mächtige, aber im Kampf mit dem Bösen, so daß das Böse als absolutes Prinzip gegenübersteht und gegenüberstehen bleibt; es soll zwar das Böse überwunden, ausgeglichen werden, aber was soll, ist nicht. Sollen ist eine Kraft, die sich nicht ausführen kann, dies Schwache, Ohnmächtige.

Dieser Dualismus, als der Unterschied in seiner ganzen Allgemeinheit aufgefaßt, ist Interesse der Religion und Philosophie; in der Weise des Gedankens erhält dieser Gegensatz eben seine Allgemeinheit. Heutzutage ist der Dualismus auch eine Form; aber spricht man von Dualismus, so sind das schwache, schmächtige Formen. Der Gegensatz des Endlichen und Unendlichen ist derselbe [wie der von] Ahriman und Ormuzd, d. i. derselbe Manichäismus.

Sowie man das Endliche als selbständig nimmt, daß das Unendliche und Endliche einander gegenüberstehen, daß das Unendliche keinen Teil habe mit dem Endlichen und das Endliche nicht hinüberkönne zum Unendlichen, so ist das dasselbe; nur daß man nicht den Gedanken, das Herz hat, diese Gegensätze sich wirklich ihrem ganzen Inhalt nach vorzustellen.

16/398 Das Endliche, in seiner weiteren Bestimmung, sich als endlich behauptend dem Unendlichen, Allgemeinen gegenüber und damit zuwider, ist das Böse. Nun bleibt man bei dieser Gedankenlosigkeit stehen, in der man gelten läßt das Endliche und Unendliche. Gott ist nur ein Prinzip, eine Macht, und das Endliche, eben damit das Böse, hat damit nicht wahrhafte Selbständigkeit.

Aber weiter hat das Gute um seiner Allgemeinheit willen zugleich eine natürliche Weise des Daseins, Seins für Anderes - das Licht, die reine Manifestation. Wie das Gute das Sichselbstgleiche, die Subjektivität in ihrer reinen Gleichheit mit sich selbst im Geistigen ist, so ist das Licht diese abstrakte Subjektivität im Sinnlichen; Raum und Zeit sind diese ersten Abstraktionen des Außereinanderseins; das konkrete Physikalische in seiner Allgemeinheit ist aber das Licht. Wenn daher das in sich Gute um seiner Abstraktion willen in die Form der Unmittelbarkeit und damit der Natürlichkeit fällt (denn Unmittelbarkeit ist das Natürliche), so ist dieses unmittelbar Gute, das sich noch nicht gereinigt und zur Form absoluter Geistigkeit erhoben hat, das Licht. Denn das Licht ist im Natürlichen die reine Manifestation, das Sichselbstbestimmen, aber auf ganz einfache, allgemeine Weise.

Wenn Brahman vorgestellt werden sollte auf sinnliche Weise, würde er nur als abstrakter Raum vorgestellt werden können; aber Brahman hat noch nicht die Kraft in sich, selbständig vorgestellt zu werden, sondern hat zu seiner Realität das empirische Selbstbewußtsein des Menschen.

16/399 Dies hat etwa eine Schwierigkeit, daß das Gute, zu dem wir gekommen sind, auch noch wesentlich an ihm haben soll die Seite der Natürlichkeit, obzwar sie die reine Natürlichkeit des Lichts ist. Aber die Natur kann vom Geist überhaupt nicht weggelassen werden, gehört zum Geist. Auch Gott als in sich Konkretes, als reiner Geist, ist zugleich wesentlich Schöpfer und Herr der Natur. Also die Idee in ihrem Begriff, Gott in seiner Wesenheit in sich muß diese Realität, diese Äußerlichkeit, die wir Natur heißen, setzen. Das Moment der Natürlichkeit kann also nicht fehlen, nur ist es hier noch auf abstrakte Weise, in dieser unmittelbaren Einheit mit dem Geistigen, dem Guten, weil eben das Gute noch dies Abstrakte ist.

Das Gute enthält in sich die Bestimmtheit, und in der Bestimmtheit ist die Wurzel der Natürlichkeit. Wir sagen: Gott erschafft die Welt. “Erschaffen” ist diese Subjektivität, der die Bestimmtheit überhaupt angehört; in dieser Tätigkeit, Subjektivität liegt die Bestimmung der Natur und freilich in näherem Verhältnis so, daß sie ein Geschaffenes ist. Dies ist aber hier noch nicht vorhanden, sondern die abstrakte Bestimmtheit. Diese hat wesentlich die Form der Natur überhaupt, des Lichts und der unmittelbaren Einheit mit dem Guten; denn das Unmittelbare ist eben selbst das Abstrakte, weil die Bestimmtheit nur diese allgemeine, unentwickelte ist.

Das Licht hat dann die Finsternis sich gegenüber; in der Natur fallen diese Bestimmungen so auseinander. Das ist die Ohnmacht der Natur, daß das Licht und seine Negation nebeneinander sind, obzwar das Licht die Macht ist, die Finsternis zu vertreiben. Diese Bestimmung in Gott ist selbst noch dies Ohnmächtige, um ihrer Abstraktion willen den Gegensatz, Widerspruch noch nicht in sich zu enthalten und ertragen zu können, sondern das Böse neben sich zu haben. Das Licht ist das Gute, und das Gute ist das Licht - diese untrennbare Einheit. Aber es ist das Licht im Kampf mit der Finsternis, dem Bösen, welches es überwinden soll, aber nur soll, denn es kommt nicht dazu.

16/400 Das Licht ist eine unendliche Expansion, es ist so schnell als der Gedanke; damit aber seine Manifestation real sei, muß sie auf ein Dunkles treffen. Durch das reine Licht wird Nichts manifestiert, erst an diesem Anderen tritt die bestimmte Manifestation ein, und damit tritt das Gute in Gegensatz zum Bösen. Diese Manifestation ist ein Bestimmen, aber noch nicht konkrete Entwicklung des Bestimmens; das Konkrete des Bestimmens ist daher außer ihm, es hat um seiner Abstraktion willen seine Bestimmung am Anderen. Ohne den Gegensatz ist der Geist nicht, es kommt nur in der Entwicklung darauf an, in welche Stellung dieser Gegensatz zur Vermittlung und zur ursprünglichen Einheit tritt.

Das Gute hat so in seiner Allgemeinheit eine natürliche Gestalt, diese reine Manifestation der Natur: das Licht. Das Gute ist die allgemeine Bestimmtheit der Dinge. Indem es so die abstrakte Subjektivität ist, so ist denn das Moment der Einzelheit, das Moment, die Weise, wie es für Anderes ist, selbst noch in sinnlicher Anschauung eine äußere Gegenwart, die dem Inhalt aber angemessen sein kann: denn überhaupt ist die Besonderheit aufgenommen in das Allgemeine; die Besonderheit als diese nähere, wonach sie die Weise des Anschauens, die Weise der Unmittelbarkeit ist, kann so dem Inhalt angemessen erscheinen. Brahman z. B. ist nur das abstrakte Denken, angeschaut auf sinnliche Weise; so würde ihm, wie gesagt, nur die Anschauung des Raums entsprechen, eine sinnliche Allgemeinheit der Anschauung, die selbst nur abstrakt ist. Hier hingegen ist das Substantielle der Form entsprechend, und diese ist denn die physikalische Allgemeinheit, das Licht, was die Finsternis gegenüber hat. Luft, Hauch usf. sind auch Bestimmungen, welche physikalisch sind, aber sie sind nicht so das Ideelle selbst, nicht die allgemeine Individualität, Subjektivität; Licht, das sich selbst manifestiert, - darin liegt das Moment des Sichselbstbestimmens der Individualität, der Subjektivität. Das Licht erscheint als Licht überhaupt, als das allgemeine Licht, und dann als besondere, eigentümliche Natur, in sich reflektierte Natur der besonderen Gegenstände, als die Wesentlichkeit der besonderen Dinge.

16/401 Das Licht muß hier nicht verstanden werden als Sonne; man kann sagen: Sonne ist das vorzüglichste Licht, aber sie steht drüben als besonderer Körper, als besonderes Individuum. Das Gute, das Licht, hat hingegen in sich die Wurzel der Subjektivität, aber nur die Wurzel; es ist also nicht als so individuell abgeschlossen gesetzt, und so also ist das Licht zu nehmen als Subjektivität, Seele der Dinge.

b. Existenz dieser Religion

Diese Religion des Lichts oder des unmittelbar Guten ist die Religion der alten Parsen, von Zoroaster gestiftet. Noch jetzt gibt es einige Gemeinden, die dieser Religion anhängen, in Bombay und am Schwarzen Meer in der Gegend von Baku, wo besonders viele Naphthaquellen sich vorfinden, aus welcher zufälligen Lokalität man es sich hat erklären wollen, daß die Parsen das Feuer zum Gegenstand ihrer Verehrung gemacht haben. Durch Herodot und andere griechische Schriftsteller haben wir Nachrichten über diese Religion erhalten, doch zur näheren Kenntnis derselben ist man erst in neueren Zeiten gekommen durch die Entdeckung der Haupt- und Grundbücher (Zend-Awesta) jenes Volkes durch den Franzosen Anquetil-Duperron20) ; diese Bücher sind in der alten Zendsprache geschrieben, einer Schwestersprache des Sanskrit.

Das Licht, welches in dieser Religion verehrt wird, ist nicht etwa Symbol des Guten, ein Bild, unter welchem dasselbe vorgestellt wäre, sondern ebensogut könnte man sagen, das Gute sei das Symbol des Lichts; es ist keines die Bedeutung noch das Symbol, sondern sie sind unmittelbar identisch.

Hier bei den Parsen tritt Verehrung ein; die Substantialität ist hier als Gegenstand für das Subjekt in seiner Besonderheit: der Mensch als besonderes Gutes steht dem allgemeinen Guten gegenüber, dem Lichte in seiner reinen, noch ungetrübten Manifestation, welche das Gute als natürliches Dasein ist. - Man hat die Parsen auch Feueranbeter genannt; dies ist insofern unrichtig, als die Parsen ihre Verehrung nicht an das Feuer als das verzehrende, materielle wenden, sondern nur an das Feuer als Licht, welches als die Wahrheit des Materiellen zur Erscheinung kommt.

16/402 Das Gute ist als Gegenstand, als sinnliche Gestalt, die dem Inhalt entspricht, der noch abstrakt ist, - das Licht. Es hat wesentlich die Bedeutung des Guten, des Gerechten; es heißt in menschlicher Gestalt Ormuzd, aber diese Gestalt ist hier noch eine oberflächliche Personifikation. Personifikation ist nämlich, solange die Form als der Inhalt noch nicht in sich entwickelte Subjektivität ist. Ormuzd ist das Allgemeine, was in der äußeren Form Subjektivität erhält; er ist das Licht, und sein Reich ist das Lichtreich überhaupt.

Die Sterne sind einzelne erscheinende Lichter. Indem das Erscheinende ein Besonderes, Natürliches ist, so entsteht damit der Unterschied von dem, was erscheint, und von dem, was an sich ist, und das Ansichseiende ist dann auch ein Besonderes, ein Genius. Wie das allgemeine Licht personifiziert ist, so werden es auch die besonderen Lichter. So sind die Sterne als Genien personifiziert, einmal sind sie Erscheinung, und dann auch personifiziert: sie sind aber nicht unterschieden in das Licht und in das Gute, sondern die gesamte Einheit ist personifiziert: die Sterne sind Geister des Ormuzd, des allgemeinen Lichts und des an und für sich Guten.

16/403 Diese Sterne heißen die Amschadspands, und Ormuzd, der das allgemeine Licht ist, ist auch einer der Amschadspands. Das Reich des Ormuzd ist das Lichtreich, es gibt darin sieben Amschadspands; man könnte hierbei etwa an die Planeten denken, aber sie werden im Zend-Awesta und in allen, auch sogar an jeden einzelnen gerichteten Gebeten nicht näher charakterisiert. Die Lichter sind die Gefährten des Ormuzd und regieren mit ihm. Auch der persische Staat ist, wie dieses Lichtreich, als das Reich der Gerechtigkeit und des Guten dargestellt: der König war auch mit sieben Großen umgeben, die seinen Rat bildeten und die als Repräsentanten der Amschadspands, wie der König als Stellvertreter des Ormuzd, vorgestellt wurden. Die Amschadspands regieren, jeder einen Tag abwechselnd, im Lichtreich mit Ormuzd; es ist somit hier nur ein oberflächlicher Unterschied der Zeit gesetzt.

Zu dem Guten oder dem Lichtreich gehört alles, was Leben hat; was in allen Wesen gut ist, das ist Ormuzd: er ist das Belebende durch Gedanke, Wort und Tat. Es ist insofern hier auch noch Pantheismus, als das Gute, das Licht die Substanz in allem ist; alles Glück, Segen und Seligkeit fließt darin zusammen; was existiert als liebend, glücklich, kräftig usw., das ist Ormuzd: er gibt allen Wesen Lichtschein, dem Baum wie dem edlen Menschen, dem Tiere wie dem Amschadspand.

Die Sonne und die Planeten sind die ersten Hauptgeister, Götter, ein Himmelsvolk, rein und groß, jeden beschützend, wohltuend, segnend, und abwechselnd die Vorsteher der Lichtwelt. Die ganze Welt ist Ormuzd, in allen ihren Stufen und Arten; und in diesem Lichtreich ist alles gut. Dem Licht gehört alles an, alles Lebendige, alles Wesen, alle Geistigkeit, die Tat, das Wachstum der endlichen Dinge; alles ist Licht, ist Ormuzd. Es ist nicht bloß das sinnliche, allgemeine Leben, sondern es ist Kraft, Geist, Seele, Seligkeit darin. Indem der Mensch, der Baum, das Tier lebt, sich des Daseins erfreut, affirmative Natur hat, etwas Edles ist, so ist dies sein Glanz, sein Licht, und dies ist der Inbegriff der substantiellen Natur eines jeden.

16/404 Die Lichterscheinung wird verehrt, und dabei kommt den Parsen die Lokalität zustatten. Die Ebenen, auf denen überall Naphthaquellen sich finden, werden benutzt. Auf den Altären wird Licht gebrannt; es ist nicht sowohl Symbol, sondern die Gegenwart des Vortrefflichen, des Guten. Alles Gute in der Welt wird so geehrt, geliebt, angebetet, denn es gilt für den Sohn, für das Erzeugnis des Ormuzd, worin er sich liebt, sich gefällt. Ebenso werden Lobgesänge an alle reinen Geister der Menschen gerichtet; sie heißen Ferwers und sind entweder leibliche, noch existierende Wesen oder verstorbene; so wird Zoroasters Ferwer gebeten, über sie zu wachen. Ebenso werden Tiere verehrt, weil Leben, Licht in ihnen ist; es werden dabei die Genien, Geister, das Affirmative der lebenden Natur herausgehoben und verehrt als die Ideale der besonderen Geschlechter der Dinge, als allgemeine Subjektivitäten, die die Gottheit auf endliche Weise vorstellen. Die Tiere werden, wie gesagt, verehrt, aber das Ideal ist der himmlische Stier, wie bei den Indern Symbol der Erzeugung (dem Schiwa zur Seite stehend); unter den Feuern wird vornehmlich die Sonne verehrt; unter den Bergen ist auch ein solches Ideal, Albordsch, der Berg der Berge. Es ist so für die Anschauung der Parsen eine Welt des Guten vorhanden, Ideale, die nicht jenseits sind, sondern in der Existenz, in den wirklichen Dingen präsent.

Es wird alles verehrt, was lebendig ist, Sonne, Stern, Baum als Gutes, aber nur das Gute, das Licht in ihm, nicht seine besondere Gestalt, seine endliche, vergängliche Weise; es ist eine Trennung zwischen dem Substantiellen und dem, was der Vergänglichkeit angehört. Auch im Menschen ist ein Unterschied gesetzt, ein Höheres wird unterschieden von der unmittelbaren Leiblichkeit, Natürlichkeit, Zeitlichkeit, Unbedeutendheit seines äußerlichen Seins, Daseins; das sind die Genien, Ferwers. Unter den Bäumen wird einer ausgezeichnet: aus Hom, dem Baum, quillt das Wasser der Unsterblichkeit. So ist der Staat Erscheinung des Substantiellen, des Lichtreichs, der Fürst des obersten Lichts, die Beamten sind Repräsentanten der Geister des Ormuzd. Dieser Unterschied des Substantiellen und des Vergänglichen ist aber ein leichter Unterschied; der absolute ist der Unterschied des Guten und Bösen.

16/405 Es kann noch erwähnt werden, daß einer unter den Gehilfen des Ormuzd Mithra ist, der μεσίτης, Vermittler. Es ist eigentümlich, daß schon Herodot diesen Mithra auszeichnet; doch scheint in der Religion der Parsen die Bestimmung der Vermittlung, Versöhnung noch nicht überwiegend gewesen zu sein. Erst später ist der Mithradienst allgemeiner ausgebildet worden, wie das Bedürfnis der Versöhnung im Menschengeiste stärker bewußt, lebendiger und bestimmter geworden ist. Der Mithradienst hat bei den Römern zur christlichen Zeit besondere Ausbildung erhalten, und noch im Mittelalter findet sich ein geheimer Mithradienst, angeblich mit dem Tempelherrenorden verbunden. Wie Mithra dem Ochsen das Messer in den Hals stößt, ist ein wesentliches Bild, das zum Mithrakultus gehört; das hat man in Europa häufig gefunden.

c. Der Kultus

Der Kultus dieser Religion folgt unmittelbar aus der Bestimmung dieser Religion. Er hat den Zweck, Ormuzd in seiner Schöpfung zu verherrlichen, und die Verehrung des Guten in allem ist Anfang und Ende. Die Gebete sind einfach, einförmig und ohne eigentümliche Nuancen. Die Hauptbestimmung des Kultus ist, daß der Mensch sich selbst rein halten soll im Inneren und im Äußeren und dieselbe Reinheit überall erhalten und verbreiten. Das ganze Leben des Parsen soll dieser Kultus sein, er ist nicht etwas Isoliertes wie bei den Indern. Überall soll der Parse das Leben fördern, fruchtbar machen, fröhlich erhalten, das Gute ausüben in Wort und Tat, an allen Orten alles Gute fördern unter den Menschen wie die Menschen selbst, Kanäle graben, Bäume pflanzen, Wanderer beherbergen, Wüsten anbauen, Hungrige speisen, die Erde tränken, die selbst Subjekt und Genius andererseits ist.

Das ist diese Einseitigkeit der Abstraktion.

2. Die syrische Religion oder die Religion des Schmerzes

16/406 Die Bestimmung des Kampfes und des Sieges über das Böse ist von uns soeben betrachtet worden; diesen Kampf als Schmerz nun haben wir als nächstes Moment zu betrachten. Der Kampf als Schmerz scheint ein oberflächlicher Ausdruck zu sein; es liegt aber darin, daß der Kampf nicht mehr nur äußerer Gegensatz, sondern in einem Subjekt und in dessen Selbstempfindung ist. Der Kampf ist dann die Objektivierung des Schmerzes. Der Schmerz ist aber überhaupt der Verlauf der Endlichkeit und subjektiv die Zerknirschung des Gemüts. Dieser Verlauf der Endlichkeit, des Schmerzes, Kampfes, Sieges ist ein Moment in der Natur des Geistes und es kann nicht fehlen in dieser Sphäre, in welcher sich die Macht zu geistiger Freiheit fortbestimmt. Der Verlust seiner selbst, der Widerspruch des Beisichseins mit dem Anderen, der sich zur unendlichen Einheit (es kann hier nur von der wahrhaften Unendlichkeit die Rede sein) aufhebt, das Aufheben des Gegensatzes, - das sind wesentliche Bestimmungen in der Idee des Geistes, welche jetzt eintreten. Wir sind uns nun zwar der Entwicklung der Idee bewußt, ihres Ganges wie ihrer Momente, deren Totalität der Geist konstituiert, aber diese Totalität ist noch nicht gesetzt, sondern ausgelassen in Momente, die sich nacheinander in dieser Sphäre darstellen.

Da der Inhalt noch nicht in den freien Geist gesetzt ist, indem die Momente noch nicht in die subjektive Einheit resümiert sind, so ist er in unmittelbarer Weise und in die Form der Natürlichkeit hinausgeworfen; er wird in einem natürlichen Verlauf dargestellt, der aber wesentlich als symbolisch gewußt wird und somit nicht nur Verlauf der äußerlichen Natur, sondern allgemeiner Verlauf ist. Gegen den Standpunkt, auf dem wir bisher noch standen und wo nicht der Geist, sondern die abstrakte Macht das Herrschende ist, ist das Nächste in der Idee das Moment des Konflikts. Der Geist ist wesentlich dies, aus seinem Anderssein und aus der Überwindung dieses Andersseins, durch die Negation der Negation zu sich selbst zu kommen; der Geist bringt sich hervor, er macht die Entfremdung seiner selbst durch. Da er aber noch nicht als Geist gesetzt ist, so ist dieser Verlauf der Entfremdung und der Rückkehr noch nicht ideell, als Moment des Geistes gesetzt, sondern unmittelbar und darum in der Form der Natürlichkeit.

16/407 Diese Bestimmung, wie wir sie gesehen, hat die Gestaltung erhalten in der phönizischen und den vorderasiatischen Religionen überhaupt. In diesen Religionen ist der angegebene Prozeß enthalten; das Unterliegen, die Entfremdung Gottes und das Wiederauferstehen desselben ist vornehmlich in der phönizischen Religion herausgehoben. Die Vorstellung vom Phönix ist bekannt: es ist ein Vogel, der sich selbst verbrennt, und aus seiner Asche geht ein junger Phönix in neuer Kräftigkeit hervor.

Diese Entfremdung, dieses Anderssein, als natürliche Negation bestimmt, ist der Tod, aber der Tod, der ebenso aufgehoben wird, indem daraus ein verjüngtes Aufleben eintritt. Der Geist ist ewig dies, sich abzusterben, sich endlich zu machen in der Natürlichkeit; aber durch die Vernichtung seiner Natürlichkeit kommt er zu ihm selbst. Der Phönix ist dies bekannte Symbol; es ist nicht der Kampf des Guten mit dem Bösen, sondern ein göttlicher Verlauf, welcher der Natur Gottes selbst angehört, und der Verlauf an einem Individuum. Die nähere Form, in welcher dieser Verlauf gesetzt ist, ist der Adonis, welche Gestalt auch nach Ägypten und Griechenland übergegangen ist; auch in der Bibel wird er unter dem Namen Thammus (Hesekiel 8, 14) erwähnt: “und siehe, daselbst saßen Weiber, die weinten über den Thammus”. Im Frühling wurde ein Hauptfest des Adonis gefeiert; es war eine Totenfeier, ein Fest der Klage, welches mehrere Tage dauerte. Zwei Tage hindurch wurde Adonis mit Klagen gesucht; der dritte Tag war das Freudenfest, wo der Gott wieder auferstanden war. Das ganze Fest hat den Charakter einer Feier der Natur, die im Winter erstirbt und im Frühling wieder erwacht. Einerseits ist dies also ein Naturverlauf, andererseits aber ist er symbolisch zu nehmen als ein Moment des Gottes, das Absolute überhaupt bezeichnend.

16/408 Der Mythus des Adonis ist selbst mit der griechischen Mythologie verbunden. Nach dieser war Aphrodite die Mutter des Adonis, sie hielt ihn als zartes Kind in einem Kästchen verborgen und brachte dieses zur Ais; Persephone wollte dann das Kind, wie es die Mutter verlangte, nicht wieder herausgeben. Zeus entschied den Streit also, daß jede der beiden Göttinnen den Adonis ein Drittel des Jahres behalten durfte; das letzte Drittel war seiner eigenen Wahl überlassen. Er zog es vor, auch diese Zeit bei der allgemeinen Mutter und der seinigen, Aphrodite, zuzubringen. Es bezieht sich zwar dieser Mythus nach seiner nächsten Auslegung auf den Samen unter der Erde, der dann heraufwächst. Der Mythus von Kastor und Pollux, die abwechselnd sich in der Unterwelt und auf der Erde aufhalten, bezieht sich auch darauf. Seine wahre Bedeutung ist aber nicht bloß die Veränderung der Natur, sondern der Übergang überhaupt von der Lebendigkeit, dem affirmativen Sein zum Tode, der Negation und wiederum die Erhebung aus dieser Negation, - die absolute Vermittlung, die wesentlich zum Begriff des Geistes gehört.

Dieses Moment des Geistes ist also hier zur Religion geworden.

3. Die Religion des Rätsels

Die Form der Vermittlung des Geistes mit sich, in der das Natürliche noch überwiegend ist, die Form des Übergehens, wo vom Anderen als solchem angefangen wird, das die Natur überhaupt ist, und das Übergehen noch nicht als Zusichkommen des Geistes erscheint, diese Form ist es, die den vorderasiatischen Religionen eigen ist. Das Fernere ist nun, daß dieses Übergehen als ein Zusichkommen des Geistes erscheint, aber noch nicht so, daß dieses eine Versöhnung wäre, sondern daß der Kampf, das Ringen der Gegenstand ist, aber als Moment des Gottes selbst.

Dieser Übergang zur geistigen Religion enthält zwar die konkrete Subjektivität in sich, ist aber das Auseinandergelassensein dieser einfachen Subjektivität, ist die Entwicklung derselben, aber eine solche, die noch zugleich wild und gärend ist, noch nicht zur Beruhigung, zur eigentlich in sich freien Geistigkeit gekommen ist.

16/409 Wie im Indischen diese Entwicklung als auseinandergefallen war, so ist hier die Bestimmtheit in ihrer Losgebundenheit, aber so, daß diese elementarischen Mächte des Geistigen und Natürlichen wesentlich bezogen sind auf die Subjektivität, so daß es ein Subjekt ist, das diese Momente durchläuft. Im Indischen hatten wir auch Entstehen und Vergehen, aber nicht die Subjektivität, die Rückkehr in das Eine, nicht Eines, was selbst diese Formen, Unterschiede durchläuft und in und aus ihnen in sich zurückkehrt. Diese höhere Macht der Subjektivität ist es, welche entwickelt ausläßt den Unterschied aus sich, aber in sich geschlossen hält, [o] der vielmehr denselben überwältigt.

Die Einseitigkeit dieser Form ist, daß diese reine Einheit des Guten, das Zurückgekehrtsein, Beisichsein fehlt, diese Freiheit nur hervorgeht, nur sich hervortreibt, aber noch nicht sozusagen fertig, vollendet, noch nicht ein solcher Anfang ist woran das Ende, das Resultat hervorbräche. Es ist also die Subjektivität in ihrer Realität, aber noch nicht in wahrhaft wirklicher Freiheit, sondern gärend in und aus dieser Realität.

Der Dualismus des Lichts und der Finsternis fängt hier an sich zu vereinigen, so daß in die Subjektivität selbst fällt dieses Finstere, Negative, das in seiner Steigerung auch zum Bösen wird. Die Subjektivität ist dies, die entgegengesetzten Prinzipien in sich zu vereinen, die Gewalt zu sein, diesen Widerspruch zu ertragen und in sich aufzulösen. Ormuzd hat den Ahriman immer sich gegenüber; es ist zwar auch die Vorstellung, daß am Ende Ahriman bezwungen werde und Ormuzd allein herrsche, aber das ist nur als ein Zukünftiges ausgesprochen, nicht als etwas Präsentes. Gott, das Wesen, der Geist, das Wahre muß gegenwärtig sein, nicht in der Vorstellung verlegt werden in die Vergangenheit oder Zukunft. Das Gute, das ist die nächste Forderung, muß auch in der Tat als reale Macht in sich gesetzt und wie als allgemeine, so als die reale Subjektivität gefaßt werden.

16/410 Diese Einheit der Subjektivität und daß durch diese unterschiedenen Momente die Affirmation durch die Negation selbst hindurchgeht und mit der Rückkehr in sich und Versöhnung endet, ist dieser Standpunkt; aber so, daß das Tun dieser Subjektivität mehr nur dies Gären derselben ist als die Subjektivität, die sich wirklich vollkommen erreicht und schon vollendet hat.

Ein Subjekt ist dieser Unterschied, ein Konkretes in sich, eine Entwicklung. So führt sich diese Subjektivität ein in die entwickelten Mächte und vereint sie so, daß sie losgelassen werden, dies Subjekt eine Geschichte hat, die Geschichte des Lebens, Geistes, Bewegung in sich ist, wo es zum Unterschied dieser Mächte auseinandergeht, wo dies Subjekt sich verkehrt zum Fremdartigen gegen sich selbst. Das Licht geht nicht unter; aber hier ist es ein Subjekt, das sich selbst entfremdet, festgehalten wird in der Negativität seiner, aber in und aus dieser Entfremdung sich selbst wieder herstellt. Das Resultat ist die Vorstellung des freien Geistes, aber noch nicht als wahrhafte Idealität, zunächst nur das Drängen, den Hervorgang derselben hervorzubringen.

16/411 Es ist dies die letzte Bestimmung der Naturreligion in diesem Kreise, und zwar die Stufe, welche den Übergang zu der Religion der freien Subjektivität macht. Wenn wir die Stufe des Parsismus betrachten, so ist sie die Resumtion des Endlichen in die in sich seiende Einheit, in welcher sich das Gute bestimmt. Dies Gute ist aber nur an sich konkret; die Bestimmtheit ist einfach in sich, noch nicht das manifestiert Bestimmte, oder es ist noch die abstrakte Subjektivität, noch nicht die reale Subjektivität. Daher ist das nächste Moment, daß außer dem Reich des Guten das Böse bestimmt worden ist. Diese Bestimmtheit ist als einfach, nicht entwickelt gesetzt, sie gilt nicht als Bestimmtheit, sondern nur als Allgemeinheit, und darum ist die Entwicklung, der Unterschied noch nicht darin als unterschieden vorhanden; es fällt vielmehr einer derselben noch außerhalb des Guten. Die Dinge sind nur gut als gelichtete, nur nach ihrer positiven Seite, nicht aber auch nach der Seite ihrer Besonderheit. Wir treten nun dem Begriff nach dem Reich der realen, wirklichen Subjektivität näher.

a. Bestimmung des Begriffs dieser Stufe

16/412 Es fehlt das Material den Bestimmungen nicht, sondern es findet sich bestimmt auch in diesem konkreten Felde ein. Der Unterschied ist nur, ob die Momente der Totalität auf oberflächliche, äußerliche Weise vorhanden sind oder ob sie in dem Innern, Wesenhaften bestehen, d. h. ob sie nur als oberflächliche Form und Gestalt sind oder als Bestimmung des Gehalts gesetzt und so gedacht werden; dies macht den ungeheuren Unterschied aus. Wir treffen in allen Religionen mehr oder weniger die Weise des Selbstbewußtseins, ferner Prädikate von Gott als Allmacht, Allwissenheit usf. Bei den Indern und Chinesen sehen wir erhabene Darstellungsweisen Gottes, so daß höhere Religionen in dieser Rücksicht nichts voraus haben; es sind sogenannte reine Vorstellungen von Gott (z. B. bei Friedrich von Schlegels Weisheit der Inder21) ), die als Überreste der vollkommenen ursprünglichen Religion betrachtet werden. Auch in der Lichtreligion sehen wir das einzelne Böse schon überall aufgehoben. Subjektivität fanden wir schon überall und zugleich in der konkreten Bestimmung des Selbstbewußtseins. Schon die Zauberei war die Macht des Selbstbewußtseins über die Natur. Dies macht denn freilich die besondere Schwierigkeit in der Betrachtung der Religion, daß wir hier nicht mit reinen Gedankenbestimmungen zu tun haben wie in der Logik, noch mit existierenden wie in der Natur, sondern mit solchen, denen, da sie den subjektiven und objektiven Geist bereits durchlaufen haben, das Moment des Selbstbewußtseins, überhaupt des endlichen Geistes nicht fehlt; denn die Religion ist selbst das Selbstbewußtsein des Geistes über sich selbst, und er macht sich die verschiedenen, den Geist entwickelnden Stufen des Selbstbewußtseins selbst zum Gegenstand des Bewußtseins. Der Inhalt des Gegenstandes ist Gott, die absolute Totalität; die ganze Mannigfaltigkeit des Stoffes fehlt also nie. Man hat aber näher nach bestimmten Kategorien zu suchen, die die Unterschiede der Religionen bilden. Man sucht ihn besonders in dem Schaffen des Wesens - dieses ist überall und auch nicht -, ferner darin, ob es ein Gott ist oder nicht; dieser Unterschied ist ebenso unzuverlässig, denn es findet sich sogar ein Gott in der indischen Religion, und der Unterschied ist dann nur in der Weise, wie sich die vielen Gestalten zur Einheit verknüpfen. Mehrere Engländer behaupten, daß die alte indische Religion die Einheit Gottes enthalte, als Sonne oder allgemeine Seele. Mit solchen Verstandesprädikaten ist nicht auszukommen.

Wenn man Gott solche Prädikate gibt, so ist er mit diesen Bestimmungen nicht erkannt in seiner Natur. Es sind sogar Prädikate endlicher Natur; auch diese ist mächtig, weise, wissend: von Gott genommen, werden sie [zwar] über den endlichen Stoff erweitert durch das All, aber so verlieren sie ihre bestimmte Bedeutung und sind, wie die Trimurti im Brahman, verschwindend. Was wesentlich ist, ist in dem Einen, Substantiellen, Immanenten enthalten, es ist wesentliche Bestimmung, die als solche gefaßt und gewußt wird; dies sind nicht die Reflexionsprädikate, nicht die äußere Gestalt, sondern Idee.

Wir haben so schon die Bestimmung der Subjektivität, der Selbstbestimmung gehabt, aber nur in oberflächlicher Form, noch nicht die Natur Gottes konstruierend. In der Lichtreligion war diese Bestimmung abstrakte, allgemeine Personifikation, weil in der Person die absoluten Momente nicht entwickelt enthalten sind. Subjektivität überhaupt ist abstrakte Identität mit sich, Insichsein, das sich unterscheidet, das aber ebenso Negativität dieses Unterschiedes ist, welches sich im Unterschiede erhält, diesen nicht aus sich entläßt, die Macht desselben bleibt, darin ist, aber darin für sich ist, den Unterschied momentan in sich hat.

16/413 α) Wenn wir dies in Beziehung auf die nächste Form betrachten, so ist die Subjektivität diese sich auf sich beziehende Negativität, und das Negative ist nicht mehr außer dem Guten, es muß vielmehr in der affirmativen Beziehung auf sich selbst enthalten, gesetzt sein und ist so freilich nicht mehr das Böse. Das Negative also, das Böse, darf jetzt nicht mehr außer dem Guten fallen; sondern das Gute ist gerade dies an ihm selbst, das Böse zu sein, wodurch denn freilich das Böse nicht das Böse bleibt, sondern als das auf sich selbst als Böse[s sich] beziehende Böse sein Bösesein aufhebt und sich zum Guten konstituiert. Das Gute ist, die negative Beziehung auf sich als sein Anderes, das Böse zu setzen, so wie dieses die Bewegung, sein Negativsein als das Negative zu setzen, d. h. aufzuheben. Diese gedoppelte Bewegung ist die Subjektivität. Diese ist nicht mehr das, was Brahman ist; im Brahman verschwinden nur diese Unterschiede, oder insofern der Unterschied gesetzt ist, so fällt er als selbständiger Gott außer ihm.

Die erste und wesentlich allgemeine Subjektivität ist nicht die vollkommen freie, rein geistige Subjektivität, sondern wird noch von der Natur affiziert und ist so zwar allgemeine Macht, aber die nur an sich seiende Macht, wie wir sie bisher hatten; als Subjektivität ist sie vielmehr die gesetzte Macht und wird so gefaßt, wenn sie als ausschließende Subjektivität genommen wird.

16/414 Es ist dies der Unterschied: die Macht an sich und [die Macht,] insofern sie Subjektivität ist. Diese ist gesetzte Macht, ist als für sich seiende Macht gesetzt. Macht haben wir auch schon früher in allen Gestalten gehabt. Als erste Grundbestimmung ist sie eine rohe Macht über das nur Seiende, dann ist sie nur das Innere, und die Unterschiede erscheinen als selbständige Existenzen außer ihr, hervorgegangen zwar aus ihr, aber außer ihr selbständig, und insofern sie in ihr gefaßt würden, wären sie verschwunden. Wie die Unterschiede in Brahman verschwinden, in dieser Abstraktion, indem das Selbstbewußtsein sagt: “Ich bin Brahman”, und hiermit alles Göttliche, alles Gute darin verschwunden ist, so hat die Abstraktion keinen Inhalt, und insofern er außer ihr ist, ist er selbständig taumelnd. In Beziehung auf die besonderen Existenzen ist die Macht das Wirkende, der Grund; aber sie bleibt nur das Innerliche und wirkt nur auf allgemeine Weise. Das, was die allgemeine Macht hervorbringt, insofern sie an sich ist, ist auch das Allgemeine, die Naturgesetze; diese gehören der an sich seienden Macht an. Diese Macht wirkt, ist Macht an sich, ihr Wirken ist ebenso an sich; sie wirkt bewußtlos, und die Existenzen - Sonne, Sterne, Meer, Flüsse, Menschen, Tiere usf. - erscheinen als selbständige Existenzen; nur ihr Inneres ist durch die Macht bestimmt. Insofern die Macht in dieser Sphäre erscheint, so kann sie es nur als gegen die Naturgesetze, und hier wäre denn der Ort der Wunder. Bei den Indern gibt es aber noch keine Wunder, denn sie haben keine vernünftige, verständige Natur; diese hat keinen verständigen Zusammenhang, es ist alles wunderbar, daher sind keine Wunder. Sie können erst da sein, wo der Gott als Subjekt bestimmt ist und als für sich seiende Macht in der Weise der Subjektivität wirkt. Insofern die an sich seiende Macht als Subjekt vorgestellt wird, ist es gleichgültig, in welcher Gestalt; daher wird sie in Menschen, Tieren usf. vorgestellt. Daß das Lebendige als unmittelbare Macht wirkt, kann eigentlich nicht widerlegt werden, da sie als an sich seiende Macht unsichtbar, unscheinbar wirkt.

Von dieser Macht muß die reale Macht unterschieden werden; dies ist die Subjektivität. Hierin sind zwei Hauptbestimmungen zu bemerken.

16/415 Die erste ist, daß das Subjekt identisch mit sich ist und zugleich bestimmte unterschiedene Bestimmungen in sich setzt. Ein Subjekt dieser Unterschiede - Momente eines Subjekts. Das Gute ist so die allgemeine Selbstbestimmung, die so ganz allgemein ist, daß es den gleichen unterschiedslosen Umfang hat mit dem Wesen; die Bestimmung ist in der Tat nicht als Bestimmung gesetzt. Es gehört zur Subjektivität Selbstbestimmung, so daß die Bestimmungen erscheinen als eine Mehrheit von Bestimmungen, daß sie diese Realität haben gegen den Begriff, gegen das einfache Insichsein der Subjektivität in sich. Aber diese Bestimmungen sind zunächst noch in der Subjektivität eingeschlossen, sind innere Bestimmungen.

Das zweite Moment ist, daß das Subjekt ausschließend ist, negative Beziehung seiner auf sich selbst, wie die Macht, aber gegen Anderes; dies Andere kann auch selbständig erscheinen, aber es ist gesetzt, [so] daß die Selbständigkeit nur ein Schein ist; oder es ist so, daß seine Existenz, seine Gestaltung nur ein Negatives sei gegen die Macht der Subjektivität, so daß diese das Herrschende sei. Die absolute Macht herrscht nicht; im Herrschen geht das Andere unter, - hier bleibt dieses, aber gehorcht, dient als Mittel.

Die Entwicklung dieser Momente haben wir weiter zu betrachten. Diese ist von der Art, daß sie innerhalb gewisser Grenzen stehenbleiben muß, und besonders deshalb, weil wir uns erst im Übergang zur Subjektivität befinden. Diese tritt noch nicht frei, wahrhaft hervor; es ist hier noch Vermischung der substantiellen Einheit und der Subjektivität. Die Subjektivität vereinigt einerseits wohl alles, läßt aber andererseits das Andere noch übrig, weil sie noch unreif ist, und die Vermischung hat daher noch den Mangel dessen, womit sie noch verwickelt ist, der Naturreligion. Was also die Art und Weise der Gestalt betrifft, in welcher der Geist sein Selbstbewußtsein über sich zum Gegenstand seines Bewußtseins hat, so zeigt sich diese Stufe als der Übergang der früheren Gestalten auf die höhere Stufe der Religion. Die Subjektivität ist noch nicht für sich seiende und somit freie, sondern die Mitte zwischen Substanz und freier Subjektivität. Diese Stufe ist also voller Inkonsequenzen, und es ist die Aufgabe der Subjektivität, sich zu reinigen, - es ist die Stufe des Rätsels.

16/416 In dieser Gärung kommen alle Momente vor. Es hat daher diesen Standpunkt zu betrachten ein besonderes Interesse, weil hier beide Stufen, die vorhergehende der Naturreligion und die folgende der freien Subjektivität, in ihren Hauptmomenten vorkommen, beide noch nicht gesondert; so ist denn nur Rätselhaftes und Verwirrung, und nur durch den Begriff hat man den Faden anzugeben, auf welcher Seite so Heterogenes zusammenkommt und welchem von beiden die Hauptmomente angehören.

Der Gott ist hier noch die innere Natur, die Macht an sich, und deswegen ist die Gestalt für diese Macht zufällig, eine willkürliche. Dieser nur an sich seienden Macht kann diese oder jene Gestalt eines Menschen, eines Tieres verliehen werden. Die Macht ist bewußtlose, tätige Intelligenz, die nicht geistig ist, nur Idee, aber nicht subjektive Idee, sondern bewußtlose Lebendigkeit, das Leben überhaupt. Dies ist nicht Subjektivität, ist nicht Selbst überhaupt; wenn aber das Leben im allgemeinen als Gestalt vorgestellt werden soll, so liegt am nächsten, ein Lebendiges zu nehmen. Innerhalb des Lebens überhaupt liegt eben Lebendiges, - welches Lebendige, welches Tier, welcher Mensch, ist gleichgültig. So ist denn Tierdienst auf diesem Standpunkt vorhanden, und zwar in größter Mannigfaltigkeit; es werden verschiedene Tiere in verschiedenen Lokalitäten verehrt.

16/417 Wichtiger dem Begriff nach ist, daß das Subjekt immanent in sich selbst bestimmt ist, in seiner Reflexion in sich ist und diese Bestimmung nicht mehr das allgemeine Gute ist, zwar dasselbe ist und so auch das Böse sich gegenüber hat. Aber das Weitere ist, daß die reale Subjektivität Unterschiede in ihre Bestimmung setzt, daß hier verschiedenes Gutes gesetzt ist, ein innerer Inhalt, und dieser von bestimmten Bestimmungen ist, nicht bloß allgemeine Bestimmung hat. Das Subjekt ist erst insofern reales Subjekt, oder die Freiheit beginnt erst damit, daß Verschiedenes für mich sein kann, daß die Möglichkeit zu wählen da ist; das Subjekt steht erst so über dem besonderen Zweck, ist frei von der Besonderheit, wenn diese nicht den Umfang der Subjektivität selbst hat, nicht mehr das allgemeine Gute ist. Ein anderes ist, daß das Gute zugleich bestimmt und zur unendlichen Weisheit erhoben ist; hier ist eine Mehrheit des Guten bestimmt, und so steht die Subjektivität darüber, und es erscheint als seine Wahl, das eine oder das andere zu wollen; es ist das Subjekt beschließend gesetzt, und es erscheint die Bestimmung der Zwecke und des Handelns.

Der Gott als substantielle Einheit ist nicht handelnd, er vernichtet, erzeugt, ist der Grund der Dinge, handelt aber nicht; Brahman z. B. ist nicht handelnd: das selbständige Handeln ist entweder nur eingebildet oder gehört den wechselnden Inkarnationen an. Es ist jedoch nur ein beschränkter Zweck, der hier eintreten kann, es ist nur die erste Subjektivität, deren Inhalt noch nicht unendliche Wahrheit sein kann.

16/418 Hier ist es nun auch, daß die Gestalt als menschliche bestimmt und so ein Übergang des Gottes aus der tierischen zur menschlichen Gestalt ist. In freier Subjektivität ist unmittelbar die einem solchen Begriff entsprechende Gestalt nur die menschliche; es ist nicht mehr nur Leben, sondern freies Bestimmen nach Zwecken; es tritt also für die Gestalt die menschliche Bestimmung ein, etwa eine besondere Subjektivität, ein Held, ein alter König usf. Nicht so bestimmt wie Ormuzd in unbestimmt menschlicher Gestalt ist hier die menschliche, wo die besonderen Zwecke als in der ersten Subjektivität eintreten; es tritt die Besonderheit der Gestalt hervor, die besondere Zwecke hat und Lokalitätsbestimmungen. Die Hauptmomente fallen damit zusammen. An dem Subjekt muß nämlich näher die entwickelte Bestimmtheit erscheinen; die bestimmten Zwecke des Handelns sind beschränkt, bestimmt, nicht Bestimmtheit in ihrer Totalität. Die Bestimmtheit muß auch in ihrer Totalität an dem Subjekt erscheinen, die entwickelte Subjektivität muß an ihm angeschaut werden; aber die Momente sind noch nicht die Totalität der Gestalt, sondern stellen sich zuerst als ein Aufeinanderfolgen dar, als Lebenslauf, als verschiedene Zustände des Subjekts. Erst später kommt das Subjekt als absoluter Geist dazu, seine Momente als Totalität an sich zu haben. Hier ist das Subjekt noch formell, seiner Bestimmtheit nach noch beschränkt; obgleich ihm die ganze Form zukommt, so ist doch noch die Beschränktheit, daß die Momente nur als Zustände, nicht jedes für sich als Totalitäten ausgebildet sind; nicht die ewige Geschichte wird an dem Subjekt angeschaut, so daß sie die Natur desselben ausmachte, sondern nur die Geschichte von Zuständen. Der erste ist das Moment der Affirmation, der zweite seine Negation, der dritte die Rückkehr der Negation in sich.

β) Das zweite Moment ist das, worauf es hier besonders ankommt. Die Negation erscheint als Zustand des Subjekts, es ist seine Entäußerung, der Tod überhaupt; das dritte ist die Wiederherstellung, die Rückkehr zur Herrschaft. Der Tod ist die nächste Weise, wie die Negation an dem Subjekt, insofern es nur überhaupt natürliche, auch menschlich daseiende Gestalt hat, erscheint. Diese Negation hat ferner die weitere Bestimmung, daß, weil es nicht die ewige Geschichte ist, nicht das Subjekt in seiner Totalität ist, dieser Tod gegen das einzelne Dasein als durch Anderes von außen an dasselbe kommt, durch das böse Prinzip.

Hier haben wir Gott als Subjektivität überhaupt, Hauptmoment darin ist, daß die Negation nicht außerhalb, sondern schon in das Subjekt selbst fällt und das Subjekt wesentlich Rückkehr in sich, Beisichsein ist. Dies Beisichsein enthält den Unterschied, ein Anderes seiner selbst zu setzen, zu haben - Negation -, aber ebenso in sich zurückzukehren, bei sich, identisch mit sich zu sein in dieser Rückkehr.

Es ist ein Subjekt; das Moment des Negativen, insofern es als natürlich gesetzt in Bestimmung der Natürlichkeit ist, ist der Tod. Es ist also der Tod des Gottes, welche Bestimmung hier eintritt.

16/419 Das Negative, dieser abstrakte Ausdruck, hat sehr viele Bestimmungen, ist Veränderung überhaupt; auch die Veränderung enthält partiellen Tod. Am Natürlichen erscheint diese Negation als Tod; so ist es noch in der Natürlichkeit, noch nicht rein am Geist, am geistigen Subjekt als solchem. Ist es am Geist, so erscheint diese Negation im Menschen selbst, im Geist selbst als diese Bestimmung, daß sein natürlicher Wille für ihn ein anderer ist, er sich seinem Wesen, seiner Geistigkeit nach unterscheidet von seinem natürlichen Willen. Dieser natürliche Wille ist hier die Negation, und der Mensch kommt zu sich, ist freier Geist, indem er diese Natürlichkeit überwindet, indem er sein Herz, die natürliche Einzelheit, dieses Andere der Vernünftigkeit, als versöhnt mit dem Vernünftigen hat und so bei sich ist. Dieses Beisichsein, dieses Versöhnen ist nur durch diese Bewegung, diesen Gang vorhanden. Wenn der natürliche Wille als Böses erscheint, so erscheint die Negation als ein Vorgefundenes: der Mensch, zu seiner Wahrheit sich erhebend, findet diese natürliche Bestimmung als gegen das Vernünftige vor.

Aber eine höhere Vorstellung ist, daß die Negation das vom Geist Gesetzte ist; so ist Gott der Geist, indem er seinen Sohn, das Andere seiner, erzeugt, das Andere seiner selbst setzt; aber in ihm ist er bei sich selbst und schaut er sich an und ist er ewige Liebe; hier ist die Negation ebenso das Verschwindende. Diese Negation in Gott ist also dies bestimmte, wesentliche Moment; hier haben wir aber nur die Vorstellung der Subjektivität, die Subjektivität im allgemeinen. So geschieht es, daß das Subjekt selbst diese unterschiedenen Zustände als seine durchgeht, so daß diese Negation ihm immanent ist. Es kommt dann diese Bestimmung, insofern diese Negation als natürlicher Zustand erscheint, als Bestimmung des Todes herein, und der Gott mit der Bestimmung der Subjektivität erscheint hier in seiner ewigen Geschichte und zeigt sich, das absolut Affirmative zu sein, das selbst stirbt - Moment der Negation -, sich entfremdet wird, sich verliert, aber durch diesen Verlust seiner selbst sich wiederfindet, zu sich zurückkommt.

Es ist denn auch in dieser Religion ein und dasselbe Subjekt, das diese unterschiedenen Bestimmungen durchläuft. Das Negative, das wir in Form des Bösen hatten, als Ahriman, so daß die Negation nicht zum Selbst des Ormuzd gehört, gehört hier zum Selbst des Gottes.

16/420 Wir haben die Negation in der Form des Todes auch schon gehabt: in der indischen Mythologie sind viele Inkarnationen; namentlich Wischnu ist die Geschichte der Welt und jetzt in der elften oder zwölften Inkarnation; ebenso daß der Dalai-Lama stirbt, ebenso Indra, der Gott des Natürlichen, und andere sterben und kommen wieder. Aber dies Sterben ist verschieden von dieser Negativität, von welcher hier die Rede ist, dem Tod, insofern er dem Subjekt angehört. Es kommt bei diesem Unterschied alles auf die logischen Bestimmungen an. Man kann in allen Religionen Analogien finden, die Menschwerdung Gottes und die Inkarnationen; man brachte sogar den Namen Krischna und Christus zusammen; aber solche Zusammenstellungen sind, obgleich sie ein Gemeinsames, eine gleiche Bestimmung in sich haben, höchst oberflächlich. Das Wesentliche, worauf es ankommt, ist die weitere Bestimmung des Unterschiedes, der übersehen wird. So ist das tausendmalige Sterben des Indra von anderer Art: die Substanz ferner bleibt eine und dieselbe, sie verläßt nur diesen individuellen Körper des einen Lama, hat aber unmittelbar sich einen anderen gewählt. Da geht dies Sterben, diese Negation, die Substanz nichts an; die Negation ist nicht im Selbst gesetzt, im Subjekt als solchem, sie ist nicht eigenes, inneres Moment, immanente Bestimmung der Substanz, die den Schmerz des Todes nicht in sich selbst hat.

Das Sterben Gottes haben wir also erst hier als in ihm selbst, so daß die Negation immanent in seinem Wesen, in ihm selbst ist, und dadurch ist wesentlich dieser Gott eben als Subjekt charakterisiert. Subjekt ist dies, daß es in ihm dies Anderssein sich gibt und durch Negation seiner zu sich zurückkehrt, sich hervorbringt.

16/421 Dieser Tod scheint zunächst etwas Unwürdiges zu sein; wir haben in unserer Vorstellung, daß es das Los des Endlichen ist, zu vergehen, und nach dieser Vorstellung wird der Tod, insofern er von Gott gebraucht wird, nur als Bestimmung aus der Sphäre des ihm unangemessenen Endlichen auf ihn übertragen; Gott wird so nicht wahrhaft gewußt, vielmehr verschlechtert durch die Bestimmung der Negation. Jener Behauptung des Todes im Göttlichen gegenüber steht die Forderung, daß Gott gefaßt werden muß als höchstes Wesen, nur mit sich identisch, und diese Vorstellung wird für die höchste und vornehmste gehalten, so daß der Geist erst zuletzt zu dieser Vorstellung kommt. Wenn Gott so als höchstes Wesen gefaßt wird, so ist er ohne Inhalt und dies die ärmste und eine ganz alte Vorstellung; der erste Schritt des objektiven Verhaltens ist der zu dieser Abstraktion, zu Brahman, in welchem keine Negativität enthalten ist. Das Gute, das Licht ist ebenso dies Abstraktum, welches das Negative nur außer sich als Finsternis hat. Von dieser Abstraktion ist hier schon weitergegangen zur konkreten Vorstellung von Gott, und so tritt denn das Moment der Negation ein, auf diese eigentümliche Weise zunächst als Tod, insofern Gott in der menschlichen Gestalt angeschaut wird, und so ist das Moment des Todes hochzuachten als wesentliches Moment Gottes selbst, als immanent dem Wesen. Zur Selbstbestimmung gehört das Moment der inneren, nicht äußerlichen Negativität, wie dies schon in dem Worte Selbstbestimmung liegt. Der Tod, der hier zur Erscheinung kommt, ist nicht wie der Tod des Lama, des Buddha, des Indra und anderer indischer Götter, denen die Negativität eine äußerliche ist und als äußere Macht nur an sie kommt. Es ist ein Zeichen, daß fortgegangen ist zur bewußten Geistigkeit, zum Wissen der Freiheit, zum Wissen von Gott. Dies Moment der Negation ist absolut wahrhaftes Moment Gottes. Der Tod ist dann eigentümliche, spezielle Form, in welcher die Negation an der Gestalt erscheint. Wegen der göttlichen Totalität muß auch in den höheren Religionen das Moment der unmittelbaren Gestalt an der göttlichen Idee erkannt werden, denn ihr darf nichts fehlen.

16/422 Das Moment der Negation ist also hier dem göttlichen Begriff immanent, weil es ihm wesentlich in seiner Erscheinung zukommt. In den anderen Religionen haben wir gesehen, daß das Wesen Gottes nur erst bestimmt ist als abstraktes Insichsein, absolute Substantialität seiner selbst; hier ist der Tod nicht der Substanz zukommend, sondern er gilt nur als äußere Form, in der der Gott sich zeigt. Ganz anders ist es, wenn es ein Geschehen ist, was dem Gotte selbst widerfährt, nicht bloß dem Individuum, worin er sich präsentiert. Es ist also das Wesen Gottes, was hier in dieser Bestimmung hervortritt.

γ) Damit hängt nun aber weiter zusammen die Bestimmung, daß Gott sich wiederherstellt, aufersteht. Der unmittelbare Gott ist nicht Gott. Geist ist nur, was als frei in sich durch sich selbst ist, sich selbst setzt. Dies enthält das Moment der Negation. Die Negation der Negation ist das Zurückkehren in sich, und der Geist ist das ewige In-sich-Zurückgehen. Hier ist dann so auf dieser Stufe die Versöhnung; das Böse, der Tod wird vorgestellt als überwunden. Der Gott ist damit wiederhergestellt, und so ewig in sich wiederkehrend ist er der Geist.

b. Konkrete Vorstellung dieser Stufe

In der Existenz dieser Religion, in der Religion der Ägypter, kommen unendlich mannigfaltige Gebilde vor. Allein die Seele des Ganzen ist die Hauptbestimmung, die in der Hauptfigur herausgehoben ist. Osiris ist es, der zunächst zwar die Negation als Äußeres, als Anderes, als Typhon gegen sich hat; aber es bleibt nicht bei diesem äußerlichen Verhältnis, daß es nur ein Kampf wäre, wie ihn Ormuzd führt, sondern die Negation kehrt in das Subjekt selbst ein.

16/423 Das Subjekt wird getötet, Osiris stirbt; aber er wird ewig wiederhergestellt und ist so als eine Vorstellung, ein zum zweiten Mal Geborenes gesetzt, das nicht ein Natürliches ist, sondern als ein vom Natürlichen, Sinnlichen Abgeschiedenes, hiermit gesetzt, bestimmt als dem Reich des Vorstellens, dem Boden des Geistigen, das über das Endliche hinaus dauert, angehörig, nicht dem Natürlichen als solchem. Osiris ist der Gott der Vorstellung, der vorgestellte Gott seiner inneren Bestimmung nach. Daß er nun stirbt, aber ebenso wiederhergestellt wird, damit ist ausdrücklich ausgesprochen, daß er in dem Reich der Vorstellung vorhanden ist gegen das bloß natürliche Sein.

Er ist aber nicht nur so vorgestellt, sondern wird auch als solcher gewußt. Es ist das nicht einerlei. So als Vorgestelltes ist Osiris bestimmt als der Herrscher im Reich des Amenthes; wie er des Lebendigen Herr ist, so auch der Herr des nicht mehr sinnlich Fortexistierenden, sondern der fortexistierenden Seele, die sich abgetrennt hat vom Leibe, dem Sinnlichen, Vergänglichen. Das Totenreich ist das Reich, wo das natürliche Sein überwunden ist, das Reich der Vorstellung, wo eben das erhalten ist, was nicht natürliche Existenz hat.

Typhon, das Böse, ist überwunden, ebenso der Schmerz, und Osiris ist der Richter nach Recht und Gerechtigkeit: Das Böse ist überwunden, verurteilt; damit tritt erst das Richten ein und daß es das Entscheidende ist, d. h. daß das Gute die Gewalt hat, sich geltend zu machen und das Nichtige, das Böse zu vernichten.

Wenn wir sagen: Osiris ist ein Herrscher der Toten, so sind die Toten eben diese, die nicht im Sinnlichen, Natürlichen gesetzt sind, sondern dauern für sich über dem Sinnlichen, Natürlichen. Hiermit steht in Verbindung, daß das einzelne Subjekt gewußt wird als dauerndes, entnommen dem Vergänglichen, für sich fest, unterschieden vom Sinnlichen ist.

16/424 Es ist ein höchst wichtiges Wort, das Herodot sagt von der Unsterblichkeit, daß die Ägypter zuerst gesagt, die Seele des Menschen sei unsterblich. In Indien, China ist dieses Fortleben, dieses Metamorphosieren; aber dieses, wie die Fortdauer des Individuums, die Unsterblichkeit der Inder, ist selbst nur etwas Untergeordnetes, Unwesentliches: das Höchste ist nicht eine affirmative Fortdauer, sondern Nirwana, die Fortdauer im Zustand des Vernichtens des Affirmativen, oder nur ein affirmativ Scheinendes, identisch mit Brahman zu sein. Diese Identität, Vereinigung mit Brahman, ist zugleich das Zerfließen in diese zwar affirmativ scheinende, doch durchaus in sich bestimmungslose, ununterschiedene Einheit. Hier aber ist konsequenterweise dies: das Höchste des Bewußtseins ist die Subjektivität als solche; diese ist Totalität, vermag selbständig in sich zu sein, - es ist die Vorstellung der wahrhaften Selbständigkeit.

Selbständig ist, was nicht im Gegensatz ist, diesen Gegensatz vielmehr überwindet, nicht ein Endliches sich gegenüber behält, sondern diese Gegensätze in ihm selbst hat, aber zugleich in sich selbst überwunden. Diese Bestimmung der Subjektivität, die objektiv ist, dem Objektiven, dem Gott zukommt, ist auch die Bestimmung des subjektiven Bewußtseins; dieses weiß sich als Subjekt, als Totalität, wahrhafte Selbständigkeit, damit als unsterblich. Die höhere Bestimmung des Menschen ist damit dem Bewußtsein aufgegangen.

So ist das eine höchst wichtige Bestimmung, diese Negation der Negation, daß der Tod getötet, das böse Prinzip überwunden wird. Bei den Parsen wird es nicht überwunden, sondern das Gute, Ormuzd, steht dem Bösen, dem Ahriman, gegenüber und ist noch nicht zu dieser Reflexion gekommen. Hier erst ist das Überwundensein des bösen Prinzips gesetzt.

Hiermit tritt dann die bereits angegebene Bestimmung ein, die wir bereits erkannt haben, daß dieser Wiedergeborene dann zugleich als abgeschieden vorgestellt ist, er ist Herrscher im Reich des Amenthes, wie Herrscher der Lebendigen, so auch Richter der Toten nach Recht und Gerechtigkeit. Hier tritt erst Recht und Sittlichkeit ein, in der Bestimmung der subjektiven Freiheit; dagegen fehlt beides in dem Gott der Substantialität. So ist denn hier eine Strafe, und der Wert des Menschen tritt hervor, der nach der Sittlichkeit, dem Recht sich bestimmt.

16/425 Um dieses Allgemeine spielt nun eine unendliche Menge von Vorstellungen, Göttern her. Osiris ist nur eine dieser Vorstellungen und sogar nach Herodot eine der späteren; aber vornehmlich im Reiche des Amenthes, als Herrscher der Toten, als Serapis, hat er sich über alle anderen Götter erhoben als das, worin man das höchste Interesse findet.

Herodot gibt nach den Aussagen der Priester eine Reihenfolge der ägyptischen Götter, und darunter findet sich Osiris unter den späteren. Aber die Fortbildung des religiösen Bewußtseins findet auch innerhalb einer Religion selbst statt; so schon haben wir in der indischen Religion gesehen, daß der Kultus des Wischnu und Schiwa später ist. In den heiligen Büchern der Parsen ist Mithra unter den anderen Amschadspands aufgeführt und steht mit diesen auf gleicher Stufe. Schon bei Herodot aber wird Mithra hervorgehoben, und zur Zeit der Römer, als alle Religionen nach Rom gebracht wurden, ist der Mithradienst eine der Hauptreligionen, während der Dienst des Ormuzd nicht diese Bedeutung erhielt. So soll auch bei den Ägyptern Osiris eine spätere Gottheit sein; bekanntlich ist zur Zeit der Römer der Serapis, eine besondere Gestaltung des Osiris, die Hauptgottheit der Ägypter; dennoch ist er immer, wenn er auch später dem Geist aufgegangen ist, die Gottheit, in welcher sich die Totalität des Bewußtseins aufgeschlossen hat.

Der Gegensatz der ägyptischen Anschauung tritt dann auch aus seiner Tiefe heraus und wird ein oberflächlicher. Typhon ist das physikalisch Böse und Osiris das belebende Prinzip: jenem fällt die unfruchtbare Wüste zu, und er wird als Glutwind, sengende Sonnenhitze vorgestellt. Ein anderer Gegensatz ist der natürliche von Osiris und Isis, der Sonne und der Erde, welche als Prinzip der Zeugung überhaupt angesehen wird; so stirbt auch Osiris, von Typhon überwunden, und Isis sucht überall seine Gebeine: der Gott stirbt, das ist wieder diese Negation. Die Gebeine des Osiris werden dann begraben, er selbst aber ist nun Herrscher des Totenreiches geworden. Dies ist der Verlauf der lebendigen Natur, ein notwendiger Kreislauf in sich zurück; derselbe Kreislauf kommt auch der Natur des Geistes zu; den Ausdruck desselben stellt das Schicksal des Osiris dar. Das eine bedeutet hier wiederum das andere.

16/426 An den Osiris schließen sich die anderen Gottheiten an; er ist aber ihr Vereinigungspunkt, und sie sind nur einzelne Momente der Totalität, die er vorstellt. So ist Amun das Moment der Sonne, welche Bestimmung auch dem Osiris angehört. Außerdem gibt es noch eine Menge Gottheiten, die man kalendarische genannt hat, weil sie sich auf die natürlichen Revolutionen des Jahres beziehen; einzelne Abschnitte des Jahres, wie das Frühlings-Äquinoktium, der junge Sommer und dergleichen, sind in den kalendarischen Gottheiten herausgehoben und personifiziert.

Osiris bedeutet aber Geistiges, nicht nur Natürliches; er ist Gesetzgeber, er hat die Ehe eingesetzt, den Ackerbau und die Künste gelehrt; es finden sich in diesen Vorstellungen geschichtliche Anspielungen auf alte Könige: Osiris enthält somit auch geschichtliche Züge. So scheinen auch die Inkarnationen des Wischnu, die Eroberung von Ceylon auf die Geschichte Indiens hinzuweisen. Wie Mithra, die Bestimmung, die in ihm liegt, als die interessanteste ist herausgehoben worden und die parsische Religion der Mithradienst geworden ist, so ist hier Osiris, aber nicht in der unmittelbaren, sondern in der geistigen, intellektuellen Welt der Mittelpunkt geworden.

16/427 In dem Gesagten liegt, daß die Subjektivität hier zunächst in der Form der Vorstellung ist; wir haben es mit einem Subjekt, Geistigen zu tun, das auf menschliche Weise vorgestellt wird; aber es ist nicht ein unmittelbarer Mensch, seine Existenz nicht gesetzt in der Unmittelbarkeit des menschlichen Denkens, sondern in der des Vorstellens. Es ist ein Inhalt, der Momente, Bewegung in sich hat, wodurch er Subjektivität ist, aber auch in der Form, im Boden der Geistigkeit, über das Natürliche erhaben. So ist die Idee in diesem Boden der Vorstellung gesetzt, aber es ist daran dieser Mangel, daß es nur die Vorstellung der Subjektivität ist, der Subjektivität in ihrer abstrakten Grundlage. Es ist noch nicht die Tiefe des allgemeinen Gegensatzes darin, die Subjektivität noch nicht in ihrer absoluten Allgemeinheit und Geistigkeit gefaßt. So ist es oberflächliche, äußerliche Allgemeinheit.

Der Inhalt, der in der Vorstellung ist, ist nicht an die Zeit gebunden, er ist auf den Boden der Allgemeinheit gesetzt; daß etwas in dieser Zeit ist, in diesem Raum, - diese sinnliche Einzelheit ist weggestreift. Alles hat durch die Vorstellung, indem es auf geistigem Boden ist, Allgemeinheit, wenn auch nur weniges Sinnliche abgestreift ist, wie bei der Vorstellung eines Hauses. Die Allgemeinheit ist so nur die äußerliche Allgemeinheit, Gemeinschaftlichkeit.

Daß nun die äußerliche Allgemeinheit hier noch das Herrschende ist, das hängt damit zusammen, daß die Grundlage, diese Vorstellung der Allgemeinheit, noch nicht absolut in sich vertieft, noch nicht in sich erfüllte Grundlage ist, die alles absorbiert, wodurch die natürlichen Dinge ideell gesetzt werden.

Insofern diese Subjektivität das Wesen ist, ist sie die allgemeine Grundlage, und die Geschichte, die das Subjekt ist, wird zugleich gewußt als Bewegung, Leben, Geschichte aller Dinge, der unmittelbaren Welt. So haben wir diesen Unterschied, daß diese allgemeine Subjektivität Grundlage ist auch für das Natürliche, das innere Allgemeine, das, was die Substanz des Natürlichen ist.

Da haben wir also zwei, das Natürliche und die innere Substanz, darin haben wir die Bestimmung des Symbolischen. Dem natürlichen Sein wird zugeschrieben eine andere Grundlage, das unmittelbare Sinnliche erhält eine andere Substanz; es ist nicht mehr es selbst unmittelbar, sondern stellt vor etwas anderes, das seine Substanz ist - seine Bedeutung.

16/428 Die Geschichte des Osiris ist in diesem abstrakten Zusammenhange nun die innere, wesentliche Geschichte auch des Natürlichen, der Natur Ägyptens. Zu dieser gehört die Sonne, der Sonnenlauf, Nil, das Befruchtende, Verändernde. Die Geschichte des Osiris ist also Geschichte der Sonne: diese geht bis zu ihrem Kulminationspunkt, dann geht sie zurück, ihre Strahlen, ihre Kraft werden matt, aber danach fängt sie an, sich wieder zu erheben, - sie wird wiedergeboren. Osiris bedeutet so die Sonne und die Sonne Osiris; die Sonne wird so aufgefaßt als dieser Kreislauf, das Jahr wird als das eine Subjekt betrachtet, das an ihm selbst diese verschiedenen Zustände durchläuft. Im Osiris wird das Natürliche gefaßt, daß es Symbol desselben ist. So ist Osiris der Nil, der wächst, alles befruchtet, überschwemmt und durch die Hitze - da spielt das böse Prinzip herein - klein, ohnmächtig wird, dann wieder zur Stärke kommt. Das Jahr, die Sonne, der Nil wird als dieser in sich zurückgehende Kreislauf gefaßt.

Die besonderen Seiten an einem solchen Lauf werden momentan für sich als selbständig, als eine Menge von Göttern vorgestellt, die einzelne Seiten, Momente dieses Kreislaufs bezeichnen. Sagt man nun, der Nil sei das Innere, die Bedeutung des Osiris sei die Sonne, der Nil, andere Götter seien kalendarische Gottheiten, so hat dies seine Richtigkeit. Das eine ist das Innere, das andere das Darstellende, das Zeichen, das Bedeutende, wodurch sich dies Innere äußerlich kundgibt. Aber der Lauf des Nils ist zugleich allgemeine Geschichte, und man kann gegenseitig das eine als das Innere und das andere als Form der Darstellung, des Auffassens annehmen. Was in der Tat das Innere ist, ist Osiris, das Subjekt, dieser in sich zurückkehrende Kreislauf.

Das Symbol ist in dieser Weise das Herrschende: ein Inneres für sich, das äußerliche Weise des Daseins hat. Beides ist unterschieden voneinander. Es ist das Innere, das Subjekt, was hier frei, selbständig geworden, so daß das Innere die Substanz sei vom Äußerlichen, nicht im Widerspruch sei mit dem Äußerlichen, nicht ein Dualismus - die Bedeutung, Vorstellung für sich gegen die sinnliche Weise des Daseins, in dem sie den Mittelpunkt ausmacht.

16/429 Daß die Subjektivität in dieser Bestimmtheit als Mittelpunkt vorgestellt ist, damit hängt zusammen der Trieb, die Vorstellung zur Anschaubarkeit zu bringen. Die Vorstellung als solche muß sich aussprechen, und es ist der Mensch, der diese Bedeutung aus sich zur Anschaubarkeit produzieren muß. Das Unmittelbare ist verschwunden, wenn es zur Anschauung, zur Weise der Unmittelbarkeit gebracht werden soll, und die Vorstellung hat das Bedürfnis, sich auf diese Weise zu vervollständigen; wenn sich die Vorstellung integriert, so muß diese Unmittelbarkeit ein Vermitteltes, Produkt des Menschen sein.

Früher hatten wir die Anschaubarkeit, Unmittelbarkeit selbst auf eine natürliche, unvermittelte Weise, daß Brahman im Denken, in dieser Versenkung des Menschen in sich seine Existenz, die Weise seiner Unmittelbarkeit hat; oder das Gute ist das Licht, also in der Form der Unmittelbarkeit, die auf unmittelbare Weise ist.

Indem hier nun aber von der Vorstellung ausgegangen wird, so muß diese sich zur Anschauung, Unmittelbarkeit bringen; aber es ist eine vermittelte, weil sie die von dem Menschen gesetzte Unmittelbarkeit ist. Es ist das Innere, was zur Unmittelbarkeit gebracht werden soll; der Nil, der Jahreslauf sind unmittelbare Existenzen, aber sie sind nur Symbol des Innern. Ihre natürliche Geschichte ist in der Vorstellung zusammengefaßt; dieses Zusammengefaßtsein, dieser Verlauf als ein Subjekt und das Subjekt selbst ist in sich diese zurückehrende Bewegung. Dieser Kreislauf ist das Subjekt, was Vorstellung ist und was als Subjekt soll anschaubar gemacht werden.

c. Der Kultus

16/430 Der eben beschriebene Trieb kann im allgemeinen als der Kultus der Ägypter angesehen werden, dieser unendliche Trieb zu arbeiten, darzustellen, was noch erst innerlich, in der Vorstellung enthalten ist und deswegen sich noch nicht klargeworden. Die Ägypter haben Jahrtausende fortgearbeitet, ihren Boden sich zunächst zurechtgemacht; aber die Arbeit in religiöser Beziehung ist das Staunenswerteste, was je hervorgebracht worden, sowohl über als unter der Erde: Kunstwerke, die nur noch in dürftigen Ruinen vorhanden sind, die aber alle wegen ihrer Schönheit und der Mühe der Ausarbeitung angestaunt haben. Das ist das Geschäft, die Tat dieses Volkes gewesen, diese Werke hervorzubringen; es ist kein Stillstand in diesem Hervorbringen gewesen - der Geist als arbeitend, [um] seine Vorstellung sich anschaubar zu machen, zur Klarheit, zum Bewußtsein zu bringen, was er innerlich ist. Diese rastlose Arbeitsamkeit eines ganzen Volkes ist begründet unmittelbar in der Bestimmtheit, welche der Gott in dieser Religion hat.

Zunächst können wir uns dessen erinnern, wie im Osiris auch geistige Momente verehrt sind, wie Recht, Sittlichkeit, Einsetzung der Ehe, die Kunst usw. Besonders aber ist Osiris Herr des Totenreiches, Totenrichter. Man findet eine unzählige Menge von Abbildungen, wo Osiris als Richter dargestellt wird und vor ihm ein Schreiber, der ihm die Handlungen der vorgeführten Seele aufzählt. Dieses Totenreich, das Reich des Amenthes, macht einen Hauptpunkt in den religiösen Vorstellungen der Ägypter aus. Wie Osiris, das Belebende, dem Typhon, dem vernichtenden Prinzip, gegenüber war und die Sonne der Erde, so tritt nun hier der Gegensatz des Lebendigen und des Toten herein. Das Totenreich ist eine so feste Vorstellung wie das Reich des Lebendigen. Das Totenreich schließt sich auf, wenn das natürliche Sein überwunden ist, es beharrt daselbst das, was nicht mehr natürliche Existenz hat.

16/431 Die ungeheuren Werke der Ägypter, die uns noch übriggeblieben, sind fast nur solche, die für die Toten bestimmt waren. Das berühmte Labyrinth hatte soviel Gemächer über der Erde als unter der Erde. Die Paläste der Könige und der Priester sind in Schutthaufen verwandelt: die Gräber derselben haben der Zeit Trotz geboten. Tiefe, mehrere Stunden lang sich hindehnende Grotten findet man für die Mumien in Felsen gehauen, und alle Wände derselben sind mit Hieroglyphen bedeckt. Die größte Bewunderung erregen aber besonders die Pyramiden, Tempel für die Toten, nicht sowohl zu ihrem Andenken, als um ihnen zum Begräbnisse und zum Gehäuse zu dienen. Herodot sagt, die Ägypter seien die ersten gewesen, welche gelehrt haben, daß die Seelen unsterblich seien. Man kann sich verwundern, daß, obschon die Ägypter an die Unsterblichkeit der Seele geglaubt haben, sie dennoch so große Sorgfalt auf ihre Toten verwendeten; man könnte glauben, daß der Mensch, wenn er die Seele für unsterblich halte, seine Körperlichkeit nicht mehr besonders achte. Allein es sind gerade die Völker, welche nicht an eine Unsterblichkeit glauben, die den Körper geringachten nach seinem Tode und für die Aufbewahrung desselben nicht sorgen. Die Ehre, welche dem Toten erwiesen wird, ist durchaus abhängig von der Vorstellung der Unsterblichkeit. Wenn der Körper in die Gewalt der Naturmacht fällt, die nicht mehr von der Seele gebändigt wird, so will der Mensch doch wenigstens nicht, daß die Natur als solche es ist, die ihre Macht und physikalische Notwendigkeit auf den entseelten Körper, dies edle Gefäß der Seele, ausübe, sondern daß der Mensch dies mehr oder weniger vollbringe; sie suchen ihn daher dagegen zu schützen oder geben ihn selbst, gleichsam mit ihrem freien Willen, der Erde wieder oder vernichten ihn durchs Feuer. In der ägyptischen Weise, die Toten zu ehren und den Körper aufzubewahren, ist nicht zu verkennen, daß man den Menschen erhoben wußte über die Naturmacht, seinen Körper daher vor dieser Macht zu erhalten suchte, um auch ihn darüber zu erheben. Das Verfahren der Völker gegen die Toten hängt durchaus mit dem religiösen Prinzip zusammen, und die verschiedenen Gebräuche, die beim Begräbnisse üblich sind, sind nicht ohne bedeutungsvolle Beziehungen.

16/432 Sodann, um den eigentümlichen Standpunkt der Kunst auf dieser Stufe zu fassen, haben wir uns daran zu erinnern, daß die Subjektivität hier wohl hervorgeht, aber nur erst ihrer Grundlage nach, und daß ihre Vorstellung noch in die der Substantialität übergeht. Die wesentlichen Unterschiede haben sich demnach noch nicht vermittelt und geistig durchdrungen, sie sind vielmehr noch vermischt. Es können mehrere merkwürdige Züge aufgeführt werden, die diese Vermischung und Verbindung des Gegenwärtigen und des Lebendigen mit der Idee des Göttlichen erläutern, so daß entweder das Göttliche zu einem Gegenwärtigen gemacht wird oder auf der andern Seite menschliche, ja selbst tierische Gestalten heraufgehoben werden zum göttlichen und geistigen Moment. Herodot führt den ägyptischen Mythus an, die Ägypter seien von einer Reihe von Königen, welche Götter gewesen, beherrscht worden. Hierin ist schon die Vermischung, daß der Gott als König und der König wiederum als Gott gewußt wird. Ferner sehen wir in unzählig vielen Kunstdarstellungen, welche die Einweihungen von Königen vorstellen, daß der Gott als der weihende erscheint und der König als der Sohn dieses Gottes; der König selbst findet sich denn auch als Amun vorgestellt. Es wird von Alexander dem Großen erzählt, daß ihn das Orakel des Jupiter Ammon für den Sohn dieses Gottes erklärt habe: es ist dies ganz dem ägyptischen Charakter gemäß; von ihren Königen sagten die Ägypter dasselbe. Die Priester gelten auch einmal als Priester des Gottes, dann aber auch als Gott selbst. Noch aus den späteren Zeiten der Ptolemäer haben wir viele Denkmäler und Inschriften, wo der König Ptolemaios immer nur der Sohn des Gottes oder Gott selbst heißt; ebenso die römischen Kaiser.

16/433 Auffallend zwar, aber bei der Vermischung der Vorstellung der Substantialität mit der der Subjektivität nicht mehr unerklärlich, ist der Tierdienst, der von den Ägyptern mit der größten Härte ausgeübt wurde. Die verschiedenen Distrikte Ägyptens haben besondere Tiere verehrt, wie Katzen, Hunde, Affen usw., und darum sogar Kriege miteinander geführt. Das Leben solchen Tieres war durchaus geheiligt, und der Totschlag desselben wurde hart gerügt. Ferner räumte man diesen Tieren Wohnungen und Besitzungen ein und sammelte ihnen Vorräte; ja es geschah sogar, daß man in einer Hungersnot lieber die Menschen sterben ließ, als daß man jene Vorräte angegriffen hätte. Am meisten wurde der Apis verehrt, denn man glaubte, daß dieser Stier die Seele des Osiris repräsentiere. In den Särgen einiger Pyramiden hat man Apisknochen aufbewahrt gefunden. Alle Formen und Gestaltungen dieser Religion haben sich im Tierdienst vermengt. Gewiß gehört dieser Dienst zum Widrigsten und Gehässigsten. Aber schon oben bei der Religion der Inder haben wir gezeigt, wie der Mensch dazu kommen könne, ein Tier zu verehren. Wenn Gott nicht als Geist, sondern als die Macht überhaupt gewußt wird, so ist solche Macht bewußtloses Wirken, etwa das allgemeine Leben; solche bewußtlose Macht tritt dann heraus in eine Gestaltung, zunächst in die Tiergestaltung; das Tier ist selbst ein Bewußtloses, führt ein dumpfes Stilleben in sich gegenüber der menschlichen Willkür, so daß es scheinen kann, als habe es diese bewußtlose Macht, die im Ganzen wirkt, in sich. - Besonders eigentümlich und charakteristisch ist aber die Gestaltung, daß die Priester oder Schreiber in den plastischen Darstellungen und Malereien häufig mit Tiermasken erscheinen, ebenso die Einbalsamierer der Mumien; dieses Gedoppelte einer äußerlichen Maske, welche unter sich eine andere Gestalt verbirgt, gibt zu erkennen, daß das Bewußtsein nicht bloß in die dumpfe, tierische Lebendigkeit versenkt ist, sondern auch sich getrennt davon weiß und darin eine weitere Bedeutung erkennt.

Auch im politischen Zustande Ägyptens findet sich das Ringen des Geistes, der aus der Unmittelbarkeit sich herauszuarbeiten sucht; so spricht die Geschichte oft von Kämpfen der Könige mit der Priesterkaste, und Herodot erwähnt deren auch von den frühesten Zeiten; der König Cheops habe die Tempel der Priester schließen lassen, andere Könige haben die Priesterkaste gänzlich unterworfen und ausgeschlossen. Dieser Gegensatz ist nicht mehr orientalisch; wir sehen hier den menschlich freien Willen sich empören gegen die Religion. Dieses Heraustreten aus der Abhängigkeit ist ein Zug, der wesentlich mit in Anschlag zu bringen ist.

16/434 Besonders aber ist dieses Ringen und Hervorgehen des Geistes aus der Natürlichkeit in naiven und sehr anschaulichen Darstellungen in den Kunstgestalten ausgedrückt. Es braucht z. B. nur an das Bild der Sphinx erinnert zu werden. An den ägyptischen Kunstwerken ist überhaupt alles symbolisch, die Bedeutsamkeit geht darin bis ins kleinste; selbst die Anzahl der Säulen und der Stufen ist nicht nach der äußerlichen Zweckmäßigkeit berechnet, sondern sie bedeutet entweder die Monate oder die Fuße, die der Nil steigen muß, um das Land zu überschwemmen u. dgl. Der Geist des ägyptischen Volkes ist überhaupt ein Rätsel. In griechischen Kunstwerken ist alles klar, alles heraus; in den ägyptischen wird überall eine Aufgabe gemacht, es ist ein Äußerliches, wodurch hingedeutet wird auf etwas, das noch nicht ausgesprochen ist.

16/435 Wenn aber auch der Geist auf diesem Standpunkt noch in der Gärung begriffen und noch in der Unklarheit befangen ist, wenn auch die wesentlichen Momente des religiösen Bewußtseins teils miteinander vermischt, teils in dieser Vermischung oder vielmehr um dieser Vermischung willen miteinander in Kampf liegen, so ist es doch immer die freie Subjektivität, die hier hervorgeht, und so ist auch hier der eigentümliche Ort, wo die Kunst, näher die schöne Kunst in der Religion hervortreten muß und notwendig ist. Die Kunst ist zwar auch Nachahmung, aber nicht allein; sie kann jedoch dabei stehenbleiben: dann ist sie aber weder schöne Kunst noch ein Bedürfnis der Religion. Nur als schöne Kunst ist sie dem Begriff Gottes angehörig. Die wahrhafte Kunst ist religiöse Kunst, aber diese ist nicht Bedürfnis, wenn der Gott noch eine Naturgestalt hat, z. B. der Sonne, des Flusses; sie ist auch nicht Bedürfnis, insofern die Realität und Anschaubarkeit des Gottes die Gestalt eines Menschen oder eines Tieres hat, auch nicht, wenn die Weise der Manifestation das Licht ist; sie fängt an, wenn die präsente menschliche Gestalt zwar weggefallen ist, wie bei Buddha, aber in der Einbildung noch existiert, also bei der Einbildung der göttlichen Gestalt, z. B. in Bildern von Buddha, aber hier zugleich auch noch in den Lehrern, seinen Nachfolgern. Die menschliche Gestalt ist, nach der Seite, daß sie Erscheinung der Subjektivität ist, erst dann notwendig, wenn Gott als Subjekt bestimmt ist. Das Bedürfnis ist dann, wenn das Moment der Natürlichkeit, der Unmittelbarkeit überwunden ist, im Begriff subjektiver Selbstbestimmung oder im Begriff der Freiheit, d. h. auf dem Standpunkt, worauf wir uns befinden. Indem die Weise des Daseins durch das Innere selbst bestimmt ist, reicht die natürliche Gestalt nicht mehr zu, auch nicht die Nachahmung derselben. Alle Völker, ausgenommen die Juden und Mohammedaner, haben Götzenbilder; aber diese gehören nicht zur schönen Kunst, sondern sind nur Personifikation der Vorstellung, Zeichen der bloß vorgestellten, eingebildeten Subjektivität, wo diese noch nicht als immanente Bestimmung des Wesens selbst ist. Die Vorstellung hat in der Religion eine äußerliche Form, und es ist wesentlich, davon zu unterscheiden, was gewußt wird als dem Wesen Gottes angehörig. Gott ist in der indischen Religion Mensch geworden; die Totalität ist es, worin der Geist immer vorhanden; aber ob die Momente angesehen werden als dem Wesen gehörig oder nicht, das ist der Unterschied.

Es ist also Bedürfnis, Gott durch die schöne Kunst darzustellen, wenn das Moment der Natürlichkeit überwunden ist, wenn er als freie Subjektivität ist und seine Manifestation, seine Erscheinung in seinem Dasein, durch den Geist von innen bestimmt ist, den Charakter geistiger Produktion zeigt. Erst wenn Gott selbst die Bestimmung hat, die Unterschiede, unter denen er erscheint, aus seiner eigenen Innerlichkeit zu setzen, erst dann tritt die Kunst für die Gestalt des Gottes als notwendig ein.

16/436 In Ansehung des Hervortretens der Kunst sind besonders zwei Momente zu bemerken: 1. daß Gott in der Kunst vorgestellt wird als ein sinnlich Anschaubares; 2. daß der Gott als Kunstwerk ein durch Menschenhände Produziertes ist. - Unserer Vorstellung nach sind beides Weisen, die der Idee Gottes nicht entsprechen, sofern nämlich dieses die einzige Weise sein sollte; denn wohl ist uns bekannt, daß Gott auch, aber nur als verschwindendes Moment, Anschaubarkeit gehabt hat. Die Kunst ist auch nicht die letzte Weise unseres Kultus. Aber für die Stufe der noch nicht begeistigten Subjektivität, die also selbst noch unmittelbar ist, ist das unmittelbar anschaubare Dasein angemessen und notwendig. Hier ist dies das Ganze der Weise der Manifestation, wie Gott für das Selbstbewußtsein ist.

Es tritt also hier die Kunst hervor, und damit hängt zusammen, daß Gott als geistige Subjektivität gefaßt ist; die Natur des Geistes ist, sich selbst zu produzieren, so daß die Weise des Daseins eine von dem Subjekt hervorgebrachte ist, eine Entäußerung, die durch sich selbst gesetzt ist. Daß es sich setzt, sich manifestiert, sich bestimmt, daß die Weise des Daseins eine vom Geist gesetzte ist, das ist in der Kunst vorhanden.

Das sinnliche Dasein, in welchem der Gott angeschaut wird, ist seinem Begriff entsprechend, ist nicht Zeichen, sondern drückt in jedem Punkt das aus, von innen heraus produziert zu sein, dem Gedanken, dem inneren Begriff zu entsprechen; der wesentliche Mangel ist nun aber dabei, daß es noch sinnlich anschaubare Weise ist, daß diese Weise, in welcher das Subjekt sich setzt, sinnlich ist. Dieser Mangel kommt daher, daß es noch die erste Subjektivität ist, der erste freie Geist; sein Bestimmen ist sein erstes Bestimmen, und so ist in der Freiheit noch natürliche, unmittelbare, erste Bestimmung, d. h. das Moment der Natürlichkeit, der Sinnlichkeit.

16/437 Das andere ist nun, daß das Kunstwerk von Menschen produziert ist. Dies ist ebenso unserer Idee von Gott nicht angemessen. Nämlich die unendliche, wahrhaft geistige, die für sich als solche seiende Subjektivität produziert sich selbst, setzt sich als Anderes, als ihre Gestalt, und sie ist erst als durch sich gesetzt und produziert frei. Aber diese ihre Gestaltung, die zunächst noch als das Ich=Ich in sich reflektiert ist, muß auch ausdrücklich die Bestimmung von Unterschiedenheit haben, so daß diese nur bestimmt ist durch Subjektivität oder daß sie nur erscheint an diesem zuerst noch Äußerlichen. Zu dieser ersten Freiheit kommt hinzu, daß die durch das Subjekt produzierte Gestaltung zurückgenommen wird in die Subjektivität. Das Erste ist so die Erschaffung der Welt, das Zweite die Versöhnung, daß sie sich an ihm selbst versöhnt mit dem wahrhaften Ersten. Bei der Subjektivität hingegen, die wir auf dieser Stufe haben, ist diese Rückkehr noch nicht vorhanden; wie sie noch die an sich seiende ist, fällt ihr Subjektsein außer ihr in das Für-Anderes-Sein. Die Idee ist noch nicht da; denn zu ihr gehört, daß das Andere an ihm selbst sich reflektiert zur ersten Einheit. Dieser zweite Teil des Prozesses, der zur göttlichen Idee gehört, ist hier noch nicht gesetzt. Wenn wir die Bestimmung als Zweck betrachten, so ist als Zweck das erste Tun der Subjektivität noch ein beschränkter Zweck, dieses Volk, dieser besondere Zweck; und daß er allgemein werde, wahrhaft absoluter Zweck werde, dazu gehört die Rückkehr, ebenso, daß die Natürlichkeit in Ansehung der Gestalt aufgehoben werde. So ist erst die Idee, wenn dieser zweite Teil des Prozesses hinzukommt, der die Natürlichkeit, die Beschränktheit des Zweckes aufhebt; dadurch wird er erst allgemeiner Zweck. Hier ist der Geist nach seiner Manifestation erst der halbe Weg des Geistes, er ist noch einseitiger, endlicher Geist, d. h. subjektiver Geist, subjektives Selbstbewußtsein; d. h. die Gestalt des Gottes, die Weise seines Seins für Anderes, das Kunstwerk ist nur ein vollbrachtes, gesetztes von dem einseitigen Geist, von dem subjektiven Geist. Deshalb muß das Kunstwerk von Menschen gefertigt werden; dies ist die Notwendigkeit, warum die Manifestation der Götter durch die Kunst eine von Menschen gemachte ist. In der Religion des absoluten Geistes ist die Gestalt Gottes nicht vom menschlichen Geist gemacht.

16/438 Gott selbst ist der wahrhaften Idee nach, als an und für sich seiendes Selbstbewußtsein, Geist, produziert sich selbst, stellt sich dar als Sein für Anderes; er ist durch sich selbst der Sohn; in der Gestaltung als Sohn ist dann der andere Teil des Prozesses vorhanden, daß Gott den Sohn liebt, sich identisch mit ihm setzt, aber auch unterschieden. Die Gestaltung erscheint in der Seite des Daseins als Totalität für sich, aber als eine, die in der Liebe beibehalten ist; dies erst ist der Geist an und für sich. Das Selbstbewußtsein des Sohnes von sich ist zugleich sein Wissen vom Vater; im Vater hat der Sohn Wissen seiner von sich. Auf unserer Stufe hingegen ist das Dasein des Gottes, als Gottes, nicht ein Dasein durch ihn, sondern durch Anderes. Hier ist der Geist noch auf halbem Wege stehengeblieben. Dieser Mangel der Kunst, daß der Gott von Menschen gemacht ist, wird auch gewußt in den Religionen, wo dies die höchste Manifestation ist, und es wird gesucht, ihm abzuhelfen, aber nicht objektiv, sondern auf subjektive Weise: die Götterbilder müssen geweiht werden; von den Negern bis zu den Griechen werden sie geweiht, d. h. der göttliche Geist wird in sie hineinbeschworen. Dies kommt aus dem Bewußtsein, dem Gefühl des Mangels; das Mittel, ihm abzuhelfen, ist aber eine Weise, die nicht in den Gegenständen selbst enthalten ist, sondern von außen an sie kommt. Selbst bei den Katholiken findet solche Weihe statt, z. B. der Bilder, Reliquien usw.

16/439 Dies ist die Notwendigkeit, daß hier die Kunst hervorgeht, und die aufgezeigten Momente sind die, woraus dies, daß der Gott als Kunstwerk ist, resultiert. Hier ist aber die Kunst noch nicht frei und rein, ist noch im Übergange erst zur schönen Kunst; sie tritt in dieser Verkehrung noch so auf, daß ebensogut auch Gestaltungen für das Selbstbewußtsein gelten, die der unmittelbaren Natur angehören, die nicht durch den Geist erzeugt sind, Sonne, Tiere usf. Es ist mehr die Kunstgestalt, die aus dem Tiere hervorbricht, die Gestalt der Sphinx, eine Vermischung von Kunstgestalt und Tiergestalt. Ein Menschenantlitz blickt uns hier aus einem Tierleibe an; die Subjektivität ist sich noch nicht selbst klar. Die Kunstgestalt ist daher noch nicht rein schön, sondern mehr oder weniger Nachahmung und Verzerrung. Das Allgemeine in dieser Sphäre ist das Vermischen der Subjektivität und der Substantialität.

Die Arbeitsamkeit dieses ganzen Volkes ist noch nicht an und für sich reine schöne Kunst gewesen, aber der Drang zur schönen Kunst. Die schöne Kunst enthält diese Bestimmung: der Geist muß in sich frei geworden sein, frei von der Begierde, von der Natürlichkeit überhaupt, vom Unterjochtsein durch die innere und äußere Natur, muß das Bedürfnis haben, sich zu wissen als frei, so als Gegenstand seines Bewußtseins zu sein.

Insofern der Geist noch nicht angekommen ist auf der Stufe, sich frei zu denken, muß er sich frei anschauen, sich als freien Geist in der Anschauung vor sich haben. Daß er so zum Gegenstand werde für die Anschauung in Weise der Unmittelbarkeit, welche Produkt ist, darin liegt, daß dies sein Dasein, seine Unmittelbarkeit ganz durch den Geist bestimmt ist, durchaus den Charakter hat, daß hier dargestellt ist ein freier Geist. Dieses aber nennen wir eben das Schöne, wo alle Äußerlichkeit durchaus charakteristisch bedeutsam ist, vom Innern als Freiem bestimmt. Es ist ein natürliches Material, so daß die Züge darin nur Zeugen sind des in sich freien Geistes. Das natürliche Moment muß überhaupt überwunden sein, daß es nur diene zur Äußerung, Offenbarung des Geistes.

Indem der Inhalt in der ägyptischen Bestimmung diese Subjektivität ist, so ist der Drang hier vorhanden zur schönen Kunst, der vornehmlich architektonisch gearbeitet und zugleich überzugehen versucht hat zur Schönheit der Gestalt. Insofern er aber nur Drang gewesen, so ist die Schönheit selbst noch nicht als solche hier hervorgegangen.

16/440 Daher nun dieser Kampf der Bedeutung mit dem Material der äußerlichen Gestalt überhaupt: es ist nur der Versuch, das Streben, der äußeren Gestaltung den inneren Geist einzuprägen. Die Pyramide ist ein Kristall für sich, worin ein Toter haust; im Kunstwerk, das zur Schönheit dringt, wird die innere Seele der Äußerlichkeit der Gestaltung eingebildet. Es ist hier nur der Drang, weil die Bedeutung und Darstellung, die Vorstellung und das Dasein in diesem Unterschied überhaupt gegeneinander sind, und dieser Unterschied ist, weil die Subjektivität nur erst die allgemeine, abstrakte, noch nicht die konkrete, erfüllte Subjektivität ist

Die ägyptische Religion ist so für uns in den Kunstwerken der Ägypter vorhanden, in dem, was dieselben uns sagen, verbunden mit dem Geschichtlichen, was uns alte Geschichtsschreiber aufbehalten haben. - In neueren Zeiten besonders hat man die Ruinen Ägyptens vielfach untersucht und die stumme Sprache der Steingebilde sowie der rätselhaften Hieroglyphen studiert.

Müssen wir den Vorzug eines Volkes anerkennen, das seinen Geist in Werke der Sprache niedergelegt hat, vor solchem, das der Nachwelt nur stumme Kunstwerke zurückgelassen hat, so müssen wir zugleich bedenken, daß hier bei den Ägyptern deshalb noch keine schriftlichen Dokumente vorhanden sind, weil der Geist sich noch nicht abgeklärt hatte, sondern sich im Kampfe abarbeitete, und zwar äußerlich, wie es in den Kunstwerken erscheint. Man ist zwar durch lange Studien endlich in der Entzifferung der Hieroglyphensprache weitergekommen, aber teils ist man noch nicht ganz zum Ziele gelangt, teils bleiben es immer Hieroglyphen. Bei den Mumien hat man viele Papyrusrollen gefunden und glaubte, daran einen rechten Schatz zu haben und wichtige Aufschlüsse zu erhalten; sie sind aber nichts anderes als eine Art von Archiv und enthalten meist Kaufbriefe über Grundstücke oder Gegenstände, die der Verstorbene erworben hat. - Es sind demnach hauptsächlich die vorhandenen Kunstwerke, deren Sprache wir zu entziffern haben und aus denen diese Religion zu erkennen ist.

16/441 Betrachten wir nun diese Kunstwerke, so finden wir, daß alles wunderbar und phantastisch ist, aber immer mit einer bestimmten Bedeutung, wie es nicht der Fall war bei den Indern. Wir haben so hier die Unmittelbarkeit der Äußerlichkeit und die Bedeutung, den Gedanken. Dies haben wir zusammen in dem ungeheuren Konflikt des Inneren mit dem Äußeren; es ist ein ungeheurer Trieb des Inneren, sich herauszuarbeiten, und das Äußere stellt uns dies Ringen des Geistes dar.

Die Gestalt ist noch nicht zur freien, schönen erhoben, noch nicht zur Klarheit vergeistigt, das Sinnliche, Natürliche noch nicht zum Geistigen vollkommen verklärt, so daß es nur Ausdruck des Geistigen, diese Organisation und die Züge dieser Organisation nur Zeichen wären, nur Bedeutung des Geistigen. Es fehlt dem ägyptischen Prinzip diese Durchsichtigkeit des Natürlichen, des Äußerlichen der Gestaltung; es bleibt nur die Aufgabe, sich klarzuwerden, und das geistige Bewußtsein sucht sich erst als das Innere aus der Natürlichkeit herauszuringen.

16/442 Die Hauptdarstellung, welche das Wesen dieses Ringens vollständig anschaulich macht, können wir in dem Bilde der Göttin zu Sais finden, die verschleiert dargestellt war. Es ist darin symbolisiert und in der Überschrift ihres Tempels (“Ich bin, was war, ist und sein wird; meinen Schleier hat noch kein Sterblicher gehoben”) ausdrücklich ausgesprochen, daß die Natur ein in sich Unterschiedenes sei, nämlich ein Anderes gegen ihre unmittelbar sich darbietende Erscheinung, ein Rätsel; sie habe ein Inneres, Verborgenes. Aber, heißt es in jener Inschrift weiter, “die Frucht meines Leibes ist Helios”. Dieses noch verborgene Wesen spricht also die Klarheit, die Sonne, das sich selbst Klarwerden, die geistige Sonne aus als den Sohn, der aus ihr geboren werde. Diese Klarheit ist es, die erreicht ist in der griechischen und jüdischen Religion, dort in der Kunst und in der schönen Menschengestalt, hier im objektiven Gedanken. Das Rätsel ist gelöst; die ägyptische Sphinx ist, nach einem bedeutungsvollen, bewunderungswürdigen Mythus, von einem Griechen getötet und das Rätsel so gelöst worden: der Inhalt sei der Mensch, der freie, sich wissende Geist.

Zweiter Abschnitt. Die Religion der geistigen Individualität

Die Naturreligion ist am schwersten zu fassen, weil sie unserer Vorstellung am entferntesten liegt und das Rohste, Unvollkommenste ist. Das Natürliche hat so vielerlei Gestaltungen in sich, daß der allgemeine, absolute Inhalt in der Form der Natürlichkeit und Unmittelbarkeit auseinanderfällt.

A. Der Übergang zur Sphäre der geistigen Individualität

Das Höhere ist das Tiefere, wo die unterschiedenen Momente in der Idealität der subjektiven Einheit zusammengefaßt werden, das Auseinanderfallen der Unmittelbarkeit aufgehoben, in die subjektive Einheit zurückgebracht ist. Darum ist es notwendig, daß, was in der Bestimmung der Natürlichkeit ist, solche Vielheit von Gestaltungen zeige, die als gleichgültig außereinander, als eigentümliche Selbständige sich darstellen.

17/9 Die allgemeine Bestimmung ist die freie Subjektivität, die ihren Drang, Trieb befriedigt hat. Die freie Subjektivität ist es, die die Herrschaft erlangt hat über das Endliche überhaupt, über das Natürliche und Endliche des Bewußtseins, ob jenes physisch oder geistig ist, so daß jetzt das Subjekt, der Geist als geistiges Subjekt gewußt wird in seinem Verhältnis zum Natürlichen und Endlichen, daß dieses teils nur dienend ist, teils Gewand des Geistes, in ihm konkret gegenwärtig, als vorstellend den Geist nur die Bestimmung hat der Manifestation und Verherrlichung des Geistes, daß der Geist in dieser Freiheit, Macht, Versöhnung mit sich selbst im Natürlichen, Äußerlichen, Endlichen für sich, frei, heraus ist, unterschieden von diesem Endlich-Natürlichen und -Geistigen, von der Stätte des empirischen, veränderlichen Bewußtseins wie des Äußerlichseins. Das ist die allgemeine Grundbestimmung dieser Stufe. Indem der Geist frei ist, das Endliche nur ideelles Moment an ihm, so ist er in sich konkret gesetzt, und indem wir ihn und die Freiheit des Geistes als konkret betrachten, so ist dies der vernünftige Geist; der Inhalt macht das Vernünftige des Geistes aus.

Diese Bestimmtheit, die wir soeben sahen, nach Verhältnis des Inhalts, ist formell diese: daß das Natürliche, Endliche nur Zeuge des Geistes sei, nur dienend seiner Manifestation. Hier haben wir die Religion, innerhalb welcher der vernünftige Geist der Inhalt ist.

17/10 Der weitere Fortgang ist also, daß die freie Form der Subjektivität, das Bewußtsein des Göttlichen in der Bestimmung freier Subjektivität unvermischt für sich hervortritt, soweit dies sein kann in der ersten freigewordenen Geistigkeit. Daß diese aber für sich allein gewußt wird oder das Göttliche für sich als Subjektivität bestimmt ist, diese Reinigung ist schon in dem ausgesprochen, was wir gehabt haben. Das Subjekt ist ausschließend, ist das Prinzip der unendlichen Negativität und läßt, weil es seinem Inhalte nach allgemein ist, nichts bestehen neben ihm, was geistlos, bloß natürlich ist, ebenso nichts, was nur substantiell, in sich formlos ist. Die Subjektivität ist die unendliche Form, und als solche läßt sie, sowenig wie die leere, gediegene, unbestimmte Substantialität, sowenig auch die Form, die nicht frei ist, d. h. die äußere Natürlichkeit neben sich bestehen. Die Grundbestimmung ist, daß Gott gewußt wird als frei sich in sich bestimmend überhaupt, zwar jetzt noch formell, aber doch schon frei in sich. Erkennen können wir dies Hervortreten der freien Subjektivität in den Religionen und in den Völkern, denen diese Religionen zukommen, vornehmlich daran, ob in den Völkern allgemeine Gesetze, Gesetze der Freiheit, ob Recht und Sittlichkeit die Grundbestimmungen ausmachen und die Oberhand haben. Gott als Subjekt gewußt, ist, daß er sich durch sich selbst bestimmt, d. h. daß seine Selbstbestimmungen die Gesetze der Freiheit sind; sie sind die Bestimmungen der Selbstbestimmung, so daß der Inhalt nur der Form des freien Selbstbestimmens angehört, womit denn notwendig verbunden ist, daß die Gesetze die Freiheit zu ihrem Inhalte haben. Wenn wir dies sehen, so tritt die Natürlichkeit, die Unmittelbarkeit zurück, und in sich allgemeine Zwecke zeigen sich: in sich allgemein, obgleich sie äußerlich noch so unbedeutend sein können oder ihrem Umfange nach noch nicht allgemein sind, wie der sittliche Mensch in seinem Handeln einen höchst geringen Umfang dem Inhalte überhaupt nach haben und doch in sich sittlich sein kann. Die hellere Sonne des Geistes läßt das natürliche Licht erbleichen. Damit treten wir aus dem Kreise der Naturreligion heraus. Wir treten zu Göttern, die wesentlich Stifter von Staaten, der Ehe, Stifter des friedlichen Lebens, Erzeuger der Kunst sind, die aus ihrem Haupt entspringt, Götter, die Orakel, Staaten regieren, Recht und Sittlichkeit hervorbringen und schützen. Die Völker, deren Selbstbewußtsein dahin gekommen ist, die Subjektivität als Idealität des Natürlichen zu wissen, sind damit überhaupt in den Kreis der Idealität, in das Reich der Seele und auf den Boden des Geisterreiches herübergetreten. Das Band der sinnlichen Anschauung, des gedankenlosen Irrsals haben sie von der Stirne gerissen und den Gedanken, die intellektuelle Sphäre ergriffen, erschaffen und im Innern den festen Boden gewonnen. Sie haben das Heiligtum gegründet, das jetzt Festigkeit und Halt für sich hat.

17/11 Der Fortgang war bisher der: Von der Begierde fingen wir an in der Religion der Zauberei, von der Herrschaft, Macht der Begierde über die Natur nach bloß einzelnem Wollen, das nicht bestimmt ist durch den Gedanken. Das zweite war die theoretische Bestimmung der Selbständigkeit der Objektivität, worin denn alle Momente frei und losgelassen wurden, zur Selbständigkeit kamen. Das dritte war das Theoretische, Selbstbestimmende, das diese losgebundenen Momente wieder in sich bekam, so daß das Praktische theoretisch gemacht wird, - das Gute, die Selbstbestimmung, endlich die Vermischung der Substantialität und Subjektivität.

Wenn wir nun fragen: wie hat sich die Idee Gottes bisher bestimmt? was ist Gott? was haben wir von ihm erkannt?, so besteht dies in Folgendem.

17/12 Nach der abstrakten Form des metaphysischen Begriffs haben wir damit angefangen: Gott ist die Einheit des Unendlichen und Endlichen, und das Interesse ging allein darauf, zu sehen, wie die Besonderheit und Bestimmtheit, d. h. das Endliche dem Unendlichen einverleibt sei. Was hat sich nun hierüber bisher ergeben? Gott ist das Unendliche überhaupt, das mit sich Identische, die substantielle Macht; wenn wir zunächst dies sagen, so ist damit die Endlichkeit noch nicht darin enthalten gesetzt, und sie ist zuerst ganz unmittelbar Existenz des Unendlichen, das Selbstbewußtsein. Daß Gott dies ist, die Unendlichkeit, die substantielle Macht zu sein, das geht daraus hervor - dies Bewußtsein liegt darin -, daß die substantielle Macht allein die Wahrheit der endlichen Dinge ist und daß die Wahrheit derselben allein ist, zurückzugehen in die substantielle Einheit. Gott ist also zuerst diese Macht, eine Bestimmung, die als ganz abstrakt höchst unvollkommen ist. Das zweite ist, daß Gott die substantielle Macht in sich ist, schlechthin Fürsichsein, unterschieden von der Mannigfaltigkeit des Endlichen; dies ist die in sich reflektierte Substantialität, und von Gott ist dies wesentlich zu fassen. Mit der in sich seienden Substantialität, die sich vom Endlichen unterscheidet, ist ein höherer Boden vorhanden; aber die Bestimmung des Endlichen hat damit doch noch nicht das wahrhafte Verhältnis zu der substantiellen Macht, wodurch diese selbst das Unendliche wäre. Diese in sich seiende Substantialität ist dann Brahman und das bestehende Endliche die vielen Götter. Das dritte ist, daß das Endliche identisch gesetzt wird mit der Substantialität, so daß es von gleichem Umfang sei, die reine allgemeine Form als Substantialität selbst ist; dies ist dann Gott als das Gute.

Geistige Subjektivität, bei der wir jetzt angelangt sind, ist die ganz freie Macht der Selbstbestimmung, so daß diese nichts ist, keinen Inhalt hat als den Begriff; in diesem Selbstbestimmen selbst ist nichts als es selbst enthalten. Dies Selbstbestimmen, dieser Inhalt ist dann ebenso allgemein, unendlich, wie die Macht als solche. Diese allgemeine Macht, die jetzt tätig ist als Selbstbestimmung, können wir Weisheit nennen. Insofern wir bei der geistigen Subjektivität sind, so sind wir beim Selbstbestimmen, beim Zweck, und diese sind so allgemein wie die Macht; es sind so weise Zwecke. Zweckbestimmung liegt unmittelbar im Begriff der freien Subjektivität. Zweckmäßiges Handeln ist innere Selbstbestimmung, d. h. eine Bestimmung durch die Freiheit, durch das Subjekt, denn innen ist nichts als dies, das Subjekt selber.

Diese Selbstbestimmung erhält sich in dem äußeren Dasein; das natürliche Sein gilt nicht mehr in seiner Unmittelbarkeit, es ist der Macht angehörig, für sie durchsichtig, nicht geltend für sich. Insofern sie sich äußert - und sie muß sich äußern, die Subjektivität muß sich Realität geben -, so ist es die freie Selbstbestimmung allein, die sich in der Realisierung erhält, in dem äußeren Dasein, in der Natürlichkeit. Im zweckmäßigen Tun kommt also auch nichts heraus, als was schon da ist. Das unmittelbare Dasein ist dagegen wie Ohnmächtiges, nur Form, nur die Weise, wie der Zweck darin vorhanden, und dieser ist das Innere.

Wir finden uns also hier in der Sphäre des Zwecks, und zweckmäßiges Tun ist weises Tun, indem Weisheit ist, nach allgemein geltenden Zwecken zu handeln; und es ist noch kein anderer Inhalt vorhanden, denn es ist die freie Subjektivität, die sich bestimmt. Der allgemeine Begriff ist hier der der Subjektivität, der Macht, die nach Zwecken handelt, tätig ist. Subjektivität ist Tätigsein überhaupt, und der Zweck soll weise sein, der Zweck soll identisch sein mit dem Bestimmenden, der unbeschränkten Macht.

17/13

1. Zu betrachten ist hier zunächst das Verhältnis des Subjekts zu der Natur, den natürlichen Dingen, näher zu dem, was wir früher Substantialität, die nur an sich seiende Macht genannt haben. Diese bleibt ein Inneres; aber die Subjektivität ist die für sich seiende Macht und von der an sich seienden Macht und ihrer Realität, der Natur, unterschieden. Diese an sich seiende Macht, die Natur, ist nun jetzt heruntergesetzt zu einem Ohnmächtigen, Unselbständigen für die [für] sich seiende Macht, näher zu einem Mittel. Das eigentliche Fürsichbestehen ist den natürlichen Dingen genommen; sie hatten bisher unmittelbare Teilnahme an der Substanz; jetzt in der subjektiven Macht sind sie von der Substantialität geschieden, unterschieden und gesetzt nur als negativ. Die Einheit der subjektiven Macht ist außer ihnen, ist unterschieden von ihnen; sie sind nur Mittel oder Weisen, die nicht mehr sind, als daß sie nur zum Erscheinen dienen. Sie sind der Boden des Erscheinens und dem unterworfen, was an ihnen erscheint; sie sollen sich nicht mehr unmittelbar zeigen, sondern ein Höheres an ihnen, die freie Subjektivität.

2. Welches ist aber die nähere Bestimmung in Ansehung der Weisheit? Sie ist zunächst unbestimmt nach ihrem Zweck; wir wissen noch nicht, worin sie besteht, was die Zwecke dieser Macht sind, und stehen bei der unbestimmten Rede von der Weisheit Gottes. Gott ist weise; aber welches sind seine Wege, seine Zwecke? Damit gesagt werden könnte, welches sie sind, müßten die Zwecke in ihrer Bestimmtheit schon vorhanden sein, d. h. in ihrer Entwicklung als ein Unterschied von Momenten. Hier haben wir aber nur erst das Bestimmen nach Zwecken überhaupt.

17/14 3. Weil Gott schlechthin real ist, so kann es in Ansehung seiner nicht bei dieser Unbestimmtheit in der Weisheit bleiben, die Zwecke müssen bestimmt sein. Gott ist erscheinend, handelnd als Subjekt; das ist Hervortreten in das Dasein, in die Wirklichkeit. Früher war die Einheit der Unendlichkeit und Endlichkeit nur als unmittelbare, so war sie das erste beste Endliche - Sonne, Berg, Fluß usf. -, und die Realität war eine unmittelbare. Hier ist es auch notwendig, daß Gott dasei, d. h. daß sein Zweck ein bestimmter sei.

In Ansehung der Realität des Zwecks ist nun zweierlei zu bemerken. Das erste ist die Frage: was ist der Boden, wo dieser Zweck vorhanden sein kann? Der Zweck als innerer ist bloß subjektiver, ist nur Gedanke, Vorstellung; aber Gott ist als subjektive Macht nicht bloß das Wollen, die Absicht usf., sondern unmittelbar Wirken. Dieser Boden der Realisation, der Wirklichkeit des Zwecks, ist das Selbstbewußtsein oder der endliche Geist. Zweck ist Bestimmung überhaupt; wir haben hier nur abstrakte Bestimmungen, nicht entwickelte. Der Boden für den göttlichen Zweck ist also der endliche Geist. Das weitere, zweite ist nun: weil wir uns nur erst bei der Bestimmung der Weisheit überhaupt befinden, so haben wir für das, was weise ist, keinen Inhalt, nichts Näheres; der Zweck ist an sich, im Begriff Gottes noch unbestimmt; das weitere ist, daß der Zweck wirklich werden, realisiert werden muß. Es muß also Bestimmung in ihm sein; die Bestimmung aber ist noch nicht entwickelt, die Bestimmung als solche, die Entwicklung ist noch nicht im göttlichen Wesen gesetzt, die Bestimmung ist deswegen endlich, äußerlich, ein zufälliger, besonderer Zweck. Er ist, indem er ist, nicht bestimmt in dem göttlichen Begriff, aber indem er es auch ist, ist er zufällig, ganz beschränkter Zweck, oder der Inhalt ist dem göttlichen Begriff äußerlich, von ihm verschiedener Zweck, nicht der an und für sich göttliche Zweck, d. h. Zweck, der entwickelt für sich wäre und in seiner Besonderheit die Bestimmtheit des göttlichen Begriffs ausdrückte.

17/15 Die Betrachtung der Naturreligion hat uns in derselben die Güte so allgemein als die Macht gezeigt; aber sie hat überhaupt noch die Bedeutung der substantiellen, unmittelbaren Identität mit dem göttlichen Wesen, und alle Dinge sind deswegen gut und lichtvoll. Hier bei der Bestimmung der Subjektivität, der für sich seienden Macht, hier ist der Zweck unterschieden von dem Begriff, und die Bestimmtheit des Zwecks ist eben deswegen nur zufällig, weil die Verschiedenheit noch nicht zurückgenommen ist in den göttlichen Begriff, noch nicht demselben gleichgesetzt ist. Hier haben wir also nur Zwecke, die ihrem Inhalte nach endlich und dem göttlichen Begriff noch nicht angemessen sind; das endliche Selbstbewußtsein ist so zunächst der Boden der Realisierung derselben. Dies ist die Grundbestimmung des Standpunkts, auf dem wir uns befinden.

B. Metaphysischer Begriff dieser Sphäre

17/16 Dies ist die reine, abstrakte Denkbestimmung, die zugrunde liegt. Wir abstrahieren noch von der Vorstellung, ebenso von der Notwendigkeit der Realisierung des Begriffs, die nicht sosehr der Vorstellung angehört, die vielmehr der Begriff selbst notwendig macht. Wir haben hier den metaphysischen Begriff in Beziehung auf die Form von Beweisen des Daseins Gottes. Der metaphysische Begriff bestimmt sich hier so gegen den vorhergehenden, daß bei diesem von der Einheit des Unendlichen und Endlichen angefangen wurde; das Unendliche war die absolute Negativität, die Macht an sich, und der Gedanke und das Wesen der ersten Sphäre beschränkte sich auf diese Bestimmung der Unendlichkeit. Für uns war in jener Sphäre der Begriff allerdings Einheit des Endlichen und Unendlichen, aber für diese Stufe selbst war das Wesen nur bestimmt als das Unendliche; dieses ist die Grundlage, und das Endliche kommt nur zu diesem Unendlichen hinzu. Eben deswegen war die Seite der Bestimmung eine natürliche; daher war es Naturreligion, weil die Form zum Dasein natürlicher Existenz bedurfte. Die Naturreligion zeigte zwar auch schon die Unangemessenheit des unmittelbar Äußerlichen zum Innerlichen. Im Maßlosen tritt sie aus der unmittelbaren Identität des Natürlichen und Absoluten heraus und zwischen das unmittelbare Sein und das Wesen. Zum Maßlosen aufgespreizt birst die Gestalt, verschwindet das natürliche Sein und beginnt das Allgemeine für sich zu werden. Aber die Unendlichkeit ist noch nicht immanente Bestimmung, und zu ihrer Darstellung werden noch Naturgestalten äußerlich und unangemessen gebraucht. Sosehr das Natürliche im Maßlosen negativ gesetzt ist, sosehr ist es auch positiv noch in seinem endlichen Sein gegen das Unendliche. Oder das Maßlose, ebenso als alles in ihm verschwebt, ebenso kraftlos ist es auch, - es ist der Widerspruch der Macht und Ohnmacht. Jetzt ist hingegen das Wesen selbst als Einheit des Unendlichen und Endlichen bestimmt, als wahrhafte Macht, als in sich konkrete Unendlichkeit, d. h. als die Einheit des Endlichen und Unendlichen. Das ist dann, was wir in der Bestimmung der Weisheit haben; sie ist die Macht, die sich in sich bestimmt, und dies Bestimmen ist die endliche Seite, und so wird denn das Göttliche gewußt, das in sich konkret, in sich unendliche Form ist; diese Form ist die Seite des Endlichen an sich, aber hier in die Seite des Unendlichen gesetzt. In der konkreten Idealität des Wesens ist jener Widerspruch des Maßlosen aufgehoben, da das Wesen ein Scheinen seiner für sich, nicht abstraktes Fürsichsein ist. Als die Macht gesetzt, ist es die sich unterscheidende absolute Negativität, aber so, daß die Unterschiede aufgehoben, nur ein Schein sind. Mächtig ist das, welches die Seele, die Idee des Anderen hat, das der andere in seiner Unmittelbarkeit nur ist; wer das denkt, was die anderen nur sind, ist ihre Macht. Das Wesen (nicht ein Wesen oder ein höheres Wesen), d. h. das Allgemeine als absolute Macht, da alle anderen Bestimmungen in ihm aufgehoben sind, ist in sich befriedigt und die Totalität; es versucht sich nicht, um zu sein, an den Naturgegenständen, sondern es hat seine Bestimmtheit in ihm selbst und ist die Totalität seines Scheines.

17/17 Weil so die Bestimmung des reinen Gedankens dem Bestimmen des Wesens selbst angehört, so folgt, daß der Fortgang in der Bestimmung nicht mehr bloß auf die natürliche Seite fällt, sondern in das Wesen selbst. Wenn wir also hier drei Stufen finden werden, so sind sie ein Fortgang im metaphysischen Begriff selbst; sie sind Momente in dem Wesen, unterschiedene Gestalten des Begriffs für das religiöse Selbstbewußtsein dieses Standpunkts. Früher war der Fortgang nur an der äußeren Gestalt; hier ist es ein Fortgang am Begriff selbst. Jetzt ist das göttliche Wesen für sich selbst Wesen, und die Unterschiede sind die eigene Reflexion desselben in sich. Wir erhalten so drei Begriffe. Der erste ist die Einheit, der zweite die Notwendigkeit, der dritte die Zweckmäßigkeit, aber endliche, äußerliche Zweckmäßigkeit.

a) Die Einheit, absolute Macht, Negativität, die in sich reflektiert gesetzt ist, als absolut für sich seiend, absolute Subjektivität, so daß hier in diesem Wesen das Sinnliche unmittelbar getilgt ist. Sie ist Macht, die für sich ist, sie verträgt nichts Sinnliches, denn dies ist das Endliche, noch nicht Aufgenommene, im Unendlichen noch nicht Aufgehobene. Hier wird dies aber aufgehoben. Diese für sich seiende Subjektivität ist dann der Eine.

b) Die Notwendigkeit. Der Eine ist diese absolute Macht; alles ist nur als Negatives gesetzt in ihm, - dies ist der Begriff des Einen. Wenn wir aber so sagen, so ist die Entwicklung nicht gesetzt. Der Eine ist nur die Form der Einfachheit; die Notwendigkeit ist nun der Prozeß der Einheit selbst. Sie ist die Einheit als Bewegung in sich; es ist nicht mehr der Eine, sondern die Einheit. Die Bewegung, die den Begriff ausmacht, ist die Einheit, die absolute Notwendigkeit.

17/18 c) Die Zweckmäßigkeit. In der absoluten Notwendigkeit ist die Bewegung gesetzt, die der Eine nur an sich ist, der Prozeß, und dies ist der Prozeß der zufälligen Dinge; denn was gesetzt, negiert wird, sind die zufälligen Dinge. Aber in der Notwendigkeit ist nur das Übergehen, Kommen und Gehen der Dinge gesetzt. Nun muß auch gesetzt sein, daß sie seiend sind und verschieden erscheinen von dieser ihrer Einheit, diesem ihrem Prozeß der Notwendigkeit; sie müssen wenigstens momentan erscheinen als seiend und zugleich als der Macht angehörend, aus der sie nicht heraustreten. So sind sie Mittel überhaupt, und die Einheit ist dies, sich in diesem Prozeß derselben zu erhalten, sich zu produzieren in diesen Mitteln. Das ist die Einheit der Notwendigkeit selbst, aber als unterschieden gesetzt von dem sich Bewegenden, worin sie sich erhält, so daß sie das Seiende nur als Negatives hat. So ist die Einheit Zweck überhaupt.

Diese drei Punkte stellen sich demnach so. Indem das Wesen absolute Negativität ist, so ist es die reine Identität mit sich, das Eine; es ist ebenso die Negativität der Einheit, welche aber mit der Einheit in Beziehung ist und durch dies Durcheinandersein beider sich als Notwendigkeit erweist; drittens geht das Eine mit sich selbst zusammen aus der Bezogenheit seiner Unterschiedenheit, welche Einheit jedoch als dies Zusammengesunkensein der Form mit sich einen endlichen Inhalt hat und somit, diese[n] in die Formunterschiede als Totalität entwickelnd, den Begriff der Zweckmäßigkeit, aber endlicher Zweckmäßigkeit gibt.

Indem gesagt wird, daß dies die drei metaphysischen Begriffe dreier Religionen sind, muß man sich nicht vorstellen, daß jeder dieser Begriffe nur einer Religion angehört; vielmehr gehört jede dieser Bestimmungen allen dreien an. Wo Einer das Wesen ist, da ist auch Notwendigkeit, aber nur an sich, nicht in seiner Bestimmung; ebenso bestimmt sich der Eine nach Zwecken, da er weise ist. Die Notwendigkeit ist auch Eine, und auch die Zweckmäßigkeit ist hier vorhanden, nur fällt sie außerhalb der Notwendigkeit. Ist die Zweckmäßigkeit die Grundbestimmung, so ist damit auch die Macht für die Zwecke vorhanden, und der Zweck selbst ist das Fatum. Der Unterschied ist nur, welche von diesen Bestimmungen des Objekts als das Wesen gilt, ob dies der Eine oder die Notwendigkeit oder die Macht mit ihren Zwecken ist. Der Unterschied ist nur, welches davon als die Grundbestimmung des Wesens für jede Religion gilt.

17/19 Was nun näher zu betrachten ist, ist die Form, in der diese Bestimmungen die Gestalt von Beweisen des Daseins Gottes erhalten haben.

1. Der Begriff des Einen

Es ist hier nicht um den Satz zu tun: Gott ist nur Einer. So ist der Eine nur ein Prädikat von Gott; wir haben das Subjekt Gott und ein Prädikat, außer dem er auch noch andere haben kann. Daß Gott nur Einer sei, dies zu beweisen ist nicht schwer. Das Sein geht über zum Wesen; dieses ist als in sich reflektiert das, was man oft ein Ens genannt hat, Individuum. Wenn wir sagen: Gott ist der Eine, so hat dies einen andern Sinn, als wenn früher gesagt wurde: das Absolute, das Sein ist Eines, τὸ ἕν. Parmenides sagte so: das Sein nur ist, oder nur das Eine ist. Dieses Eine ist aber nur das abstrakte, nicht in sich reflektierte Unendliche, und so ist es vielmehr das Maßlose und Ohnmächtige; denn es ist nur verglichen mit dem unendlich mannigfachen Dasein das Unendliche und besteht notwendig in dieser Beziehung. Erst die Macht als der Eine aufgefaßt, ist in der Tat das Allgemeine als die Macht gesetzt. Das Eine ist die eine Seite, und ihr gegenüber steht die Mannigfaltigkeit des Weltwesens. Der Eine dagegen ist die Einzelheit, das Allgemeine, das in sich reflektiert ist, dessen andere Seite selbst alles Sein in sich befaßt, so daß dasselbe in seine Einheit zurückgegangen ist.

Die Reflexion faßt nun die Bestimmung der Einheit Gottes auf und sucht dieselbe zu beweisen. Dies gibt aber nicht die Form eines Beweises vom Dasein Gottes. Eines wird unterschieden vom Substrate, und das Interesse ist nur, die Bestimmung des Eines-Seins aufzuzeigen. Die Reflexion fällt darauf, weil Eins überhaupt die Reflexion in sich ist.

17/20 Diese Bestimmung nun, daß Gott nur Einer ist, geht zunächst nur gegen die Vielen überhaupt und insofern auch gegen die andere Form, die wir als die zweite Form auf dieser Stufe betrachten werden. Die Widerlegung der späteren Bestimmung geht also hier voraus. Allerdings ist diese zweite Form in sich, in der Begriffsbestimmung konkreter; aber als die Notwendigkeit ist das an und für sich Bestimmtsein nur Sollen, und weil es nur Sollen ist, so ist es Vielheit, hat es noch nicht die absolute Reflexion in sich und fehlt ihm die Bestimmung, Eines zu sein. Freilich ist auch die Bestimmung des Einen noch einseitig, da sie nur die abstrakte Form für sich ist, nicht die als Inhalt entwickelte Form.

Die Entwicklung der Notwendigkeit dieser Bestimmung des Einen, die Erhebung zu diesem einen Subjekte als dem Einen, wird nun so geführt, daß das Einssein als Prädikat gefaßt, Gott als Subjekt vorausgesetzt und nun gezeigt wird, daß die Bestimmung der Vielheit der Voraussetzung jenes Subjekts zuwider ist. Das Verhältnis der Vielen kann nun so betrachtet werden, daß sie sich aufeinander beziehen; dann berühren sie einander und treten mit sich in Konflikt. Dieser Konflikt ist aber unmittelbar die Erscheinung des Widerspruches selbst; denn die unterschiedenen Götter sollen sich nach ihrer Qualität erhalten, und hier kommt ihre Endlichkeit zum Vorschein. Insofern Gott als das Allgemeine, das Wesen vorausgesetzt wird, so ist jene Endlichkeit, welche in der Vielheit liegt, dieser Voraussetzung nicht angemessen.

17/21 Bei endlichen Dingen stellen wir uns zwar vor, daß Substanzen in Konflikt sein können, ohne ihre Selbständigkeit zu verlieren. Es scheint dann, daß sie nur ihre Oberfläche in den Konflikt hinausschicken und sich selbst dahinter erhalten. Es wird demnach zwischen dem Innern und den Beziehungen des Subjekts, der Substanz auf Andere unterschieden und die Substanz als passiv betrachtet, unbeschadet ihrer sonstigen Aktivität. Diese Unterscheidung ist jedoch unbegründet. Was die Vielen sind an Inhalt und an Macht, sind sie nur im Gegensatz, ihr Reflektiertsein in sich ist nur das Inhaltsleere; sind sie daher auch der Form nach selbständig, so sind sie doch dem Inhalte nach endlich, und dieser erliegt derselben Dialektik, der das endliche Sein unterliegt. Gegen die Voraussetzung der absoluten Macht, der allgemeinen Negativität alles Seienden verschwindet daher die Vielheit solcher formell Endlichen unmittelbar. In der Voraussetzung des Allgemeinen liegt sogleich dieses, daß Form und Inhalt nicht so getrennt sein können, daß dem einen eine Qualität zukomme, die dem andern fehle. Durch ihre Qualitäten heben also die Götter unmittelbar einander auf.

Die Vielheit wird dann aber auch im Sinne der bloßen Verschiedenheit genommen, die sich nicht berührt. So spricht man von einer Vielheit der Welten, die nicht in Konflikt und in Widerspruch miteinander kommen. Die Vorstellung hängt hartnäckig daran, in der Meinung, man könne eine solche Voraussetzung nicht widerlegen, weil in ihr kein Widerspruch liege. Es ist aber überhaupt eine der gewöhnlichen schlechten Reflexionsformen, man könne sich etwas vorstellen. Vorstellen freilich kann man sich alles und dasselbe als möglich auffassen; das will aber gar nichts sagen. Fragt man nun, worin die Verschiedenheit bestehe, und wird geantwortet, eines sei so mächtig als das andere, keines soll Qualitäten haben, die nicht das andere auch habe, so ist die Verschiedenheit ein leerer Ausdruck. Die Verschiedenheit muß notwendig sogleich zu bestimmter Verschiedenheit fortgehen; so mangelt dann für unsere Reflexion dem einen, was dem anderen eigen ist, aber nur für unsere Reflexion. Auch der Stein ist für unsere Reflexion nicht so vollkommen als die Pflanze; dem Steine aber für ihn selbst mangelt nichts, er fühlt und weiß von seinem Mangel nichts. Eben jene Verschiedenheit ist nur eine Vorstellung für unsere Reflexion.

17/22 So räsoniert also die Reflexion, und ihr Räsonnement ist richtig, allein ebensosehr zugleich unangemessen. Das Allgemeine, das Wesen, wird als Macht vorausgesetzt, und es wird gefragt, ob ihm das Prädikat des Einen zukomme. Die Bestimmung des Einen fällt jedoch schon mit der Voraussetzung zusammen, denn die absolute Macht ist unmittelbar in der Bestimmung der Einzelheit oder des Einen. Der Beweis ist also ganz richtig, aber überflüssig, und es ist dabei übersehen, daß die absolute Macht selbst schon in der Bestimmung des Einen ist. Prädikate von Gott zu beweisen ist überhaupt nicht Sache des Begriffs; auf diese Weise wird Gott nicht philosophisch erkannt.

Was aber in der Tat der wahre Sinn dieses Begriffs ist, das liegt nicht darin, daß Gott Einer ist, sondern daß der Eine Gott ist, so daß der Eine dies Wesen erschöpft, nicht ein Prädikat ist. So ist es nicht eine Bestimmung neben anderen, sondern eine solche, die das Wesen erfüllt in dem Sinn der absoluten Macht als Subjektivität, als in sich reflektiert. Gott ist so selbst diese Bewegung des Subjekts von sich aus auf sich zurück, die Selbstbestimmung seiner als des Einen, so daß Subjekt und Prädikat dasselbe sind, diese Bewegung ineinander, und daß nichts dazwischen liegenbleibt. Zur Form, diesen Begriff als Vermittlung darzustellen, worin der Begriff erschiene als ein Beweis vom Dasein Gottes, dazu ist er nicht geeignet; denn das, wovon wir ausgehen, um zur Bestimmung des Einen zu kommen, ist das Unendliche, die absolute Negativität. Der Eine ist nur die Bestimmung, welche hinzukommt, daß dies die in sich reflektierte Subjektivität ist. Die Bewegung geht sozusagen nur innerhalb des Ansichseins am Unendlichen vor; es ist also nicht die Vermittlung die Gestalt, wie wir sie hier zu betrachten haben. Wir können zwar sagen, es ist ein Fortgang vom Unendlichen zur in sich bestimmten Subjektivität; aber der Anfang ist das Unendliche, dies Unendliche aber als die absolute Negativität ist das in sich reflektierte Subjekt, in dem alles Viele aufgehoben ist. Wenn wir die Vermittlung näher betrachten wollten, so gingen wir von einem Gedanken aus, und es wäre, als Gedanke gefaßt, der Begriff an und für sich, von dem wir ausgingen zum Anderen, zum Sein. Aber vom Begriff können wir hier noch nicht anfangen, denn diese Form des Anfangs gibt einen anderen Beweis von dem Dasein Gottes, der der christlichen Religion angehört und nicht dieser Religion. Der Eine ist noch nicht als Begriff gesetzt, noch nicht als Begriff für uns; das Wahrhafte, in sich konkret Gesetzte wie in der christlichen Religion ist hier noch nicht vorhanden.

17/23 Indem das Absolute so als der Eine und als die Macht bestimmt ist, so ist das Selbstbewußtsein nur Schein desselben; es ist ein solches wohl, für welches das Absolute sich manifestiert und zu dem es ein positives Verhältnis hat, denn die Reflexion der Macht in sich ist unmittelbar Abstoßen, und dies ist das Selbstbewußtsein. Also die Persönlichkeit, das Selbstbewußtsein beginnt hier zu gelten, aber nur noch in abstrakter Bestimmung, so daß das Selbstbewußtsein nach seinem konkreten Gehalte sich nur als Schein weiß. Es ist unfrei, ohne Breite in sich, ohne Spielraum; Herz und Geist sind verengt. Sein Gefühl besteht nur darin, den Herrn zu fühlen; sein Dasein und sein Glück hat es nur in dieser engen Befangenheit. Wenn somit auch der Unterschied hervorgebrochen ist, so ist er doch nur gebunden, nicht wirklich los, nicht freigelassen; das Selbstbewußtsein konzentriert sich nur in diesen einen Punkt, und es weiß sich zwar als wesentlich (es wird nicht ertötet wie im Brahman), aber zugleich ist es das Unwesentliche am Wesen.

2. Die Notwendigkeit

17/24 Die Notwendigkeit ist das, was selbst als Vermittlung gesetzt ist; deswegen ist hier eine Vermittlung für das Selbstbewußtsein. Die Notwendigkeit ist Bewegung, Prozeß an sich, daß das Zufällige der Dinge, der Welt bestimmt ist als zufällig und dies sich an ihm selbst aufhebt zur Notwendigkeit. Indem in einer Religion das absolute Wesen als Notwendigkeit angeschaut, gewußt, verehrt wird, so ist damit dieser Prozeß vorhanden. Es könnte scheinen, als ob wir diesen Übergang schon beim Fortgang des Endlichen zum Unendlichen gesehen haben: die Wahrheit des Endlichen war das Unendliche, das Aufheben des Endlichen an ihm selbst zum Unendlichen; so geht denn auch das Zufällige zurück in die Notwendigkeit. Ob wir die Bestimmung des Fortgangs des Endlichen zum Unendlichen oder des Zufälligen zur Notwendigkeit haben, - dieser Unterschied scheint in bezug auf den Fortgang kein wesentlicher zu sein. In der Tat haben beide dieselbe Grundbestimmung, das ist also einerseits richtig; auf der andern Seite ist aber der Unterschied konkreter als der der früheren Form des Prozesses. Wenn wir nämlich vom Endlichen anfangen, so heißt das Ding so; aber der erste Anfang ist, daß es gilt, daß es ist als seiend, oder wir nehmen es zuerst in affirmativer, positiver Form. Sein Ende liegt zwar in ihm, aber es hat zugleich noch unmittelbares Sein. Zufällig ist schon konkreter; das Zufällige kann sein oder auch nicht sein; zufällig ist das Wirkliche, was ebensogut Möglichkeit ist, dessen Sein den Wert des Nichtseins hat. Am Zufälligen ist so die Negation seiner selbst gesetzt; es ist so ein Übergang vom Sein ins Nichts. Es ist wie das Endliche in sich negativ; aber da es auch Nichtsein ist, so ist es der Übergang auch vom Nichtsein in Sein. Die Bestimmung der Zufälligkeit ist also viel reicher, konkreter als die des Endlichen. Die Wahrheit der Zufälligkeit ist die Notwendigkeit; dies ist ein Dasein, vermittelt durch sein Nichtsein mit sich selbst. Wirklichkeit ist solches Dasein, bei dem der Prozeß innerhalb seiner selbst eingeschlossen ist, das durch sich selbst mit sich selbst zusammengeht.

Bei der Notwendigkeit ist aber zu unterscheiden:

17/25 a) Die äußere Notwendigkeit ist eigentlich zufällige Notwendigkeit. Wenn eine Wirkung abhängig ist von Ursachen, so ist sie notwendig; wenn diese oder jene Umstände konkurrieren, so muß dieses oder jenes herauskommen. Allein Umstände, die dies veranlassen, sind unmittelbar, und da auf diesem Standpunkt unmittelbares Sein nur den Wert der Möglichkeit hat, so sind die Umstände solche, die sein können oder auch nicht, so ist die Notwendigkeit relativ, verhält sich so zu den Umständen, die den Anfang machen, die so unmittelbar und zufällig sind. Dies ist die äußere Notwendigkeit, die nicht mehr Wert hat als die Zufälligkeit. Man kann äußere Notwendigkeit beweisen, so daß dies oder jenes notwendig ist, aber die Umstände sind immer zufällig, können sein oder auch nicht. Ein Ziegel fällt vom Dach und erschlägt einen Menschen; das Herunterfallen, das Zusammenkommen kann sein oder auch nicht, ist zufällig. In dieser äußeren Notwendigkeit ist nur das Resultat notwendig, die Umstände sind zufällig. Diese, die bedingenden Ursachen und die Resultate, sind deshalb verschieden. Das eine ist bestimmt als zufällig, das andere als notwendig, - dies ist der Unterschied abstrakt. Aber es ist auch ein konkreter Unterschied: es kommt etwas anderes heraus, als gesetzt war; da die Formen verschieden sind, so ist der Inhalt beider Seiten verschieden. Der Ziegel fällt zufällig; der erschlagene Mensch, dies konkrete Subjekt, der Tod desselben und jenes Herunterfallen ist ganz heterogen, vollkommen verschiedenen Inhalts, es kommt etwas ganz anderes heraus als Resultat, als was gesetzt ist. Wenn man so die Lebendigkeit nach den Bedingungen der äußeren Notwendigkeit betrachtet, als Resultat der Erde, Wärme, des Lichts, der Luft, Feuchtigkeit usf., als Erzeugnis dieser Umstände, so ist dies nach dem Verhältnis der äußeren Notwendigkeit gesprochen. Sie ist wohl zu unterscheiden von der wahrhaften, inneren Notwendigkeit.

17/26 b) Die innere Notwendigkeit ist nämlich dies, daß alles, was als Ursache, Veranlassung, Gelegenheit vorausgesetzt ist und unterschieden wird, und das Resultat Einem angehört; die Notwendigkeit macht eine Einheit zusammen aus. Was in dieser Notwendigkeit geschieht, ist so, daß nicht etwas anderes aus Voraussetzungen resultiert, sondern der Prozeß ist nur der, daß das, was vorausgesetzt ist, auch im Resultat hervorkommt, mit sich selbst zusammengeht, sich selbst findet, oder daß die beiden Momente des unmittelbaren Daseins und des Gesetztwerdens als ein Moment gesetzt sind. In der äußeren Notwendigkeit ist Zufälligkeit wesentlich oder unmittelbares Dasein. Das, was ist, ist nicht als Gesetztes; die Bedingungen gehören nicht der Einheit an, sie sind unmittelbar, und das Resultat ist nur Gesetztes, nicht Sein. Die Wirkung ist das Gesetzte, die Ursache das Ursprüngliche. In der wahrhaften Notwendigkeit ist dies eine Einheit; die Umstände sind, sind aber nicht nur, sondern sind auch gesetzte durch die Einheit, sind in der Tat zufällig, aber an ihnen selbst; daß sie sich aufheben, die Negation ihres Seins, ist die Einheit der Notwendigkeit, so daß ihr Sein ein an sich negiertes ist. Das Resultat ist dann nicht nur Resultat oder nur Gesetztes, sondern es kommt ihm ebenso das Sein zu. Die Notwendigkeit ist also das Setzen der Bedingungen; sie sind selbst gesetzt durch die Einheit. Das Resultat ist auch ein gesetztes, und zwar durch die Reflexion, durch den Prozeß, durch die Reflexion der Einheit in sich selbst, diese Einheit aber ist dann das Sein des Resultats. So geht in der Notwendigkeit das, was geschieht, nur mit sich selbst zusammen. Die Einheit wirft sich hinaus, zerstreut sich in Umständen, die zufällig zu sein scheinen; die Einheit wirft ihre Bedingungen selbst hinaus als unverdächtig, als gleichgültige Steine, die unmittelbar erscheinen, keinen Verdacht erregen. Das zweite ist, daß sie gesetzt sind, nicht sich angehören; sondern einem Anderen, ihrem Resultat. So sind sie gebrochen in sich selbst, und die Manifestation ihres Gesetztseins ist ihr Sichaufheben, das Hervorgehen eines Anderen, des Resultats, das aber nur ein Anderes scheint gegen ihre zerstreute Existenz. Der Inhalt aber ist der eine; das, was sie an sich sind, ist das Resultat, nur die Art und Weise der Erscheinung ist verändert. Das Resultat ist die Sammlung dessen, was die Umstände enthalten, und Manifestation dessen als Gestalt. Das Leben ist es, was so sich seine Bedingungen Reizmittel, Regungen hinauswirft; da sehen sie nicht aus wie Leben, sondern das Innere, das Ansich erscheint erst im Resultat. Notwendigkeit ist also der Prozeß, daß das Resultat und die Voraussetzung nur der Form nach unterschieden sind.

17/27 Wenn wir nun diese Form betrachten, wie die Notwendigkeit die Gestalt von Beweisen des Daseins Gottes erhalten hat, so sehen wir, daß der Inhalt der wahre Begriff ist. Die Notwendigkeit ist die Wahrheit der zufälligen Welt. Die näheren Entwicklungen gehören der Logik an. Der Begriff Gottes ist die absolute Notwendigkeit. Es ist dies ein notwendiger, wesentlicher Standpunkt, nicht der höchste, wahrhafte, aber ein solcher, aus dem der höhere hervorgeht und der eine Bedingung des höheren Begriffs ist, welcher ihn sich voraussetzt. Also das Absolute ist die Notwendigkeit. Der Begriff der absoluten Notwendigkeit entspricht noch nicht der Idee, die wir von Gott haben müssen, die aber [nicht] als Vorstellung vorauszusetzen ist. Der höhere Begriff hat sich selbst zu begreifen. Dies ist ein Mangel bei diesem Beweise des Daseins Gottes.

Was nun die Form anbetrifft in bezug auf die absolute Notwendigkeit, so ist es der bekannte kosmologische Beweis und heißt einfach so: die zufälligen Dinge setzen eine absolut notwendige Ursache voraus; nun gibt es zufällige Dinge - ich und die Welt sind -, also ist eine absolut notwendige Ursache.

17/28 Das Mangelhafte in diesem Beweis zeigt sich leicht. Der Obersatz heißt: die zufälligen Dinge setzen eine absolut notwendige Ursache voraus. Dieser Satz ist allgemein ganz richtig und drückt den Zusammenhang von zufällig und notwendig aus, und um sonstige Mäkeleien zu entfernen, braucht man nicht zu sagen: sie setzen eine absolut notwendige Ursache voraus, denn dies ist ein Verhältnis endlicher Dinge; man kann sagen: sie setzen das absolut Notwendige voraus, so daß dies als Subjekt vorgestellt ist. Der Satz enthält dann näher einen Widerspruch gegen die äußere Notwendigkeit. Die zufälligen Dinge haben Ursachen, sind notwendig; das, wodurch sie so sind, kann selber nur zufällig sein; so wird man von der Ursache weitergeschickt zu zufälligen Dingen in unendlicher Progression. Der Satz schneidet dies ab und hat so vollkommen recht. Ein nur zufällig Notwendiges wäre keine Notwendigkeit überhaupt; die reale Notwendigkeit ist diesem Satz entgegengesetzt. Der Zusammenhang ist im allgemeinen auch richtig: die zufälligen Dinge setzen voraus absolute Notwendigkeit. Aber die Art des Zusammenhangs ist unvollständig; die Verbindung ist als voraussetzend, erfordernd bestimmt. Dies ist ein Zusammenhang der unbefangenen Reflexion; er enthält dies, daß die zufälligen Dinge so auf eine Seite gestellt werden und die Notwendigkeit auf die andere Seite, daß übergegangen wird von einem zum andern, beide Seiten fest gegeneinander sind. Durch die Festigkeit dieses Seins werden die zufälligen Dinge Bedingungen des Seins der Notwendigkeit. Dies spricht sich im Untersatz noch deutlicher aus: es gibt zufällige Dinge, folglich ist eine absolut notwendige Ursache. Indem der Zusammenhang so gemacht wird, daß ein Seiendes das andere bedingt, so liegt darin, als ob die zufälligen Dinge die absolute Notwendigkeit bedingten; eins bedingt das andere, und so erscheint die Notwendigkeit als vorausgesetzt, bedingt von den zufälligen Dingen. Die absolute Notwendigkeit wird dadurch in Abhängigkeit gesetzt, so daß die zufälligen Dinge außerhalb ihrer bleiben.

Der wahrhafte Zusammenhang ist der: die zufälligen Dinge sind; aber ihr Sein hat nur den Wert der Möglichkeit; sie sind und fallen, sind selbst nur vorausgesetzt durch den Prozeß der Einheit. Ihr erstes Moment ist das Gesetztwerden mit dem Schein des unmittelbaren Daseins, das zweite ist, daß sie negiert werden, daß sie also wesentlich gefaßt werden als Erscheinung. Im Prozeß sind sie wesentliche Momente, und so kann man sagen, daß sie wesentliche Bedingung der absoluten Notwendigkeit sind. In der endlichen Welt fängt man wohl von solchem Unmittelbaren an in der wahrhaften ist die äußere Notwendigkeit nur diese Erscheinung, und das Unmittelbare ist nur Gesetztes. Dies ist das Mangelhafte an dieser Art der Vermittlungen, die als Beweise des Daseins Gottes gelten. Der Inhalt ist der wahrhafte, daß das Absolute erkannt werden muß als die absolute Notwendigkeit.

17/29 c) Endlich die absolute Notwendigkeit ist und enthält an ihr selbst die Freiheit: denn eben ist sie das Zusammengehen ihrer mit sich selbst. Sie ist schlechthin für sich, hängt nicht von anderem ab; ihr Wirken ist das freie, nur das Zusammengehen mit sich selbst, ihr Prozeß ist nur der des Sichselbstfindens, - dies ist aber die Freiheit. An sich ist die Notwendigkeit frei, nur der Schein macht den Unterschied aus. Wir sehen dies bei der Strafe. Die Strafe kommt als Übel an den Menschen, als Gewalt, fremde Macht, in der er sich nicht selbst findet, als äußere Notwendigkeit, als ein Äußeres, das sich an ihn macht, und es kommt ein Anderes heraus als das, was er getan hat. Es folgt die Strafe seiner Handlung; aber sie ist ein Anderes, als was er gewollt hat. Erkennt aber der Mensch die Strafe als gerecht, so ist sie die Folge und das Gesetz seines eigenen Willens, welches in seiner Handlung selbst liegt; es ist die Vernünftigkeit seiner Handlung, die an ihn kommt mit dem Schein eines Anderen. Er erleidet keine Gewalt, er trägt seine eigene Tat, fühlt sich frei darin; sein Eigenes kommt an ihn, das Recht, das Vernünftige in seiner Tat. Die Notwendigkeit enthält aber nur an sich die Freiheit; dies ist ein wesentlicher Umstand. Sie ist nur formelle Freiheit, subjektive Freiheit; das liegt darin, daß die Notwendigkeit noch keinen Inhalt in sich hat.

Indem die Notwendigkeit das einfache Zusammengehen mit ihr selber ist, so ist sie die Freiheit. Wir verlangen bei ihr Bewegung, Umstände usf. Dies ist die Seite der Vermittlung; aber indem wir sagen: dies ist notwendig, so ist dies eine Einheit. Was notwendig ist, das ist, - dies ist der einfache Ausdruck, das Resultat, in welches der Prozeß zusammengegangen ist. Es ist die einfache Beziehung auf sich selbst, das Sichselbstfinden. Die Notwendigkeit ist das Freieste, sie ist durch nichts bestimmt, beschränkt; alle Vermittlungen sind wieder darin aufgehoben. Die Notwendigkeit ist die Vermittlung, die sich selbst aufgibt, - sie ist an sich die Freiheit. Die Gesinnung, sich der Notwendigkeit zu unterwerfen, wie sie bei den Griechen war und bei den Mohammedanern noch ist, hält wohl in sich die Freiheit, aber es ist nur die ansichseiende, formelle Freiheit; vor der Notwendigkeit gilt kein Inhalt, kein Vorsatz, keine Bestimmtheit, und darin besteht noch ihr Mangel.

17/30 Die Notwendigkeit nach ihrem höheren Begriff, die reale Notwendigkeit ist denn eben die Freiheit als solche, der Begriff als solcher oder, näher bestimmt, der Zweck. Die Notwendigkeit ist nämlich inhaltslos, oder es ist der Unterschied nicht gesetzt, der in ihr enthalten ist, sie ist der Prozeß, den wir gesehen haben, nämlich das bloße Werden, was Unterschiedenheiten nur enthalten soll, und was also in ihm enthalten ist, ist zwar der Unterschied, der aber noch nicht gesetzt ist. Sie ist das mit sich Zusammengehen, zwar nur durch Vermittlung, und damit ist Unterschiedenheit überhaupt gesetzt. Sie ist zunächst noch abstrakte Selbstbestimmung; die Bestimmtheit, Besonderung soll überhaupt nur sein. Damit die Bestimmtheit wirklich sei, dazu gehört, daß die Besonderung und der Unterschied im Zusammengehen mit sich als aushaltend gegen das Übergehen im Prozeß als sich erhaltend in der Notwendigkeit gesetzt sei. Es ist Bestimmtheit zu setzen; diese ist denn das, was mit sich zusammengeht; es ist der Inhalt, der sich erhält. Dies Zusammengehen so bestimmt als Inhalt, der sich erhält, ist Zweck.

Es sind bei dieser Bestimmtheit in dem Prozeß des Zusammengehens die beiden Formen der Bestimmtheit zu bemerken. Die Bestimmtheit ist als sich erhaltender Inhalt, der durch den Prozeß geht, ohne sich zu verändern, im Übergehen sich selbst gleich bleibt. Sodann die Bestimmtheit der Form; diese hat hier die Gestalt von Subjekt und Objekt. Der Inhalt ist zunächst Subjektivität, und der Prozeß ist, daß er sich realisiert in der Form der Objektivität. Dieser realisierte Zweck ist Zweck; der Inhalt bleibt, was er war, ist subjektiv, aber zugleich auch objektiv.

3. Die Zweckmäßigkeit

17/31 Damit sind wir zur Zweckmäßigkeit gekommen. Im Zweck beginnt das Dasein des Begriffs überhaupt, das Freie existierend als Freies; es ist das bei sich selbst Seiende, das sich Erhaltende, näher das Subjekt. Das Subjekt bestimmt sich in sich; diese Bestimmung ist einerseits Inhalt, und das Subjekt ist frei darin, ist bei sich selbst, ist frei von dem Inhalt; es ist sein Inhalt, und er gilt nur, insofern es ihn gelten lassen will. Dies ist der Begriff überhaupt.

Das Subjekt realisiert aber auch den Begriff. Die Besonderheit ist zunächst die einfache, innerhalb des Begriffs gehaltene in der Form des Beisichseins und des Insichzurückgegangenseins. Diese Subjektivität ist, obwohl Totalität, doch zugleich einseitig nur subjektiv, nur ein Moment der ganzen Form. Dies ist die Bestimmung, daß der Inhalt nur in der Form der Gleichheit des Zusammengehens mit sich selbst gesetzt ist. Diese Form des Mitsichzusammengehens ist einfache Form der Identität mit sich, und das Subjekt ist die Totalität des Beisichselbstseins. Für das Subjekt ist aber die Bestimmung, einen Zweck zu haben, der Totalität zuwider, und das Subjekt will daher diese Form aufheben und den Zweck realisieren. Aber der realisierte Zweck ist dem Subjekt angehörig bleibend, - es hat zugleich sich selbst darin; sich hat es objektiviert, es hat sich aus der Einfachheit entlassen, zugleich aber in der Mannigfaltigkeit erhalten. Dies ist der Begriff der Zweckmäßigkeit.

17/32 Es ist nun die Welt als zweckmäßig zu betrachten. Wir haben vorhin die Bestimmung gehabt, daß die Dinge zufällig sind; die höhere Bestimmung ist die teleologische Betrachtung der Welt, der Gedanke ihrer Zweckmäßigkeit. Man kann die erstere Bestimmung zugeben, aber doch anstehen, ob man die Dinge als zweckmäßig betrachten soll, einige als Zwecke, gegen welche sich andere Dinge als die Mittel verhalten, und es kann behauptet werden, was als Zweck erscheine, sei nur in äußeren Umständen mechanisch hervorgebracht. Hier fängt nämlich feste Bestimmung an; der Zweck erhält sich im Prozeß, er fängt an und endet; er ist ein Festes, was dem Prozeß entnommen ist, hat seinen Grund im Subjekt. Der Gegensatz ist also der, ob man stehenbleiben soll bei dem Gesichtspunkt des Bestimmtseins der Dinge durch andere, d. h. bei ihrer Zufälligkeit, bei der äußeren Notwendigkeit, oder bei dem Zwecke. Wir bemerkten schon früher, äußere Notwendigkeit ist dem Zweck gegenüber, ist Gesetztsein durch Anderes; die Konkurrenz der Umstände ist das Erzeugende; es kommt etwas anderes heraus. Der Zweck ist dagegen das Bleibende, Treibende, Tätige, sich Realisierende. Der Begriff der äußeren Notwendigkeit und der Zweckmäßigkeit stehen gegeneinander.

Wir haben gesehen, daß die äußere Notwendigkeit zurückgeht in die absolute Notwendigkeit, die ihre Wahrheit ist; diese ist an sich Freiheit, und was an sich ist, muß gesetzt sein. Diese Bestimmung erscheint als Subjektivität und Objektivität, und so haben wir Zweck. Also muß man sagen, insofern Dinge für uns sind im unmittelbaren Bewußtsein reflektierten Bewußtsein, so sind sie als zweckmäßig, als Zweck in sich habend zu bestimmen. Die teleologische Betrachtung ist eine wesentliche.

Aber diese Betrachtung hat sogleich einen Unterschied in sich, den von innerer und äußerer Zweckmäßigkeit, und die innere kann auch selbst wieder ihrem Inhalte nach eine endliche Zweckmäßigkeit sein, und so fällt sie dann wieder in das Verhältnis von äußerer Zweckmäßigkeit.

17/33 a) Die äußere Zweckmäßigkeit. Es ist ein Zweck auf irgendeine Weise gesetzt, und er soll realisiert werden. Insofern nun das Subjekt ein Endliches ist mit seinen Zwecken, ein unmittelbares Dasein, so hat es die andere Bestimmung der Realisation außer ihm. Es ist einerseits unmittelbar; so ist das Subjekt mit seinen Zwecken unmittelbar, und die Seite der Realisation ist eine äußere, d. h. die Realisation ist als Material gesetzt, was von außen her vorgefunden wird und dazu dient, um den Zweck zu realisieren. Es ist zwar nur Mittel gegen den Zweck, - dieser ist das Sicherhaltende, Feste; das Anderssein, die Seite der Realität, das Material ist gegen den festen Zweck ein Nichtselbständiges, Nichtfürsichseiendes, nur ein Mittel, das keine Seele in sich hat; der Zweck ist außer ihm, und er wird ihm erst eingebildet durch die Tätigkeit des Subjekts, das sich in dem Material realisiert. Die äußere Zweckmäßigkeit hat so unselbständige Objektivität außer ihm, gegen die das Subjekt mit seinen Zwecken das Feste ist. Das Material kann nicht Widerstand leisten, ist nur Mittel für den Zweck, der sich darin realisiert; der realisierte Zweck ist ebenso selbst nur äußerliche Form an dem Materiellen, denn dies ist ein unmittelbar Vorgefundenes, also unselbständig, aber auch selbständig. In der Verbindung bleiben beide also, Zweck und Mittel, einander äußerlich. Holz und Steine sind Mittel; der realisierte Zweck sind ebenso Holz und Steine, die eine gewisse Form bekommen haben: Das Material ist dem Zweck doch noch ein Äußeres.

b) Die innere Zweckmäßigkeit ist die, die ihre Mittel an ihr selbst hat. So ist das Lebendige Selbstzweck, macht sich selbst zum Zweck, und was Zweck ist, ist hier auch Mittel. Das Lebendige ist diese einfache Innerlichkeit, die sich selbst realisiert in ihren Gliedern, der gegliederte Organismus. Indem das Subjekt sich in sich hervorbringt, hat es den Zweck, an ihm selbst sein Mittel zu haben. Jedes Glied ist, erhält sich und ist Mittel, die anderen hervorzubringen und zu erhalten, es wird aufgezehrt und zehrt auf. Diese Form, nicht die materiellen Teilchen, bleibt und erhält sich in diesem Prozeß. Das Lebendige ist so Zweck an ihm selber.

Aber es tritt nun ein, daß der Selbstzweck zugleich im Verhältnis äußerer Zweckmäßigkeit ist. Das organische Leben verhält sich zur unorganischen Natur, findet darin seine Mittel, wodurch es sich erhält, und diese Mittel existieren selbständig gegen dasselbe. So hat die innere Zweckmäßigkeit auch das Verhältnis äußerer. Das Leben kann die Mittel assimilieren; aber sie sind vorgefunden, nicht gesetzt durch dasselbe selbst. Seine eigenen Organe kann das Leben hervorbringen, aber nicht die Mittel. - Hier sind wir im Felde der endlichen Zweckmäßigkeit; die absolute werden wir später haben.

17/34 Die teleologische Weltbetrachtung enthält nun die verschiedenen Formen des Zwecks überhaupt. Es sind feste Zwecke und Mittel, und auch der Selbstzweck ist nur endlich, abhängig, bedürftig in Absicht seiner Mittel. Diese Zweckmäßigkeit ist insofern endlich. Die Endlichkeit ist zunächst in diesem Verhältnis der Äußerlichkeit das Mittel, das Material der Zweck kann nicht bestehen ohne diese Mittel und wiederum nicht, ohne daß sie die ohnmächtigen sind gegen den Zweck.

17/35 c) Die nächste Wahrheit dieses Verhältnisses von Zweck und Mittel ist die allgemeine Macht, wodurch die Mittel an sich vorhanden sind für den Zweck. Auf dem Standpunkt der Zweckmäßigkeit haben die Dinge, die Zwecke sind, die Macht, sich zu realisieren, aber nicht die Macht, die Mittel zu setzen; der Zweck und das Material, beide erscheinen als gleichgültig gegeneinander, beide als unmittelbar daseiend, die Mittel als vorgefunden für den Zweck. Das Ansich derselben ist nun notwendig die Macht, die den Zweck, den Selbstzweck in einer Einheit mit den Mitteln setzt, und um die bisher betrachtete Endlichkeit des Verhältnisses aufzuheben, muß nun hinzukommen, daß das Ganze des Prozesses an der inneren Zweckmäßigkeit erscheine. Das Lebendige hat Zwecke in ihm selbst, Mittel und Material an seiner Existenz, - es existiert als die Macht der Mittel und seines Materials. Dies ist zunächst nur an dem lebendigen Individuum vorhanden. Es hat an seinen Organen die Mittel, und das Material ist es denn auch selbst. Diese Mittel sind durchdrungen von dem Zweck, nicht selbständig für sich, können nicht existieren ohne die Seele, ohne die lebendige Einheit des Körpers, wozu sie gehören. Dieses ist nun zu setzen als allgemeines, d. h. daß die Mittel und Materialien, die als zufällige Existenzen gegen das, was der Zweck an sich ist, erscheinen, daß diese in der Tat seiner Macht unterworfen sind und ihre Seele nur in dem Zweck haben, trotz ihrem scheinbar gleichgültigen Bestehen. Die allgemeine Idee ist darin die Macht, die nach Zwecken mächtig ist, die allgemeine Macht. Insofern Selbstzweck ist und außer ihm unorganische Natur, so ist diese in der Tat der Macht angehörig, die nach Zwecken mächtig ist, so daß die unmittelbar erscheinenden Existenzen nur für den Zweck existieren. Es gibt, kann man sagen, solche, die Zwecke an sich sind, und solche, die als Mittel erscheinen; aber diese Bestimmung hält nicht aus, - die ersten können wieder relativ Mittel sein, die letzten dagegen fest bestehend. Diese zweite Klasse, die der selbständig bestehend Scheinenden, wird nicht durch die Macht des Zwecks, sondern durch eine höhere an sich seiende Macht an sich gesetzt, welche sie dem Zwecke gemäß macht.

Dies ist der Begriff der Macht, die nach Zwecken tätig ist. Die Wahrheit der Welt ist diese Macht; sie ist die Macht der Weisheit, die absolut allgemeine Macht; indem ihre Manifestation die Welt ist, so ist die Wahrheit derselben das Anundfürsichsein der Manifestation einer weisen Macht.

Näher haben wir nun den hierauf gegründeten Beweis vom Dasein Gottes zu betrachten. Zwei Bestimmungen sind zu bemerken. Nämlich die weise Macht ist der absolute Prozeß in sich selbst; sie ist die Macht zu wirken, tätig zu sein. Sie ist diese weise Macht, eine Welt zu setzen, die Zwecke in sich hat. Sie ist dies, sich zu manifestieren, ins Dasein überzugehen; das Dasein ist überhaupt das Setzen des Unterschieds, der Mannigfaltigkeit des äußeren Daseins. Den Unterschied haben wir so in wichtigerer, wesentlicherer Bestimmung. Die Macht bringt hervor als Weisheit, das Hervorgebrachte ist der Unterschied; dies ist, daß das eine ein Zweck an sich und das andere ein Mittel ist für das erste; es ist nur zweckmäßig, zufällig, nicht Zweck in sich. Dies Unterscheiden, daß eins das Mittel des anderen ist, dies ist das eine. Das Andere der Vermittlung ist nun dies, daß die Beziehung dieser beiden Seiten aufeinander die Macht oder eben diese es ist, welche die einen als Zwecke, die anderen als Mittel bestimmt und so die Erhaltung der Zwecke ist. Diese Seite des Unterscheidens ist die Schöpfung; sie geht aus vom Begriff. Die weise Macht wirkt, unterscheidet, und so ist Schöpfung.

17/36 Zu bemerken ist, daß dieser Teil der Vermittlung nicht den Beweis vom Dasein Gottes angehört, denn dieser Teil der Vermittlung fängt mit dem Begriff der weisen Macht an. Hier sind wir jedoch noch nicht auf der Stelle, wo der Beweis vom Begriff ausgeht, sondern vom Dasein.

α) Der eigentliche Begriff der Schöpfung hat erst hier seine Stelle; in den vorhergehenden Betrachtungen ist sie nicht enthalten. Wir hatten erst Unendlichkeit, dann Macht als das Wesen Gottes. In dem Unendlichen ist nur das Negative des Endlichen; ebenso ist in der Notwendigkeit die endliche Existenz nur zurückgehend, - die Dinge verschwinden darin als Akzidentelles. Was ist, ist nur als Resultat. Insofern es ist, so gilt von ihm nur, daß es ist, nicht wie es ist; es kann so sein, könnte aber auch anders sein, recht oder unrecht, glücklich oder unglücklich. Es kommt so in der Notwendigkeit nur zur formellen Affirmation, nicht zum Inhalt; da hält nichts aus, ist nichts, was absoluter Zweck wäre. Erst in der Schöpfung liegt das Setzen und Gesetztsein affirmativer Existenzen, nicht nur abstrakt, die nur sind, sondern die auch Inhalt haben. Die Schöpfung hat eben deswegen hier erst ihren Platz; sie ist nicht Tun der Macht als Macht, sondern als weiser Macht, denn erst die Macht als Weisheit bestimmt sich. Das als endlich Erscheinende ist also schon in ihr enthalten, und die Bestimmungen haben hier Affirmation d. h. die endlichen Existenzen, die Geschöpfe haben wahrhafte Affirmation. Es sind geltende Zwecke, und die Notwendigkeit ist zu einem Moment herabgesetzt gegen die Zwecke. Der Zweck ist das Bestehende in der Macht, gegen sie, durch sie. Die Notwendigkeit ist zum Behuf des Zwecks; ihr Prozeß ist das Erhalten und die Realisation des Zwecks, - er steht über ihr. Sie ist damit nur als eine Seite gesetzt, so daß nur ein Teil des Erschaffenen dieser Macht unterworfen ist und so als zufällig erscheint. Aus dem Begriff der weisen Macht geht das Setzen mit diesem Unterschied hervor.

17/37 β) Wir haben zwei Seiten durch den Begriff, einerseits Zwecke, andererseits Zufälliges. Das zweite ist nun die Vermittlung zwischen den Zwecken und dem Zufälligen. Sie sind verschieden überhaupt, Leben und Nichtleben, jedes unmittelbar für sich, mit gleichem Rechte, zu sein. Sie sind; das Sein des einen ist nicht mehr berechtigt als das Sein des anderen. Die Zwecke sind lebende, sie sind so Individuen, diese unmittelbar Einzelnen, diese spröden Punkte, gegen welche das andere für sich ist und Widerstand leistet. Die Vermittlung zwischen beiden besteht darin, daß beide nicht auf gleiche Weise für sich seiend sind. Die einen sind Zwecke, die anderen sind nur materielles Fürsichsein, keine höhere Bedeutung habend, wenn sie auch lebendig sind.

Diese zweite Bestimmung oder Vermittlung ist es, welche in der Gestalt des physikotheologischen Beweises vom Dasein Gottes gefaßt ist.

Das Lebendige ist nämlich Macht, aber zunächst nur an ihm selber; in ihren Organen ist die lebendige Seele die Macht, aber noch nicht über das Unorganische, das auch ist und unendlich mannigfaltig. Es sind also einerseits noch die Qualität, dies zunächst unmittelbare Sein, und die Lebendigen gleichgültig zueinander; sie brauchen das Material, das auch in dieser bestimmten Besonderheit ist, die ihnen selbst zukommt, und das andere ist erst, daß die Lebendigen Macht darüber sind. Nach dieser Seite hat nun der Verstand den Beweis konstruiert, der der physikotheologische genannt wird.

17/38 Im Dasein sind nämlich zweierlei und gleichgültig gegeneinander; es wird erfordert ein Drittes, wodurch der Zweck sich realisiert. Das unmittelbare Dasein ist das gleichgültige gegeneinander; es herrscht hier die Güte, daß jede Bestimmung auf sich bezogen, gleichgültig gegen Anderes ist, daß sie verschieden sind; daß sie aber entgegengesetzte sind, das ist in der unmittelbaren Existenz nicht. Der Begriff der weisen Macht ist dies Innere, dies Ansich, und es ist dann das, worauf der Beweis nach seiner Weise schließt. Der teleologische Beweis hat folgende Momente, wie Kant sie darstellt - er hat sie besonders vorgenommen und kritisiert und hat sie als abgetan angesehen -: In der Welt finden sich deutliche Spuren, Anzeichen einer weisen Einrichtung nach Zwecken. Die Welt ist voll Leben, geistiges Leben und natürliches Leben; diese Lebenden sind an sich organisiert. Schon in Ansehung dieser Organe kann man die Teile als gleichgültig betrachten; das Leben ist zwar die Harmonie derselben, aber daß sie in der Harmonie existieren, scheint nicht in dem Dasein begründet zu sein. Sodann haben die Lebendigen Verhältnis nach außen, und jedes verhält sich zu seiner eigenen unorganischen Natur. Die Pflanzen bedürfen besonderes Klima, besonderen Boden; die Tiere sind besonderer Art usf., - es sind besondere Naturen. Das Leben ist nur produzierend, aber nicht übergehend ins Andere, womit es prozessiert, sondern es selbst bleibend, immer den Prozeß verwandelnd, - konstruierend. Die Zusammenstimmung der Welt, der organischen und unorganischen, die Zweckmäßigkeit der Existenz zum Menschen ist es nun, was den Menschen, der anfängt zu reflektieren, in Verwunderung setzt; denn was er zuerst vor sich hat, sind selbständige Existenzen, ganz für sich existierende Existenzen, die aber zusammenstimmen mit seiner Existenz. Das Wunderbare ist, daß eben die füreinander wesentlich sind, die zuerst erscheinen als vollkommen gleichgültig gegeneinander, - das Wunderbare ist also das Gegenteil gegen diese Gleichgültigkeit, nämlich die Zweckmäßigkeit. Es ist so ein ganz anderes Prinzip vorhanden als das gleichgültige Dasein.

Dies erste Prinzip ist ihnen nur zufällig, die Natur; die Dinge könnten von selbst nicht zusammenstimmen durch so viele Existenzen zu einer Endabsicht, und deshalb wird ein vernünftiges anordnendes Prinzip gefordert, welches sie nicht selbst sind.

17/39 Daß die Dinge zweckmäßig sind, ist nicht durch die Dinge selbst gesetzt. Das Leben ist wohl so tätig, daß es die unorganische Natur gebraucht, sich durch ihre Assimilation erhält, sie negiert, sich damit identisch setzt, sich aber darin erhält; es ist also wohl Tätigkeit des Subjekts, die sich zum Mittelpunkt macht und das Andere zum Mittel, - aber die zweite Bestimmung ist außer ihnen. Die Menschen gebrauchen die Dinge wohl, assimilieren sie sich; aber daß es solche Dinge gibt, die sie gebrauchen können, dies ist nicht durch Menschen gesetzt. Daß sie äußerlich gleichgültig nach ihrer Existenz gegeneinander sind, dies und ihre Existenz wird nicht durch den Zweck gesetzt. Diese Gleichgültigkeit der Dinge gegeneinander ist nicht ihr wahrhaftes Verhältnis, sondern nur Schein; die wahrhafte Bestimmung ist die teleologische Bestimmung der Zweckmäßigkeit. Hierin liegt denn die Nichtgleichgültigkeit der Existenzen gegeneinander; diese ist das wesentliche Verhältnis, das Geltende, Wahrhafte. Der Beweis zeigt die Notwendigkeit eines höchsten ordnenden Wesens; denn daß die Ursache eine sei, läßt sich aus der Einheit der Welt schließen.

Kant sagt dagegen: dieser Beweis zeigt Gott nur als Baumeister, nicht als Schöpfer bestimmt; er betrifft nur das Zufällige der Formen, nicht die Substanz. Was nämlich gefordert werde, sei nur diese Angemessenheit, die Qualität der Gegenstände gegeneinander, insofern sie gesetzt ist durch eine Macht. Diese Qualität, sagt Kant, ist nur Form, und die setzende Macht wäre nur Formen wirkend, nicht die Materie schaffend. - Diese Kritik betreffend, so will diese Unterscheidung nichts sagen. Das Setzen der Form durch die Macht kann nicht ohne das Setzen der Materie sein. Wenn man einmal im Begriff steht, so muß man längst über den Unterschied von Form und Materie hinweg sein, man muß wissen, daß absolute Form etwas Reales ist, daß also Form etwas ist und ohne Materie nichts ist. Wenn hier von Form die Rede ist, so erscheint diese als besondere Qualität; die wesentliche Form ist aber der Zweck, der Begriff selbst, der sich realisiert. Die Form in dem Sinne, der Begriff zu sein, ist das Substantielle selbst, die Seele; was man denn als Materie unterscheiden kann, ist etwas Formelles, ganz Nebensache, oder nur eine Formbestimmung am Begriffe.

17/40 Ferner sagt Kant, der Schluß gehe aus von der Welt und von ihrer nur beobachteten Ordnung und Zweckmäßigkeit, welches eine bloß zufällige Existenz sei (das ist in der Existenz freilich richtig, das Zufällige wird beobachtet), auf eine proportionierte, zweckmäßige Ursache.

Diese Bemerkung ist ganz richtig. Wir sagen: die zweckmäßige Einrichtung, die wir beobachten, kann nicht so sein; sie erfordert eine nach Zwecken wirkende Macht, sie ist der Inhalt dieser Ursache; indessen können wir von der Weisheit nicht weiter wissen, als wir sie beobachten. Alle Beobachtung gibt nur ein Verhältnis; aber niemand kann von Macht auf Allmacht, von Weisheit, Einheit auf Allweisheit und absolute Einheit schließen. Der physikotheologische Beweis gibt daher nur große Macht, große Einheit usf. Der Inhalt, der verlangt wird, ist aber Gott, absolute Macht, Weisheit; dies liegt aber nicht in dem Inhalt der Beobachtung: von “groß” springt man über zu “absolut”. Dies ist ganz gegründet; der Inhalt, von dem man ausgeht, ist nicht der Gottes.

17/41 Es wird angefangen von der Zweckmäßigkeit; diese Bestimmung wird empirisch aufgenommen: es gibt endliche, zufällige Dinge, und sie sind auch zweckmäßig. Von welcher Art ist nun diese Zweckmäßigkeit? Sie ist endlich überhaupt. Die Zwecke sind endliche, besondere und daher auch zufällig, und dies ist das Unangemessene in diesem physikotheologischen Beweis, was man sogleich ahnt und was gegen diesen Gang Verdacht erregt. Der Mensch braucht Pflanzen, Tiere, Licht, Luft, Wasser usf., ebenso das Tier und die Pflanze; der Zweck ist so ganz beschränkt. Das Tier und die Pflanze ist einmal Zweck und das andere Mal Mittel, verzehrt und wird verzehrt. Diese physikotheologische Betrachtung ist geneigt, zu Kleinlichkeiten, Einzelheiten überzugehen. Die Erbauung kann damit befriedigt werden, das Gemüt kann durch solche Betrachtungen erweicht werden. Ein anderes ist es aber, wenn Gott dadurch erkannt werden soll und wenn von der absoluten Weisheit gesprochen wird. Man hat so eine Bronto-Theologie, Testaceo-Theologie usf. erfunden. Der Inhalt, das Wirken Gottes sind hier nur solche endliche Zwecke, die in der Existenz aufzuweisen sind. Absolut höhere Zwecke wären Sittlichkeit, Freiheit; das Sittliche, Gute müßte ein Zweck für sich sein, so daß ein solcher absoluter Zweck auch in der Welt erreicht würde. Aber hier sind wir nur bei dem Handeln nach Zwecken überhaupt, und was sich in der Beobachtung präsentiert, sind endliche, beschränkte Zwecke. Die nach Zwecken wirkende Macht ist nur die Lebendigkeit, noch nicht der Geist, die Persönlichkeit Gottes. Wenn man sagt: das Gute ist der Zweck, so kann man fragen, was gut ist. Wenn man ferner sagt, daß den Menschen das Glück zuteil werden solle nach dem Maß ihrer Sittlichkeit, daß es der Zweck ist, daß der gute Mensch glücklich, der böse unglücklich wird, so sieht man in der Welt das grausamste Gegenteil und findet ebenso viele Aufforderungen zur Sittlichkeit als Quellen der Verführung. Kurz, nach dieser Seite des Wahrnehmens und Beobachtens erscheint zwar Zweckmäßigkeit, aber ebensogut auch Unzweckmäßigkeit, und man müßte am Ende zählen, von welchem mehr vorhanden ist. Solch ein endlicher Inhalt ist es überhaupt, der also hier den Inhalt der Weisheit Gottes ausmacht.

Der Mangel des Beweises liegt darin, daß die Zweckmäßigkeit, Weisheit nur überhaupt bestimmt ist und man deshalb an die Betrachtungen, Wahrnehmungen gewiesen ist, wo sich denn solche relative Zwecke zeigen. Wenn auch Gott als eine nach Zwecken tätige Macht gefaßt wird, so ist dies doch noch nicht erreicht, was man will, wenn man von Gott spricht; eine nach Zwecken wirkende Macht ist ebenso die Lebendigkeit der Natur, noch nicht der Geist. Der Begriff der Lebendigkeit ist Zweck für sich selbst, existierender Zweck und Wirksamkeit danach; in jenem Inhalt hat man also nichts vor sich, als was im Begriff der lebendigen Natur liegt.

17/42 Was noch die Form in Ansehung dieses Beweises anbetrifft, so ist sie die des verständigen Schlusses überhaupt. Es sind teleologisch bestimmte Existenzen, d. h. zweckmäßige Verhältnisse überhaupt; außerdem ist das Dasein dieser Gegenstände, die sich als Mittel bestimmen, zufällig für die Zwecke. Aber sie sind zugleich nicht zufällig in diesem Verhältnis, sondern es liegt im Begriff des Zwecks, im Begriff der Lebendigkeit, daß nicht nur die Zwecke gesetzt werden, sondern auch die Gegenstände, welche Mittel sind. Dies ist ganz richtig; es ist aber ferner so gestellt: die zweckmäßige Anordnung der Dinge hat zu ihrem Innern, zu ihrem Ansich, eine Macht, die die Beziehung, das Setzen beider ist, daß sie so füreinander passen. Nun, sagt man, gibt es solche Dinge; hier ist es wieder das Sein dieser Dinge, wovon ausgegangen wird. Aber der Übergang enthält vielmehr das Moment des Nichtseins; die Mittel sind nicht, sind nur, insofern sie als negativ gesetzt sind; so, wie sie existieren, sind sie nur zufällig für den Zweck. Was gefordert wird, ist jedoch, daß sie nicht gleichgültige Existenzen für den Zweck sind. Indem man nun sagt: nun gibt es solche Dinge, so muß das Moment hinzugesetzt werden, daß ihr Sein nicht ihr eigenes Sein ist, sondern das zum Mittel herabgesetzte Sein. Andererseits, indem man sagt: nun sind Zwecke, so sind sie zwar; da es aber eine Macht ist, die sie so ordnet, so sind die Existenzen der Zwecke auch gesetzt, gemeinschaftlich mit den Mitteln. Es ist nicht ihr Sein, was als positives Sein die Vermittlung, den Übergang machen kann, sondern gerade in diesem Übergang ist es, daß ihr Sein in Gesetztsein umschlägt. Der Untersatz bleibt aber beim Sein der Dinge stehen, statt auch ihr Nichtsein zu beachten.

Der allgemeine Inhalt dieser Form ist: die Welt ist zweckmäßig. Auf die näheren Zwecke tun wir Verzicht. Zweckmäßigkeit ist der Begriff, nicht allein in endlichen Dingen, sondern absolute Bestimmung des Begriffs, d. h. göttlicher Begriff, Bestimmung Gottes; Gott ist Macht, Selbstbestimmung, - darin liegt, sich nach Zwecken zu bestimmen. Der Hauptmangel ist, daß von Wahrnehmung, von Erscheinungen ausgegangen wird; diese geben nur endliche Zweckmäßigkeit. Der reine Zweck ist der allgemein absolute Zweck.

17/43 Wir wollen nun übergehen zum Konkreten, zur näheren Form der Religion, zur konkreten Bestimmung Gottes. Der Begriff ist die nach Zwecken wirkende Macht. Im Felde der Religion sind wir auf einem anderen Standpunkt; er ist das Bewußtsein, Selbstbewußtsein des Geistes. Wir haben den Begriff hier nicht als bloße Lebendigkeit, sondern wie er sich im Bewußtsein bestimmt. Wir haben jetzt die Religion als Bewußtsein des Geistes, der nach Zwecken wirkende allgemeine Macht ist. Im Objekt der Religion ist die Vorstellung des Geistes überhaupt; aber es kommt darauf an, welches Moment des Gedanken, des Geistes wirksam ist. Es ist noch nicht der Geist an und für sich der Inhalt; der Gegenstand der Vorstellung drückt noch nicht den Inhalt des Geistes aus; dieser Inhalt ist hier eine Macht, die nach Zwecken wirkt. Indem die Religion als Bewußtsein bestimmt ist, ist sie hier als Selbstbewußtsein zu bestimmen; wir haben hier göttliches Selbstbewußtsein überhaupt, sowohl objektiv als Bestimmung des Gegenstandes als auch subjektiv als Bestimmung des endlichen Geistes.

17/44 Das Bewußtsein, der Geist bestimmt sich hier als Selbstbewußtsein, dies liegt im Vorhergehenden; wie es darin liegt, ist kurz anzugeben. In der Macht, die Weisheit ist, ist die Bestimmtheit als ideell gesetzt, so daß sie dem Begriffe angehörig ist. Die Bestimmtheit erscheint als Dasein, als Sein für Anderes. Mit dem Bewußtsein ist der Unterschied gesetzt, zuerst gegen das Selbst; er ist hier gesetzt als der eigene Unterschied des Selbst. Es ist das Verhältnis zu sich selbst, und das Bewußtsein ist so Selbstbewußtsein. Gott ist insofern als Selbstbewußtsein gesetzt, wie das Bewußtsein und die Beziehung desselben zum Objekt wesentlich als Selbstbewußtsein ist. Das Dasein, die Gegenständlichkeit Gottes, das Andere ist ein Ideelles, Geistiges; Gott ist so wesentlich für den Geist, den Gedanken überhaupt, und dies, daß er als Geist für den Geist ist, ist wenigstens eine Seite des Verhältnisses. Es kann das Ganze des Verhältnisses ausmachen, daß Gott im Geist und in der Wahrheit verehrt ist; aber wesentlich ist es wenigstens eine Bestimmung.

Wir haben ferner eingesehen, daß der Begriff als Zweck bestimmt werden muß. Der Zweck soll aber nicht nur diese Form behalten, eingeschlossen zu sein, ein Eigenes zu bleiben, sondern soll realisiert werden. Die Frage ist nun, wenn die Weisheit wirken, der Zweck realisiert werden soll, welches denn der Boden hierzu sei. Dieser kann kein anderer sein als der Geist überhaupt, oder es ist näher der Mensch. Er ist Gegenstand der Macht, die sich bestimmt, danach tätig, Weisheit ist. Der Mensch, das endliche Bewußtsein, ist der Geist in der Bestimmung der Endlichkeit; das Realisieren ist ein solches Setzen des Begriffs, welches unterschieden ist von der Weise des absoluten Begriffs; damit ist es Weise der Endlichkeit, die aber geistig zugleich ist. Der Geist ist nur für den Geist; er ist hier als Selbstbewußtsein bestimmt. Das Andere, worin er sich realisiert, ist der endliche Geist; darin ist er zugleich Selbstbewußtsein. Dieser Boden oder die allgemeine Realität ist selbst ein Geistiges; es muß ein Boden sein, worin der Geist zugleich für sich selbst ist. Der Mensch wird damit als wesentlicher Zweck gesetzt, als Boden der göttlichen Macht, Weisheit.

17/45 Endlich ist der Mensch damit in einem affirmativen Verhältnis zu seinem Gott, denn die Grundbestimmung ist, daß er Selbstbewußtsein ist. Der Mensch, diese Seite der Realität hat also Selbstbewußtsein, ist Bewußtsein vom absoluten Wesen als des seinigen; es ist damit die Freiheit des Bewußtseins in Gott gesetzt, der Mensch ist darin bei sich selbst. Dies Moment des Selbstbewußtseins ist wesentlich; es ist Grundbestimmung, aber noch nicht die ganze Ausfüllung des Verhältnisses. Der Mensch ist damit für sich als Selbstzweck; sein Bewußtsein ist in Gott frei, ist gerechtfertigt in Gott, wesentlich für sich und auf Gott gerichtet. Dies ist das Allgemeine; die näheren Formen sind nun die besonderen Religionen, die der Erhabenheit, der Schönheit und der Zweckmäßigkeit.

C. Einteilung

Wir haben auf der einen Seite Macht an sich und abstrakte Weisheit, auf der anderen zufälligen Endzweck. Beides ist vereinigt: die Weisheit ist unbeschränkt, aber deswegen unbestimmt, und deshalb ist der Zweck als realer zufällig, endlich. Die Vermittlung beider Seiten zur konkreten Einheit, so daß der Begriff der Weisheit selbst der Inhalt ihres Zwecks ist, macht schon den Übergang zu einer höheren Stufe. Die Hauptbestimmung ist hier: was ist die Weisheit, was ist der Zweck? Es ist ein Zweck, der ungleich der Macht ist.

I. Die Subjektivität, die in sich Macht ist, ist unsinnlich; das Natürliche, Unmittelbare ist darin negiert, - sie ist nur für den Geist, den Gedanken. Diese für sich seiende Macht ist wesentlich Einer. Das, was wir Realität geheißen haben, die Natur, ist nur Gesetztes, Negiertes, geht in das Fürsichsein zusammen; da ist kein Vieles, kein Eins und das Andere. So ist der Eine schlechthin ausschließend, nicht einen Anderen neben ihm habend, nichts neben sich duldend, was Selbständigkeit hätte. Dieser Eine ist die Weisheit von allem; alles ist durch ihn gesetzt, aber für ihn nur ein Äußerliches, Akzidentelles. Dies ist die Erhabenheit des Einen, dieser Macht und weisen Macht. Indem sie sich andererseits Dasein gibt, Selbstbewußtsein, als Sein für Anderes ist, so ist der Zweck auch nur einer, aber nichts weniger als erhaben, sondern ein beschränkter, der durch die Verschiedenheit noch nicht bestimmt ist und so ein unendlich beschränkter Zweck ist. Beides korrespondiert miteinander: die Unendlichkeit der Macht und die Beschränktheit des wirklichen Zwecks, einerseits Erhabenheit und andererseits das Gegenteil, unendliche Beschränktheit, Befangenheit. Dies ist die erste Form in Ansehung des Zwecks. Der Eine hat Unendliches neben sich, aber mit der Prätention, der Eine zu sein.

17/46 In Ansehung des Verhältnisses der Natur und des Geistes ist die Religion der Erhabenheit dies, daß das Sinnliche, Endliche, Natürliche, geistig und physikalisch Natürliche noch nicht aufgenommen, verklärt ist in der freien Subjektivität. Die Bestimmung ist, daß die freie Subjektivität erhoben ist in die Reinheit des Gedankens, eine Form, die dem Inhalt angemessener ist als das Sinnliche. Da wird das Natürliche beherrscht von dieser freien Subjektivität, in der das Andere nur Ideelles ist, kein wahrhaftes Bestehen gegen die freie Subjektivität hat. Der Geist ist sich erhebend, erhoben über die Natürlichkeit, Endlichkeit; dies ist die Religion der Erhabenheit.

Das Erhabene ist übrigens nicht das Maßlose, das, um sich zu bestimmen und zu gestalten, sich nur des unmittelbar Vorhandenen bedienen kann und der fratzenhaften Verzerrungen desselben, um eine Angemessenheit mit dem Innern herbeizuführen. Die Erhabenheit dagegen ist mit der unmittelbaren Existenz und mit den Weisen derselben fertig und fällt nicht mehr in diese Bedürftigkeit herab, daß sie nach ihnen greife, um sich darzustellen, sondern sie spricht dieselben als Schein aus.

17/47 II. Die andere Bestimmung ist, daß das Natürliche, Endliche verklärt ist im Geiste, in der Freiheit des Geistes; seine Verklärung besteht darin, daß es Zeichen ist des Geistigen, wobei in dieser Verklärung des physisch oder geistig Natürlichen das Natürliche selbst als Endliches gegenübersteht als andere Seite zu jener Wesentlichkeit, jenem Substantiellen, dem Gott. Dieser ist freie Subjektivität, an der das Endliche nur als Zeichen gesetzt ist, in dem er, der Geist, erscheint. Das ist die Weise der präsenten Individualität, der Schönheit. In Betracht der Zweckbestimmung ist diese Weise dies, daß der Zweck nicht nur einer sei, daß es viele Zwecke werden, der unendlich beschränkte Zweck erhoben werde zu realen. Hier ist der reale Zweck nicht mehr ausschließend, läßt vieles, alles neben sich gelten, und die Heiterkeit der Toleranz ist hier eine Grundbestimmung. Es sind vielerlei Subjekte, die nebeneinander gelten, viele Einheiten, woraus das Dasein sich seine Mittel zieht; damit ist die Freundlichkeit des Daseins gesetzt. Weil es viele besondere Zwecke sind, so verschmäht die Vielheit nicht, sich darzustellen im unmittelbaren Dasein. Die Vielheit, die Art hat Allgemeinheit in sich. Der Zweck läßt Arten neben sich gelten, ist mit der Besonderheit befreundet und stellt sich darin dar; als besonderer Zweck läßt er auch das Mittel neben sich gelten, erscheint darin. Hiermit tritt die Bestimmung der Schönheit ein. Schönheit ist Zweck an sich selbst, der sich befreundet mit dem unmittelbaren Dasein, sich so geltend macht. Über dem Schönen und den besonderen Zwecken schwebt das Allgemeine als subjektlose Macht, weisheitslos, unbestimmt in sich; dies ist den das Fatum, die kalte Notwendigkeit. Die Notwendigkeit ist zwar diejenige Entwicklung des Wesens, welches seinen Schein zur Form selbständiger Realitäten auseinanderschlagen läßt, und die Momente des Scheines zeigen sich als unterschiedene Gestalten. Aber an sich sind diese Momente identisch; es ist daher kein Ernst mit ihnen, und Ernst ist es nur mit dem Schicksal, mit der inneren Identität der Unterschiede.

III. Das dritte ist gleichfalls endlicher, besonderer Zweck, der sich in seiner Besonderheit der Allgemeinheit einbildet und sich zur Allgemeinheit erweitert, die aber noch zugleich empirisch äußerlich ist, nicht die wahrhafte des Begriffs, sondern die die Welt, die Völker erfassend sie zur Allgemeinheit erweitert, die Bestimmtheit zugleich verliert, die kalte absolute, abstrakte Macht zum Zwecke hat und an sich zwecklos ist.

17/48 In der äußeren Existenz sind diese drei Momente die jüdische, griechische und römische Religion. Die Macht als Subjektivität bestimmt sich als Weisheit nach einem Zweck; dieser ist zuerst noch unbestimmt; es werden besondere Zwecke und endlich ein empirisch allgemeiner Zweck.

17/49 Diese Religionen entsprechen in umgekehrter Folge den vorhergehenden. Die jüdische Religion entspricht der persischen; der Unterschied in beiden ist dieser, daß auf diesem Standpunkte die Bestimmtheit das Innere des Wesens ist, welches der Zweck der Selbstbestimmung ist. Früher aber, in den vorhergehenden Religionen, war die Bestimmtheit eine natürliche Weise; in der persischen war es das Licht, dies selbst allgemeine, einfache Physikalische. Dies war denn das Letzte beim Ausgang vom Natürlichen, welches in eine dem Gedanken gleiche Einheit zusammengefaßt wurde; hier, in der jüdischen Religion, ist die Besonderheit einfach abstrakter Zweck, Macht, die nur Weisheit überhaupt ist. - Auf dem zweiten Standpunkte, in der griechischen Religion, haben wir viele besondere Zwecke und eine Macht über ihnen; in der indischen Religion sind so die vielen Naturrealitäten und über diesen Brahman, das Sichselbstdenken. - Auf dem dritten haben wir einen empirisch allgemeinen Zweck, welcher selbst das selbstlose, alles zertrümmernde Schicksal ist, nicht wahrhafte Subjektivität; diesem entsprechend haben wir die Macht als einzelnes empirisches Selbstbewußtsein. Ebenso hat sich uns im Chinesischen ein Individuum als das schlechthin Allgemeine, alles Bestimmende, als der Gott dargestellt. Die erste Weise der Natürlichkeit ist das Selbstbewußtsein, einzeln, natürlich; das Natürliche als einzelnes ist das, was als Selbstbewußtsein vorhanden, bestimmt ist. Es ist also hier eine umgekehrte Ordnung wie in der Naturreligion. Das Erste ist jetzt der in sich konkrete Gedanke, einfache Subjektivität, die dann zur Bestimmung innerhalb ihrer selbst fortgeht; dort in der Naturreligion war das natürliche, unmittelbare Selbstbewußtsein das Erste, das sich zuletzt in der Anschauung des Lichtes vereinigte.

I. Die Religion der Erhabenheit

Das Gemeinsame dieser Religion mit der der Schönheit ist diese Idealität des Natürlichen, daß es dem Geistigen unterworfen ist und Gott gewußt wird als Geist für sich, als Geist, dessen Bestimmungen vernünftig, sittlich sind. Aber der Gott in der Religion der Schönheit hat noch einen besonderen Inhalt, oder er ist nur sittliche Macht in der Erscheinung der Schönheit, in einer Erscheinung also, die noch in einem sinnlichen Material, in dem Boden der sinnlichen Stoffe, der Stoffe der Vorstellung geschieht: der Boden ist noch nicht der Gedanke. Die Notwendigkeit der Erhebung zur Religion der Erhabenheit liegt darin, daß die besonderen geistigen und sittlichen Mächte zusammengefaßt werden aus der Besonderheit in eine geistige Einheit. Die Wahrheit des Besonderen ist die allgemeine Einheit, die konkret in sich ist, insofern sie das Besondere in sich hat, aber dieses so in sich hat, daß sie wesentlich als Subjektivität ist.

Für diese Vernünftigkeit, die als Subjektivität ist, und zwar ihrem Inhalt nach als allgemeine, ihrer Form nach frei, - für die reine Subjektivität ist der Boden der reine Gedanke. Diese reine Subjektivität ist dem Natürlichen entnommen, damit dem Sinnlichen, es sei in äußerlicher Sinnlichkeit oder die sinnliche Vorstellung. Es ist die geistige subjektive Einheit, und diese verdient erst für uns den Namen Gottes.

17/50 Diese subjektive Einheit ist nicht die Substanz, sondern die subjektive Einheit; sie ist absolute Macht, das Natürliche nur ein Gesetztes, Ideelles, nicht selbständig. Erscheinend ist sie nicht in natürlichem Material, sondern im Gedanken; der Gedanke ist die Weise ihres Daseins, Erscheinens. Absolute Macht ist auch im Indischen; aber die Hauptsache ist, daß sie konkret in sich bestimmt sei, - so ist sie die absolute Weisheit. Die vernünftigen Bestimmungen der Freiheit, die sittlichen Bestimmungen vereint in eine Bestimmung, einen Zweck, - so ist Bestimmung dieser Subjektivität die Heiligkeit. Die Sittlichkeit bestimmt sich so als Heiligkeit.

Die höhere Wahrheit der Subjektivität Gottes ist nicht die Bestimmung des Schönen, wo der Gehalt, der absolute Inhalt in Besonderheiten auseinandergelegt ist, sondern die Bestimmung der Heiligkeit und das Verhältnis beider Bestimmungen ist ein Verhältnis wie von Tier zu Mensch: die Tiere haben besonderen Charakter; der Charakter der Allgemeinheit ist der menschliche. Sittliche Vernünftigkeit der Freiheit und die für sich selbst seiende Einheit dieser Vernünftigkeit ist die wahrhafte Subjektivität, sich in sich bestimmende Subjektivität. Das ist die Weisheit und Heiligkeit. Der Inhalt der griechischen Götter, die sittlichen Mächte, sind nicht heilig, weil sie besondere, beschränkte sind.

1. Die allgemeine Bestimmung des Begriffs

17/51 Das Absolute, Gott, ist bestimmt als die eine Subjektivität, reine Subjektivität, eben damit in sich allgemeine; oder umgekehrt: diese Subjektivität, die in sich die allgemeine ist, ist schlechthin nur eine. Es ist die Einheit Gottes, daß das Bewußtsein von Gott als Einem ist. Es ist nicht darum zu tun, daß an sich die Einheit aufgezeigt werde, daß die Einheit zugrunde liege, wie in der indisch-chinesischen Religion; denn da ist Gott nicht als unendliche Subjektivität gesetzt, wenn seine Einheit nur an sich ist, und sie wird nicht gewußt, ist nicht fürs Bewußtsein als Subjektivität. Gott ist jetzt vielmehr gewußt als Einer, nicht als Eines wie im Pantheismus. Es verschwindet so die unmittelbar natürliche Weise, wie sie noch in der parsischen Religion als Licht gesetzt ist. Die Religion ist als die des Geistes, aber nur in ihrer Grundlage, nur auf ihrem eigentümlichen Boden, dem des Gedankens, gesetzt. Diese Einheit Gottes enthält in sich eine, damit absolute Macht, und in dieser ist alle Äußerlichkeit, damit die Sinnlichkeit, sinnliche Gestaltung, Bild aufgehoben. Gott ist hier gestaltlos: nicht nach äußerlicher sinnlicher Gestalt; bildlos: er ist nicht für die sinnliche Vorstellung, sondern er ist nur für den Gedanken. Die unendliche Subjektivität ist die Subjektivität, die denkend ist, und als denkend ist sie nur für das Denken.

a) Gott ist bestimmt als absolute Macht, die Weisheit ist. Die Macht als Weisheit ist zuerst in sich reflektiert als Subjekt; diese Reflexion in sich, diese Selbstbestimmung der Macht ist die ganz abstrakte, allgemeine Selbstbestimmung, die sich in sich noch nicht besondert; die Bestimmtheit ist nur Bestimmtheit überhaupt. Diese in sich ununterschiedene Subjektivität macht, daß Gott bestimmt ist als Einer. Alle Besonderung ist darin untergegangen. Darin liegt, daß die natürlichen Dinge, die Bestimmten, als Welt Besonderten nicht mehr für sich gelten in ihrer Unmittelbarkeit. Die Selbständigkeit ist nur Einer, alles andere ist nur Gesetztes, ein von dem Einen Abgehaltenes; denn der Eine ist abstrakte Subjektivität, und alles andere ist unselbständig gegen ihn.

b) Das Weitere ist die Bestimmung seines Zwecks. Einerseits ist er selbst sich der Zweck; er ist Weisheit. Von dieser Bestimmung ist zunächst gefordert, daß sie der Macht gleich sei. Aber er ist sich nur allgemeiner Zweck, oder die Weisheit ist nur abstrakt, heißt nur Weisheit.

17/52 c) Aber die Bestimmtheit muß nicht nur im Begriff bleiben, sondern auch Form der Realität erhalten; diese Form ist erst die unmittelbare. Der Zweck Gottes ist nämlich nur die erste Realität und daher ganz einzelner Zweck. Das Weitere ist, daß der Zweck, die Bestimmtheit an ihrer Seite erhoben wird in die konkrete Allgemeinheit. Wir haben wohl hier reine Subjektivität auf einer Seite, aber die Bestimmtheit ist ihr noch nicht gleich. Dieser erste Zweck ist also beschränkt, aber es ist der Mensch, das Selbstbewußtsein der Boden. Der Zweck muß als göttlicher Zweck in sich und an sich allgemein sein, die Allgemeinheit in sich enthalten. Der Zweck ist so nur menschlich und noch natürlich die Familie, die sich zur Nation erweitert. Eine bestimmte Nation wird hier Zweck der Weisheit.

Uns erscheint es geläufig, nicht auffallend und wichtig, daß Gott so als Einer bestimmt ist, weil wir an diese Vorstellung gewöhnt sind. Sie ist auch formell, aber unendlich wichtig, und es ist nicht zu verwundern, daß das jüdische Volk sich dies so hoch angerechnet hat; denn daß Gott Einer ist, ist die Wurzel der Subjektivität, der intellektuellen Welt, der Weg zur Wahrheit. Es liegt darin die Bestimmung der absoluten Wahrheit, doch ist es noch nicht die Wahrheit als Wahrheit, denn dazu gehört Entwicklung; aber es ist der Anfang der Wahrheit und das formelle Prinzip der absoluten Übereinstimmung mit sich selbst. Der Eine ist reine Macht; alles Besondere ist darin als negativ gesetzt, als ihm als solchem nicht angehörig, als seiner unangemessen, unwürdig. In der Naturreligion haben wir die Seite der Bestimmung gesehen als natürliche Existenz, als Licht usf., dies Selbstbewußtsein in dieser vielfachen Weise. In der unendlichen Macht ist dagegen alle diese Äußerlichkeit vernichtet. Es ist also ein gestalt- und bildloses Wesen, für das Andere nicht auf natürliche Weise, sondern nur für den Gedanken, den Geist. Diese Bestimmung des Einen ist diese formelle Einheitsbestimmung, die der Grund ist, Gott als Geist zu fassen, und für das Selbstbewußtsein ist sie die Wurzel seines konkreten, wahrhaften Inhalts.

17/53 Aber zunächst auch nur die Wurzel. Denn nicht darauf kommt es an, wieviel dem Einen geistige Prädikate zugeschrieben werden (wie z. B. Weisheit, Güte, Barmherzigkeit), sondern was er tut und wirklich ist; auf die Seite der wirklichen Bestimmung und der Realität kommt es an. Es muß also unterschieden werden, ob das Tun die Weise des Geistes ausdrückt. Ist die Tätigkeit noch nicht von der Art, daß sie die Natur des Geistes entwickelt, so gilt das Subjekt wohl für die Vorstellung als Geist, aber es ist noch nicht selbst wahrhaft Geist. Die Grundbestimmung der Tätigkeit ist aber hier erst die Macht, welche nicht gestaltend, so daß die Realität ihre eigene sei, sondern wesentlich noch negatives Verhalten ist.

2. Die konkrete Vorstellung

a. Die Bestimmung der göttlichen Besonderung

Erste Bestimmung. In dem göttlichen Urteil “Gott ist die Weisheit” ist enthalten sein Sichbestimmen, sein Urteilen, näher damit sein Erschaffen. Der Geist ist schlechthin sich in sich vermittelnd, das Tätige; diese Tätigkeit ist ein von sich Unterscheiden, Ur-Teilen (ursprüngliche Teilung). Die Welt ist das vom Geist Gesetzte, sie ist gemacht aus ihrem Nichts; das Negative der Welt aber ist das Affirmative, der Schöpfer; in ihm ist das Nichts das Natürliche. In ihrem Nichts ist also die Welt entstanden aus der absoluten Fülle der Macht des Guten; sie ist aus dem Nichts ihrer selbst geschaffen, welches (ihr Anderes) Gott ist. Die Weisheit ist, daß Zweck in ihr und sie bestimmend ist. Aber diese Subjektivität ist die erste; darum ist sie zunächst noch abstrakt, darum die Besonderung Gottes noch nicht gesetzt als in ihm selbst, sondern das Urteil ist so, daß er setzt, und dies Gesetzte, Bestimmte ist zunächst in Form eines unmittelbar Anderen. Das Höhere ist freilich das Schaffen Gottes in sich selbst, daß er in sich Anfang und Ende ist und somit das Moment der Bewegung, die hier noch außer ihm fällt, in sich selbst, in seiner Innerlichkeit hat.

Wenn die Weisheit nicht abstrakt, sondern konkret und Gott das Selbstbestimmen seiner so wäre, daß er sich in sich selbst schafft und das Erschaffene in sich erhält, so daß es erzeugt ist und gewußt wird als in ihm selbst enthalten bleibend, als sein Sohn, so würde Gott als konkreter Gott, wahrhaft als Geist gewußt.

17/54 Da aber die Weisheit noch abstrakt ist, ist das Urteil, das Gesetzte, ein Seiendes; das Urteil hat noch die Form der Unmittelbarkeit, aber nur als Form, denn Gott schafft absolut aus Nichts. Nur er ist das Sein, das Positive. Aber er ist zugleich das Setzen seiner Macht. Die Notwendigkeit, daß Gott Setzen seiner Macht sei, ist die Geburtsstätte alles Erschaffenen. Diese Notwendigkeit ist das Material, woraus Gott schafft; dieses ist Gott selbst. Er schafft daher aus nichts Materiellem; denn er ist das Selbst und nicht das Unmittelbare, Materielle. Er ist nicht Einer gegen ein anderes schon Vorhandenes, sondern das Andere ist er selbst als die Bestimmtheit, die aber, weil er nur Einer ist, außer ihm fällt als seine negative Bewegung. Das Setzen der Natur fällt notwendig in den Begriff des geistigen Lebens, des Selbstes, und ist das Fallen von der Intelligenz in den Schlaf. Indem die Macht als absolute Negativität vorgestellt ist, so ist zuerst das Wesen, d. h. das mit sich Identische in seiner Ruhe, ewigen Stille und Verschlossenheit. Aber eben diese Einsamkeit in sich selbst ist nur ein Moment der Macht, nicht das Ganze. Die Macht ist zugleich negative Beziehung auf sich selbst, Vermittlung in sich, und indem sie sich negativ auf sich bezieht, so ist dies Aufheben der abstrakten Identität das Setzen des Unterschiedes, der Bestimmung, d. h. die Erschaffung der Welt. Das Nichts aber, aus welchem die Welt erschaffen ist, ist die Unterschiedslosigkeit, in welcher Bestimmung zuerst die Macht, das Wesen gedacht wurde. Wenn man daher fragt, wo Gott die Materie hergenommen, so ist es eben jene einfache Beziehung auf sich. Die Materie ist das Formlose, das mit sich Identische; dies ist nur ein Moment des Wesens, also ein Anderes als die absolute Macht, und so ist es das, was Materie genannt wird. Das Erschaffen der Welt heißt also die negative Beziehung der Macht auf sich, insofern sie zunächst als das nur mit sich Identische bestimmt ist.

17/55 Das Schaffen Gottes ist sehr unterschieden vom Hervorgehen oder davon, daß die Welt hervorging aus Gott. Alle Völker haben Theogonien oder, was damit zusammenfällt, Kosmogonien: in diesen ist die Grundkategorie immer das Hervorgehen, nicht das Geschaffenwerden. Aus Brahma gehen die Götter hervor; in den Kosmogonien der Griechen sind die höchsten geistigen Götter zuletzt hervorgegangen, die letzten. Diese schlechte Kategorie des Hervorgehens verschwindet jetzt, denn das Gute, die absolute Macht, ist Subjekt. Dieses Hervorgehen ist nicht das Verhältnis des Geschaffenen; das Hervorgegangene ist das Existierende, Wirkliche so, daß der Grund, aus dem es hervorging, als das Aufgehobene, Unwesentliche gesetzt ist, das Hervorgegangene nicht als Geschöpf, sondern als Selbständiges, nicht als solches, das nicht in ihm selbständig ist.

Das also ist die Form der göttlichen Selbstbestimmung, die Weise der Besonderung. Sie kann nicht fehlen; Weisheit ist in der Idee notwendig. Aber es ist keine Besonderung Gottes in sich selbst, denn sonst würde Gott als Geist gewußt. Die Besonderung fällt, weil Gott Einer ist, auf die andere Seite. Diese Besonderung ist zunächst das göttliche Bestimmen überhaupt und so die Schöpfung. Dies Setzen ist nicht transitorisch, sondern das Hervorgegangene behält den Charakter, Gesetztes zu sein, Geschöpf. Damit ist ihm der Stempel aufgedrückt, nicht selbständig zu sein; dies ist die Grundbestimmung, die ihm bleibt, weil Gott als Subjekt, als unendliche Macht ist. Da ist die Macht nur für Einen und damit das Besondere nur ein Negatives, Gesetztes gegen das Subjekt.

17/56 Zweite Bestimmung. Diese ist, daß Gott ein vorausgesetztes Subjekt ist. Sonst ist die Schöpfung eine unbestimmte Vorstellung, bei der man leicht an das mechanische, technische Produzieren der Menschen erinnert wird, welche Vorstellung man von sich abhalten muß. Gott ist das Erste; seine Schöpfung ist ewige Schöpfung, worin er nicht das Resultat, sondern das Anfangende ist. Höher, nämlich als Geist, ist er das sich selbst Erschaffende, nicht hervortretend aus sich selbst und wie der Anfang so auch das Resultat; hier ist jedoch Gott noch nicht als Geist gefaßt. Menschlich technisches Produzieren ist äußerlich; das Subjekt, das Erste, wird tätig und tritt an Anderes und erhält damit ein äußeres Verhältnis zu dem Material, was verarbeitet wird, was Widerstand leistet und das zu überwinden ist; beide sind als Gegenstände einer gegen den andern vorhanden. Gott dagegen erschafft absolut aus nichts; da ist nichts, was gegen ihn voraus wäre.

Die Produktion also, worin er Subjekt ist, ist anschauende, unendliche Tätigkeit. Beim menschlichen Produzieren bin ich Bewußtsein, habe einen Zweck und weiß ihn und habe dann auch ein Material, von dem ich weiß; ich bin so in einem Verhältnis zu einem Anderen. Hingegen die anschauende Produzierung, die Produzierung der Natur fällt in den Begriff der Lebendigkeit; sie ist ein inneres Tun, innere Tätigkeit, die nicht ist gegen ein Vorhandenes; es ist Lebendigkeit, ewiges Erzeugen der Natur, und diese ist überhaupt ein Gesetztes, ein Geschaffenes.

Gott ist gegen die Welt, die Totalität seines Bestimmtseins, seiner Negation, gegen die Totalität des unmittelbaren Seins das Vorausgesetzte, das Subjekt, welches absolut Erstes bleibt. Hier ist die Grundbestimmung Gottes sich auf sich beziehende Subjektivität; als in sich seiende, bleibende Subjektivität ist sie die erste.

Das Hervorgegangensein der griechischen Götter, die das Geistige sind, gehört zu ihrer Endlichkeit. Das ist ihre Bedingtheit, wonach sie ihre Natur voraussetzen, wie beim endlichen Geist die Natur vorausgesetzt ist.

Diese Subjektivität aber ist das absolut Erste, Anfangende, die Bedingtheit aufgehoben; aber nur das Anfangende, nicht so, daß diese Subjektivität auch als Resultat bestimmt wäre und als konkreter Geist. Wäre das vom absoluten Subjekt Erschaffene es selbst, so wäre in diesem Unterschied der Unterschied ebenso aufgehoben: das erste Subjekt wäre das letzte, das sich resultierende. Diese Bestimmung haben wir noch nicht, nur diese, daß dieses absolute Subjekt das schlechthin Anfangende, Erste ist.

17/57 Dritte Bestimmung Gottes in Beziehung auf die Welt. Dieses ist, was wir Eigenschaften Gottes heißen. Diese sind seine Bestimmtheit; d. h. indem wir so die Besonderung Gottes sahen, das Sichbestimmen Gottes und dieses Sichbestimmen Gottes als Erschaffen der Welt, das Bestimmte als seiende Welt, so ist damit gesetzt eine Beziehung Gottes auf die Welt, oder die Eigenschaften sind das Bestimmte selbst, aber gewußt im Begriff Gottes. Das eine ist das Bestimmte, gewußt als seiend, als nicht zurückkehrend in Gott; das andere ist Bestimmtsein Gottes als Bestimmtheit Gottes. Das sind, was man Eigenschaften, Beziehungen Gottes auf die Welt heißt, und es ist ein schlechter Ausdruck, wenn man sagt, daß wir nur von dieser Beziehung Gottes auf die Welt, nicht von ihm selbst wissen. Eben das ist seine eigene Bestimmtheit, damit seine eigenen Eigenschaften.

Nur nach der äußerlichen sinnlichen Vorstellung ist Etwas und Etwas für sich, so daß davon unterschieden sind seine Beziehung auf Anderes, seine Eigenschaften; aber diese machen eben seine eigentümliche Natur aus. Die Art der Beziehung des Menschen auf die anderen, das ist seine Natur. Die Säure ist nichts als diese Art und Weise ihrer Beziehung auf die Basis; das ist die Natur der Säure selbst. Erkennt man die Beziehung eines Gegenstandes, so erkennt man die Natur des Gegenstandes selbst. Das sind also schlechte Unterschiede, die sogleich zusammenfallen als Produkt eines Verstandes, der sie nicht kennt, nicht weiß, was er hat an diesen Unterschieden.

17/58 Diese Bestimmtheit als Äußeres, Unmittelbares, als Bestimmtheit Gottes selbst ist seine absolute Macht, die Weisheit ist, deren nähere Momente die Güte und Gerechtigkeit sind. Die Güte ist, daß die Welt ist. Das Sein kommt ihr nicht zu; das Sein ist hier herabgesetzt zu einem Moment und ist nur ein Gesetztsein, Erschaffensein. Dieses Ur-Teilen ist die ewige Güte Gottes: das Unterschiedene hat kein Recht zu sein, es ist außer den Einen, ein Mannigfaltiges und dadurch ein Beschränktes, Endliches, dessen Bestimmung ist, nicht zu sein; daß es aber ist, das ist die Güte Gottes; als Gesetztes vergeht es aber auch, ist nur Erscheinung. Das Sein, das wahrhaft Wirkliche ist nur Gott; das Sein außereinander, außer Gott, das hat keine Ansprüche.

Gott kann nur im wahrhaften Sinne Schöpfer sein als unendliche Subjektivität. So ist er frei, so kann seine Bestimmtheit, sein Sichselbstbestimmen frei entlassen werden, nur das Freie kann seine Bestimmungen als Freies sich gegenüber haben, als Freies entlassen. Dieses Auseinandergehen, dessen Totalität die Welt ist, dieses Sein ist die Güte.

Das Sein der Welt ist aber nur das Sein der Macht, oder die positive Wirklichkeit und Selbständigkeit der Welt ist nicht ihre eigene Selbständigkeit, sondern die Selbständigkeit der Macht. Die Welt muß daher in Beziehung auf die Macht als ein in sich Gebrochenes vorgestellt werden; die eine Seite ist die Mannigfaltigkeit der Unterschiede, der unendliche Reichtum des Daseins, die andere Seite ist dann die Substantialität der Welt; diese kommt aber nicht der Welt selber zu, sondern ist die Identität des Wesens mit sich selbst. Die Welt erhält sich nicht für sich selbst, sondern ihr Fürsichsein ist die Macht, die sich in den Unterschieden erhält, wie es Fürsichsein bleibt und so die Seite des Seins der Welt ist. So ist die Welt in sich geschieden: einerseits ist sie unselbständiger, selbstloser Unterschied, andererseits ihr Sein.

Die Manifestation der Nichtigkeit, Idealität dieses Endlichen, daß das Sein nicht wahrhafte Selbständigkeit ist, diese Manifestation als Macht ist die Gerechtigkeit, darin wird den endlichen Dingen ihr Recht angetan. Güte und Gerechtigkeit sind nicht Momente der Substanz; in der Substanz sind diese Bestimmungen als seiend, ebenso unmittelbar als nicht seiend, - als werdend. Hier ist das Eine nicht als Substanz, sondern als der Eine, als Subjekt, hier ist Bestimmung des Zwecks, eigene Bestimmtheit des Begriffs: die Welt soll sein, ebenso soll sie sich umwandeln, vergehen. Da ist die Gerechtigkeit als Bestimmung des Subjekts in seinem Sichunterscheiden von diesen seinen Bestimmungen, dieser seiner Welt.

17/59 Schaffen, Erhalten und Vergehen fallen in der Vorstellung zeitlich auseinander, aber im Begriff sind sie wesentlich nur Momente eines Prozesses, nämlich des Prozesses der Macht. Die Identität der Macht mit sich ist ebenso das Nichts, aus dem die Welt geschaffen, wie die Subsistenz der Welt und die Aufhebung ihrer Subsistenz. Diese Identität der Macht, die sich auch im Sein der Dinge erhält, ist das Sein der Dinge wie ihr Nichtsein. In der Güte ist die Welt nur als nicht in sich berechtigt, als zufällig getragen und erhalten, und ist somit zugleich ihre Negativität enthalten, die in der Gerechtigkeit gesetzt wird.

Die angegebenen Bestimmungen sind nun wohl Bestimmungen des Begriffs selbst, aber das Subjekt, welches sie hat, hat seine Natur nicht darin; die Grundbestimmungen sind der Eine und die Macht; der Begriff, die innerste Natur des Subjekts ist noch unabhängig gesetzt von den Eigenschaften. Wenn sie ihm in der Tat angehörten, so wären sie selbst Totalität, denn der Begriff ist die absolute Güte, er teilt sich selbst seine Bestimmungen mit. Dazu, daß sie dem Begriff angehören, gehört, daß sie selbst der ganze Begriff wären, und so wäre er erst wahrhaft real; da wäre der Begriff aber Idee und das Subjekt als Geist gesetzt, in welchem Güte und Gerechtigkeit Totalitäten wären.

Güte und Gerechtigkeit sind aber, obwohl sie den Unterschied enthalten, nicht als bleibende Bestimmung der Macht gefaßt, sondern die Macht ist selbst das Unbestimmte, d. h. gegen diese Unterschiede selbst mächtig: ihre Güte setzt sich in Gerechtigkeit über und umgekehrt. Jede für sich gesetzt schlösse die andere aus; aber die Macht ist eben dieses, daß sie die Bestimmtheit nur aufhebt.

17/60 Die Gerechtigkeit ist das Moment der Negation, d. h. daß die Nichtigkeit offenbar werde; diese Gerechtigkeit ist so eine Bestimmung, wie am Schiwa das Entstehen und Vergehen. Es ist nur die Seite des Prozesses überhaupt, die Seite des Zufälligen, dessen Nichtigkeit manifestiert wird. Es ist nicht die Negation als unendliche Rückkehr in sich - was Bestimmung des Geistes wäre -, sondern die Negation ist nur Gerechtigkeit.

b. Die Form der Welt

Die Welt ist jetzt prosaisch, wesentlich als eine Sammlung von Dingen vorhanden. Im Orient und besonders im griechischen Leben wird man erfreut durch die Freundlichkeit und Heiterkeit im Verhältnis des Menschen zur Natur, daß, indem der Mensch sich zur Natur verhält, er sich zum Göttlichen verhält; seine Freigebigkeit begeistet das Natürliche, macht es zum Göttlichen, beseelt es.

Diese Einheit des Göttlichen und Natürlichen, Identität des Ideellen und Reellen, ist eine abstrakte Bestimmung und ist leicht zu haben. Die wahre Identität ist die, welche in der unendlichen Subjektivität ist, die gefaßt wird nicht als Neutralisation, gegenseitige Abstumpfung, sondern als unendliche Subjektivität, die sich bestimmt und ihre Bestimmungen als Welt frei entläßt. Dann sind diese frei entlassenen Bestimmungen als Dinge zugleich unselbständige, wie sie wahrhaft sind, nicht Götter, sondern Naturgegenstände.

Diese besonderen sittlichen Mächte, welche die oberen griechischen Götter wesentlich sind, haben Selbständigkeit nur der Form nach, weil der Inhalt unselbständig ist als besonderer. Das ist eine falsche Form. Die unselbständigen Dinge, die unmittelbar sind, ihr Sein wird dagegen auf dem gegenwärtigen Standpunkte nur gewußt als etwas Formelles, ein Unselbständiges, dem so Sein zukommt, - nicht als absolutes, göttliches Sein, sondern als abstraktes Sein, als einseitiges; und indem ihm die Bestimmung des abstrakten Seins zukommt, kommen ihm die Kategorien des Seins zu, und als Endlichem die Verstandeskategorien. Sie sind prosaische Dinge, wie die Welt für uns ist, äußerliche Dinge im mannigfachen Zusammenhang des Verstandes, von Grund und Folge, Qualität, Quantität, nach allen diesen Kategorien des Verstandes.

17/61 Die Natur ist hier entgöttert; die natürlichen Dinge sind Unselbständigkeiten in ihnen selbst, und die Göttlichkeit ist nur im Einen. Es kann nun scheinen, als ob es zu bedauern wäre, daß die Natur in einer Religion entgöttert sei, die Bestimmung der Gottlosigkeit erhält; man preist dagegen die Einheit des Ideellen und Reellen, die Einheit der Natur mit Gott, wo die natürlichen Dinge als selbständig, göttlich, frei bestimmt betrachtet werden; man nennt dies Identität der Idealität und Realität. Das ist freilich die Idee; aber jene Bestimmung der Identität ist noch sehr formell, sie ist wohlfeil, sie ist allenthalben. Die Hauptsache ist die weitere Bestimmung dieser Identität, und die wahrhafte ist nur in dem Geistigen, in dem sich selbst real bestimmenden Gott, daß die Momente seines Begriffs zugleich selbst sind als Totalität. Die natürlichen Dinge sind nach ihrer Einzelheit in der Tat an sich, in ihrem Begriff äußerlich gegen den Geist, gegen den Begriff, und ebenso ist der Geist als endlicher, als diese Lebendigkeit selbst äußerlich. Lebendigkeit ist zwar wesentlich ein Inneres; aber jene Totalität, soweit sie nur Leben ist, ist äußerlich gegen die absolute Innerlichkeit des Geistes; das abstrakte Selbstbewußtsein ist ebenso endlich. Die natürlichen Dinge, der Kreis der endlichen Dinge, selbst abstraktes Sein, ist seiner Natur nach ein an ihm selbst Äußerliches. Diese Bestimmung der Äußerlichkeit erhalten die Dinge hier auf dieser Stufe; sie sind dem Begriff nach gesetzt in ihrer Wahrheit. Wenn man diese Stellung der Natur bedauert, so muß man zugeben, daß die schöne Vereinigung von Natur und Gott nur für die Phantasie gilt, nicht für die Vernunft. Denen, die noch so schlecht von der Entgötterung sprechen und jene Identität preisen, wird es doch gewiß sehr schwer oder unmöglich, an einen Ganga, eine Kuh, einen Affen, ein Meer usf. als Gott zu glauben. Hier ist vielmehr der Grund gelegt zu einer verständigen Betrachtung der Dinge und ihres Zusammenhanges.

17/62 Doch die theoretische Ausbildung dieses Bewußtseins zur Wissenschaft hat hier noch nicht ihren Platz. Denn dazu gehörte ein konkretes Interesse für die Dinge und müßte das Wesen nicht nur als allgemeiner, sondern auch als bestimmter Begriff gefaßt sein. Bei der Vorstellung der abstrakten Weisheit und bei dem einen beschränkten Zweck kann die bestimmte theoretische Anschauung noch nicht statthaben.

Das Verhältnis Gottes zur Welt überhaupt bestimmt sich damit als seine unmittelbare Erscheinung an derselben auf eine einzelne, individuelle Weise für einen bestimmten Zweck in einer beschränkten Sphäre, und hiermit tritt die Bestimmung von Wundern ein. In früheren Religionen gibt es keine Wunder: in der indischen ist alles schon verrückt von Haus aus. Erst im Gegensatze gegen die Ordnung der Natur, die Naturgesetze - wenn diese auch nicht erkannt werden, sondern nur das Bewußtsein eines natürlichen Zusammenhanges überhaupt da ist -, erst da hat die Bestimmung des Wunders ihren Platz, was so vorgestellt wird, daß Gott sich an einem Einzelnen und zugleich gegen die Bestimmung desselben manifestiert.

Das wahrhafte Wunder in der Natur ist die Erscheinung des Geistes, und die wahrhafte Erscheinung des Geistes ist in gründlicher Weise der Geist des Menschen und sein Bewußtsein von der Vernunft der Natur, daß in dieser Zerstreuung und zufälligen Mannigfaltigkeit durchaus Gesetzmäßigkeit und Vernunft ist. In dieser Religion erscheint aber die Welt als Komplex der natürlichen Dinge, die auf natürliche Weise aufeinander wirken, in verständigem Zusammenhange stehen, und das Bedürfnis der Wunder ist so lange vorhanden, als jener Zusammenhang nicht als die objektive Natur der Dinge gefaßt, d. h. solange nicht Gottes Erscheinung an ihnen als ewige, allgemeine Naturgesetze und seine Wirksamkeit nicht wesentlich als die allgemeine gedacht ist. Der verständige Zusammenhang, der auf dieser Stufe erst gefaßt ist, ist nur der objektive, daß das Einzelne als solches in der Endlichkeit für sich und damit in einem äußerlichen Verhältnis ist. Das Wunder wird noch als zufällige Manifestation Gottes gefaßt; das allgemeine, absolute Verhältnis Gottes zur natürlichen Welt ist dagegen die Erhabenheit.

17/63 In sich und in seiner Beziehung auf sich gefaßt kann man das unendliche Subjekt nicht erhaben nennen, denn so ist es absolut an und für sich und heilig. Die Erhabenheit ist erst die Erscheinung und Beziehung dieses Subjekts auf die Welt, daß diese als Manifestation desselben gefaßt wird, aber als Manifestation, die nicht affirmativ ist oder die, indem sie affirmativ zwar ist, doch den Hauptcharakter hat, daß das Natürliche, Weltliche als ein Unangemessenes negiert und als solches gewußt wird.

Die Erhabenheit ist also diejenige Erscheinung und Manifestation Gottes in der Welt, und sie ist so zu bestimmen, daß dieses Erscheinen sich zugleich als erhaben zeigt über diese Erscheinung in der Realität. In der Religion der Schönheit ist Versöhnung der Bedeutung mit dem Material, der sinnlichen Weise und dem Sein für Anderes. Das Geistige erscheint ganz in dieser äußerlichen Weise; diese ist ein Zeichen des Innern, und dieses Innere wird ganz erkannt in seiner Äußerlichkeit. Hingegen die Erhabenheit der Erscheinung vertilgt zugleich die Realität, den Stoff und das Material ihrer selbst. In seiner Erscheinung unterscheidet sich Gott zugleich von ihr, so daß sie als unangemessen ausdrücklich gewußt wird. Der Eine hat also an der Äußerlichkeit der Erscheinung nicht wie die Götter der Religion der Schönheit sein Fürsichsein und wesentliches Dasein, und die Unangemessenheit der Erscheinung ist nicht bewußtlose, sondern ausdrücklich mit Bewußtsein als solche gesetzt.

17/64 Zur Erhabenheit ist es daher nicht genug, daß der Inhalt, der Begriff etwas Höheres sei als die Gestalt - wenn diese auch übertrieben und über ihr Maß gesetzt wird -, sondern das, was sich manifestiert, muß auch die Macht sein über die Gestalt. In der indischen Religion sind die Bilder maßlos, aber nicht erhaben, sondern Verzerrung; oder sie sind nicht verzerrt wie die Kuh und der Affe, die die ganze Naturmacht ausdrücken, aber die Bedeutung und die Gestalt sind sich unangemessen, aber nicht erhaben, sondern die Unangemessenheit ist der größte Mangel. Es muß also zugleich die Macht über die Gestalt gesetzt sein.

Der Mensch im natürlichen Bewußtsein kann natürliche Dinge vor sich haben, aber sein Geist ist solchem Inhalt unangemessen; das Umherschauen ist nichts Erhabenes, sondern der Blick gen Himmel, der das Darüberhinaus ist. Diese Erhabenheit ist besonders der Charakter Gottes in Beziehung auf die natürlichen Dinge. Die Schriften des Alten Testaments werden deshalb gerühmt. “Gott sprach: es werde Licht, und es ward Licht.” Es ist dies eine der erhabensten Stellen. Das Wort ist das Müheloseste; dieser Hauch ist hier zugleich das Licht, die Lichtwelt, die unendliche Ausgießung des Lichts; so wird das Licht herabgesetzt zu einem Worte, zu etwas so Vorübergehendem. Es wird ferner vorgestellt, daß Gott den Wind und den Blitz zu Dienern und Boten gebraucht; die Natur ist so gehorchend. Es wird gesagt: 'Von deinem Atem gehen die Welten hervor, vor deinem Dräuen fliehen sie. Wenn du die Hand auftust, so sind sie gesättigt. Verhüllst du dein Angesicht, so erschrecken sie; hältst du deinen Atem an, so vergehen sie zu Staub. Lassest du ihn aus, so entstehen sie wieder.'22)  Dies ist die Erhabenheit, daß die Natur so ganz negiert, unterworfen, vorübergehend vorgestellt wird.

c. Der Zweck Gottes mit der Welt

17/65 Erste Bestimmung. Die Zweckbestimmung ist hier als die wesentliche, daß Gott weise ist, zunächst weise in der Natur überhaupt. Die Natur ist sein Geschöpf, und er gibt darin seine Macht zu erkennen, aber nicht nur seine Macht, sondern auch seine Weisheit. Diese gibt sich kund in ihren Produkten durch zweckmäßige Einrichtung. Dieser Zweck ist mehr ein Unbestimmtes, Oberflächliches, mehr äußerliche Zweckmäßigkeit: 'Du gibst dem Vieh sein Futter.'23)  Der wahrhafte Zweck und die wahrhafte Realisation des Zwecks fällt nicht in die Natur als solche, sondern wesentlich in das Bewußtsein. Er manifestiert sich in der Natur, aber seine wesentliche Erscheinung ist, im Bewußtsein zu erscheinen, seinem Widerschein, so daß es im Selbstbewußtsein widerscheint, daß dies sein Zweck sei, gewußt zu werden vom Bewußtsein, und daß er dem Bewußtsein Zweck sei.

Die Erhabenheit ist nur erst die Vorstellung der Macht, noch nicht die eines Zweckes. Der Zweck ist nicht nur das Eine; sondern der Zweck Gottes überhaupt kann nur er selbst sein, daß sein Begriff ihm gegenständlich werde, er sich selbst in der Realisation habe. Dies ist der allgemeine Zweck überhaupt. Wenn wir nun hier in Rücksicht auf die Welt, die Natur, diese als den Zweck Gottes betrachten wollen, so ist nur seine Macht darin manifestiert; nur sie wird ihm darin gegenständlich, und die Weisheit ist noch ganz abstrakt. Wenn wir von einem Zweck sprechen, so muß er nicht bloß Macht sein, muß Bestimmtheit überhaupt haben. Der Boden, wo er vorhanden sein kann, ist der Geist überhaupt; indem nun Gott im Geist als Bewußtsein, in dem ihm gegenübergesetzten Geist, hier also im endlichen Geist als solchem Zweck ist, so ist darin seine Vorstellung, seine Anerkenntnis der Zweck. Gott hat [sich] gegenüber hier den endlichen Geist; das Anderssein ist noch nicht gesetzt als absolut zurückgekehrt in sich selbst. Der endliche Geist ist wesentlich Bewußtsein; Gott muß also Gegenstand des Bewußtseins als des Wesens sein. Dies ist, daß er anerkannt, gepriesen werde. Die Ehre Gottes ist zunächst sein Zweck. Der Reflex Gottes im Selbstbewußtsein überhaupt ist noch nicht erkannt; Gott wird nur anerkannt. Sollte er auch wirklich erkannt werden, so gehörte dazu, daß er als Geist Unterschiede in sich gesetzt hätte; hier hat er noch die gesehenen abstrakten Bestimmungen.

17/66 So ist es hier eine wesentliche Bestimmung, daß die Religion als solche der Zweck ist, nämlich daß Gott gewußt werde im Selbstbewußtsein, darin Gegenstand ist, affirmative Beziehung auf dasselbe hat. Er ist Gott als unendliche Macht und Subjektivität in sich; das zweite ist, daß er erscheint, und zwar wesentlich in einem anderen Geiste, der als endlich ihm gegenüber ist, und so ist das Anerkennen und Preisen Gottes die Bestimmung, die hier eintritt, die Ehre Gottes, die allgemeine Ehre: nicht bloß das jüdische Volk, sondern die ganze Erde, alle Völker, Heiden sollen den Herrn loben. Dieser Zweck, vom Bewußtsein anerkannt, gewußt, verehrt zu werden, kann zunächst der theoretische Zweck genannt werden; der bestimmtere ist der praktische, der eigentlich reale Zweck, der sich in der Welt, aber immer in der geistigen, realisiert.

Zweite Bestimmung. Dieser wesentliche Zweck ist der sittliche Zweck, die Sittlichkeit, daß der Mensch in dem, was er tut, das Gesetzliche, Rechte vor Augen habe; dies Gesetzliche, Rechte ist das Göttliche, und insofern es ein Weltliches, im endlichen Bewußtsein ist, ist es ein Gesetztes von Gott. Gott ist das Allgemeine; der Mensch, der sich und seinen Willen nach diesem Allgemeinen bestimmt, ist der freie, damit der allgemeine Wille, nicht seine besondere Sittlichkeit; Rechttun ist hier Grundbestimmung, der Wandel vor Gott, das Freisein von selbstsüchtigen Zwecken, die Gerechtigkeit, die vor Gott gilt. Dieses Rechte tut der Mensch in Beziehung auf Gott, zur Ehre Gottes; dieses Rechte hat im Willen, im Innern seinen Sitz, und diesem Wollen in Rücksicht auf Gott gegenüber steht die Natürlichkeit des Daseins, des Menschen, des Handelnden.

Wie wir in der Natur dieses Gebrochensein sahen, daß Gott für sich ist und die Natur ein Seiendes, aber Beherrschtes, so ist auch im Menschengeiste eben dieser Unterschied: das Rechttun als solches, ferner das natürliche Dasein des Menschen. Dieses ist aber ebenso ein durch das geistige Verhältnis des Willens Bestimmtes, als die Natur überhaupt ein Gesetztes ist vom absoluten Geist.

17/67 Das natürliche Dasein des Menschen, seine äußerliche, weltliche Existenz ist in Beziehung gesetzt auf das Innere. Wenn dieser Wille ein wesentlicher Wille, das Tun Rechttun ist, soll auch die äußerliche Existenz des Menschen diesem Innerlichen, Rechten entsprechen; es soll dem Menschen gut gehen nur nach seinen Werken, und er soll sich nicht nur sittlich überhaupt benehmen, die Gesetze seines Vaterlandes beobachten, sich dem Vaterland aufopfern - es mag ihm dabei gehen, wie es wolle -, sondern es tritt die bestimmte Forderung ein, daß es dem, der Recht tut, auch wohlergehe.

Es ist hier ein Verhältnis, daß die reelle Existenz, das äußerliche Dasein angemessen, unterworfen und bestimmt sei nach dem Innerlichen, Rechten. Dies Verhältnis tritt hier ein infolge und aufgrund des Grundverhältnisses von Gott zur natürlichen, endlichen Welt. Es ist hier ein Zweck, [und] dieser soll vollführt sein, - eine Unterscheidung, die zugleich in Harmonie sein soll, so daß das natürliche Dasein sich beherrscht zeige vom Wesentlichen, vom Geistigen. Es soll für den Menschen bestimmt sein, beherrscht vom wahrhaften Inneren, vom Rechttun.

Auf diese Weise ist das Wohlsein des Menschen göttlich berechtigt; aber es hat nur diese Berechtigung, insofern es dem Göttlichen gemäß ist, dem sittlichen, göttlichen Gesetz. Das ist das Band der Notwendigkeit, die aber nicht mehr blind ist, wie wir in anderen Religionen sehen werden, nur die leere, begriffslose, unbestimmte Notwendigkeit, so daß außer ihr das Konkrete ist. Die Götter, sittlichen Mächte stehen unter der Notwendigkeit, aber die Notwendigkeit hat nicht das Sittliche, Rechte in ihrer Bestimmung. Hier ist die Notwendigkeit konkret, daß das an und für sich Seiende Gesetze gibt, das Rechte will, das Gute, und dieses hat zur Folge ein ihm angemessenes, affirmatives Dasein, eine Existenz, die ein Wohlsein, Wohlgehen ist. Diese Harmonie ist es, die der Mensch weiß in dieser Sphäre.

17/68 Darin ist begründet, daß es ihm wohlergehen darf, ja soll; er ist Zweck für Gott, er als Ganzes. Aber er als Ganzes ist selbst ein in ihm Unterschiedenes, daß er Willen hat und äußerliches Dasein. Das Subjekt weiß nun, daß Gott das Band dieser Notwendigkeit ist, diese Einheit, welche das Wohlsein hervorbringt, angemessen dem Rechttun, daß dieser Zusammenhang ist; denn der göttliche, allgemeine Wille ist zugleich der in sich bestimmte Wille und somit die Macht dazu, jenen Zusammenhang hervorzubringen. Daß dieses zusammengeknüpft ist, dieses Bewußtsein ist dieser Glaube Zuversicht; diese ist im jüdischen Volke eine Grundseite, bewundernswürdige Seite. Von dieser Zuversicht sind die alttestamentlichen Schriften voll, besonders die Psalmen.

Dieser Gang ist es auch, der im Hiob dargestellt ist, das einzige Buch, von dem man den Zusammenhang mit dem Boden des jüdischen Volks nicht genau kennt. Hiob preist seine Unschuld, findet sein Schicksal ungerecht, er ist unzufrieden; d. h. es ist ein Gegensatz in ihm: das Bewußtsein der Gerechtigkeit, die absolut ist, und die Unangemessenheit seines Zustandes mit dieser Gerechtigkeit. Es ist als Zweck Gottes gewußt, daß er es den Guten gut gehen lasse.

Die Wendung ist, daß diese Unzufriedenheit, dieser Mißmut sich der absoluten, reinen Zuversicht unterwerfen soll. Hiob fragt: ‘Was gibt mir Gott für Lohn von der Höhe? Sollte nicht der Ungerechte so verstoßen werden?’ Seine Freunde antworten in demselben Sinne, nur daß sie es umkehren: ‘Weil du unglücklich bist, daraus schließen wir, daß du nicht recht bist. Gott tut dies, daß er den Menschen beschirme vor Hoffahrt.’ Gott spricht endlich selbst: ‘Wer ist, der so redet mit Unverstand? Wo warst du, da ich die Erde gründete?’ Da kommt eine sehr schöne, prächtige Beschreibung von Gottes Macht, und Hiob sagt: 'Ich erkenne es; es ist ein unbesonnener Mensch, der seinen Rat meint zu verbergen.'24)

17/69 Diese Unterwürfigkeit ist das Letzte; einerseits diese Forderung, daß es dem Gerechten wohlgehe, andererseits soll selbst diese Unzufriedenheit weichen. Dies Verzichtleisten, Anerkennen der Macht Gottes bringt Hiob wieder zu seinem Vermögen, zu seinem vorigen Glück; auf dieses Anerkennen folge die Wiederherstellung seines Glücks. Doch soll vom Endlichen zugleich dieses Glück nicht als ein Recht gegen die Macht Gottes angesprochen werden. - Diese Zuversicht zu Gott, diese Einheit und das Bewußtsein dieser Harmonie der Macht und zugleich der Weisheit und Gerechtigkeit Gottes ist darin begründet, daß Gott als Zweck in sich bestimmt ist und Zweck hat.

Es ist hierbei noch zu beachten dies Innerlichwerden des Geistes, das Bewegen seiner in sich selbst. Der Mensch soll recht tun, das ist das absolute Gebot, und dieses Rechttun hat seinen Sitz in seinem Willen; der Mensch ist dadurch auf sein Innerliches angewiesen, und er muß beschäftigt sein mit dieser Betrachtung seines Inneren, ob es im Rechten, sein Wille gut ist. Diese Untersuchung und Bekümmernis über das Unrecht, das Schreien der Seele nach Gott, dies Hinabsteigen in die Tiefen des Geistes, diese Sehnsucht des Geistes nach dem Rechten, der Angemessenheit zum Willen Gottes ist ein besonders Charakteristisches.

Weiter erscheint dieser Zweck zugleich als ein beschränkter: es ist der Zweck, daß die Menschen Gott wissen, anerkennen, [daß sie,] was sie tun, zur Ehre Gottes tun sollen, was sie wollen, dem Willen Gottes gemäß, ihr Wille wahrhafter Wille sein soll. Dieser Zweck hat zugleich eine Beschränktheit, und es ist zu betrachten, inwiefern diese Beschränktheit in der Bestimmung Gottes liegt, inwiefern der Begriff, die Vorstellung Gottes selbst noch diese Beschränktheit enthält.

Wenn die Vorstellung Gottes beschränkt ist, so sind diese weiteren Realisationen des göttlichen Begriffs im menschlichen Bewußtsein auch beschränkt. Dies ist immer das Wesentliche, aber auch das Schwerste, die Beschränktheit im Einen zu erkennen, wie sie noch Beschränktheit der Idee ist, so daß sie noch nicht als absolute Idee ist.

17/70 Gott, das sich Bestimmende in seiner Freiheit und nach seiner Freiheit, so daß das Geistige das Freie sei - das ist die Weisheit; aber diese Weisheit, dieser Zweck ist nur erst Zweck und Weisheit im allgemeinen. Die Weisheit Gottes, das Sichbestimmen hat noch nicht seine Entwicklung, diese Entwicklung in der Idee Gottes ist erst in der Religion, wo die Natur Gottes ganz offenbar ist. Der Mangel dieser Idee ist, daß Gott der Eine ist, aber so in sich selbst auch nur in der Bestimmtheit dieser Einheit, nicht das in sich selbst ewig sich Entwickelnde ist. Es ist noch nicht entwickelte Bestimmung; was wir Weisheit nennen, ist insofern auch ein Abstraktes, abstrakte Allgemeinheit.

Der reale Zweck, den wir haben, ist der erste; er ist als Zweck Gottes im wirklichen Geist, - so muß er in sich Allgemeinheit haben, muß göttlich wahrhafter Zweck in sich selbst sein, der substantielle Allgemeinheit hat. Substantieller Zweck im Geist ist der, daß die geistigen Individuen sich als eins wissen, sich als eins verhalten, einig seien; es ist ein sittlicher Zweck, er hat seinen Boden in der realen Freiheit. Es ist die Seite, worin das Praktische hervortritt, - Zweck im wirklichen Bewußtsein. Er ist aber erster Zweck, und die Sittlichkeit ist noch unmittelbar natürliche; der Zweck ist so die Familie und der Zusammenhang derselben, er ist diese eine Familie ausschließend gegen die anderen.

Der reale, unmittelbar erste Zweck der göttlichen Weisheit ist also noch ganz beschränkter, einzelner, weil er erster ist. Gott ist absolute Weisheit, aber noch in dem Sinne der ganz abstrakten Weisheit, oder der Zweck im göttlichen Begriff ist der noch schlechthin allgemeine und somit inhaltslose Zweck; dieser unbestimmte inhaltslose Zweck schlägt im Dasein um in die unmittelbare Einzelheit, in die vollkommenste Beschränktheit. Oder mit anderen Worten: das Ansich, in welchem sich die Weisheit noch hält, ist selbst die Unmittelbarkeit, die Natürlichkeit.

17/71 Der reale Zweck Gottes ist also die Familie, und zwar diese Familie; viele einzelne Familien ist schon die Erweiterung der Einzelheit durch die Reflexion. Es ist der merkwürdige, unendlich harte, härteste Kontrast. Gott ist einerseits der Gott Himmels und der Erden, absolute Weisheit, allgemeine Macht, und der Zweck dieses Gottes ist zugleich so beschränkt, daß er nur eine Familie, nur dies eine Volk ist. Alle Völker sollen ihn wohl auch anerkennen, seinen Namen preisen, aber das reale, zustandegebrachte wirkliche Werk ist nur dies Volk in seinem Zustande, seinem Dasein, seinem inneren, äußeren, politischen, sittlichen Dasein. Gott ist so nur der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der Gott, der uns aus Ägypten geführt hat. Weil Gott nur Einer ist, so ist er auch nur in einem allgemeinen Geiste, in einer Familie, in einer Welt. Die ersten sind die Familien als Familien; die aus Ägypten Geführten sind die Nation, - hier sind es die Häupter der Familien, die das Bestimmte des Zwecks ausmachen. Die Allgemeinheit ist so noch die natürliche. Der Zweck ist so nur menschlich und so die Familie. So ist die Religion die patriarchalische. Die Familie ist es dann, die sich zum Volke erweitert. Nation heißt ein Volk, weil es zunächst durch die Natur ist; dies ist der beschränkte Zweck und ist ausschließend gegen Anderes der göttliche Zweck.

Die fünf Bücher Mosis fangen von der Weltschöpfung an; gleich nachher finden wir darin den Sündenfall: er betrifft die Natur des Menschen als Menschen. Dieser allgemeine Inhalt der Erschaffung der Welt und dann jener Fall des Menschen, der der Mensch der Gattung nach ist, hat keinen Einfluß auf das gehabt, was in der Folge die jüdische Religion ist. Es ist nur diese Weissagung, deren allgemeiner Inhalt dem israelitischen Volke nicht zur Wahrheit geworden ist. Der Gott ist nur der Gott dieses Volks, nicht der Menschen, und dies Volk ist das Volk Gottes.

17/72 In Ansehung des Zusammenhanges von der allgemeinen Weisheit Gottes in sich zu der vollkommenen Beschränktheit des realen Zwecks kann zur Deutlichmachung der Vorstellung noch bemerkt werden, daß der Mensch, wenn er das allgemeine Gute will und dies sein Zweck ist, seine Willkür zum Prinzip seiner Entschließungen, seines Handelns gemacht hat. Denn dies allgemeine Gute, dieser allgemeine Zweck enthält das Andere, Besondere nicht in sich selbst. Wenn aber gehandelt werden muß, so fordert dieser reale Zweck eine Bestimmtheit; diese ist außer dem Begriff, da er noch keine in sich hat, noch abstrakt ist, und die Besonderung ist deshalb noch nicht geheiligt, weil sie noch nicht in den allgemeinen Zweck des Guten aufgenommen ist. In der Politik, wenn nur die allgemeinen Gesetze die Herrschaft haben sollen, so ist das Regierende die Gewalt, die Willkür des Individuums; das Gesetz ist nur real, insofern es besondert wird, denn erst dadurch, daß es besondert wird, ist das Allgemeine lebendig.

Aus diesem einzelnen, realen Zweck sind die anderen Völker ausgeschlossen. Das Volk hat seine eigene Nationalität. Es besteht aus gewissen Familien und deren Mitgliedern; dies Angehören dem Volke und damit zu Gott in diesem Verhältnis zu stehen beruht auf der Geburt. Dies erfordert natürlich eine besondere Verfassung, Gesetze, Zeremonien, Gottesdienst.

17/73 Die Einzelheit bildet sich ferner so aus, daß sie den Besitz eines besonderen Bodens in sich schließt; dieser muß geteilt werden für die verschiedenen Familien und ist ein Unveräußerbares, so daß die Ausschließung diese ganz empirisch äußere Gegenwart gewinnt. Es ist dabei diese Ausschließung zunächst nicht polemisch, sondern die Realität ist der besondere Besitz, einzelne Genuß dieses einzelnen Volkes und das Verhältnis des einzelnen Volks zum allmächtigen, allweisen Herrn; sie ist nicht polemisch, d. h. die anderen Völker können auch dazu gebracht werden, zu dieser Verehrung. Sie sollen den Herrn preisen; aber daß sie dahin kommen, ist nicht realer Zweck, ist nur ein träges, nicht praktisches Sollen. Dieser reale Zweck ist erst im Mohammedanismus aufgetreten, wo der einzelne Zweck zum allgemeinen erhoben und so fanatisch wird. Der Fanatismus findet sich wohl auch bei den Juden, aber er tritt nur ein, insofern ihr Besitz, ihre Religion angegriffen ist; er tritt dann ein, weil nur dieser eine Zweck schlechthin ausschließend ist und keine Vermittlung, Gemeinschaft, kein Zusammengehen mit etwas anderem erlaubt.

Dritte Bestimmung. In der ganzen Schöpfung ist vor allem der Mensch erhaben; er ist das Wissende, Erkennende, Denkende; er ist so in einem ganz andern Sinne das Ebenbild Gottes, als dies von der Welt gilt. Was empfunden wird in der Religion, ist Gott, der der Gedanke ist; nur im Gedanken wird Gott verehrt.

In der Religion der Parsen haben wir den Dualismus gehabt; diesen Gegensatz haben wir auch in der jüdischen Religion, aber er fällt nicht in Gott, sondern in den anderen Geist: Gott ist Geist, und sein Produkt, die Welt, ist auch Geist; hierein fällt dieses, an ihm selbst das Andere seines Wesens zu sein. Die Endlichkeit enthält dies, daß darin der Unterschied als Zwiespalt fällt. In der Welt ist Gott bei sich; sie ist gut, denn das Nichts ihrer selbst, aus dem die Welt geschaffen worden, ist das Absolute selbst; als dieses erste Urteil Gottes geht aber die Welt nicht zum absoluten Gegensatz, nur der Geist ist dieses absoluten Gegensatzes fähig, und das ist seine Tiefe. Der Gegensatz fällt in den anderen Geist, der somit der endliche Geist ist: dieser ist der Ort des Kampfes des Bösen und des Guten, der Ort, worin auch dieser Kampf ausgekämpft werden muß. Alle diese Bestimmungen ergeben sich aus der Natur des Begriffs.

17/74 Dieser Gegensatz ist ein schwieriger Punkt, denn er macht den Widerspruch aus; das Gute ist durch sich selbst nicht widersprechend, sondern erst durch das Böse kommt der Widerspruch herein, er fällt allein ins Böse. Da tritt nun die Frage ein: Wie ist das Böse in die Welt gekommen? Diese Frage hat hier Sinn und Interesse. In der Religion der Parsen kann diese Frage keine Schwierigkeit machen, denn da ist das Böse, so wie das Gute ist; beide sind hervorgegangen aus dem Bestimmungslosen. Hier hingegen, wo Gott die Macht und das eine Subjekt ist, wo alles nur durch ihn gesetzt ist, da ist das Böse widersprechend, denn Gott ist ja nur das absolut Gute. Hierüber ist uns eine alte Vorstellung, der Sündenfall, in der Bibel aufbewahrt. Diese bekannte Darstellung, wie das Böse in die Welt gekommen, ist in die Form eines Mythus, einer Parabel gleichsam eingekleidet. Wenn nun das Spekulative, das Wahrhafte so in sinnlicher Gestaltung, in der Weise vom Geschehensein dargestellt wird, so kann es nicht fehlen, daß unpassende Züge darin vorkommen. So geschieht es auch bei Platon, wenn er bildlich von den Ideen spricht, daß ein unangemessenes Verhältnis zum Vorschein kommt. Es wird also erzählt: Nach Erschaffung Adams und Evas im Paradiese habe Gott den ersten Menschen verboten, von einem gewissen Baume zu essen; die Schlange verleitet sie aber dennoch dazu, indem sie sagt: “Ihr werdet Gott gleich werden.” Gott legt ihnen dann eine schwere Strafe auf, sagt aber dennoch: “Siehe, Adam ist worden wie unsereiner, denn er weiß, was gut und böse ist.” Von dieser einen Seite ist der Mensch nach Gottes Ausspruch Gott geworden, von der anderen aber, heißt es, habe Gott dem Menschen den Weg abgeschnitten, indem er ihn aus dem Paradiese verjagt habe. - Diese einfache Geschichte kann etwa zunächst auf folgende Weise genommen werden: Gott habe ein Gebot gemacht, und der Mensch, angetrieben von einem unendlichen Hochmut, Gott gleich zu werden (ein Gedanke, der ihm von außen gekommen), habe dieses Gebot übertreten; für seinen erbärmlichen, einfältigen Hochmut sei er dann aber hart bestraft worden. Jenes Gebot habe Gott nur formell gemacht, um ihn in den Fall zu setzen, seinen Gehorsam zu beweisen.

17/76 So geht nach dieser Erklärung alles in der gemeinen endlichen Konsequenz zu. Allerdings verbietet Gott das Böse: solches Verbot ist ein ganz anderes als das Verbot, von einem bloßen Baume zu essen; was Gott will und nicht will, muß wahrhafter, ewiger Natur sein. Solches Verbot soll ferner nur an ein einzelnes Individuum ergangen sein: mit Recht empört sich der Mensch dagegen, daß er für fremde Schuld gestraft werde; er will nur für das stehen, was er selbst getan. Es liegt vielmehr im Ganzen ein tief spekulativer Sinn. Es ist Adam oder der Mensch überhaupt, der in dieser Geschichte erscheint; es betrifft, was hier erzählt wird, die Natur des Menschen selbst, und es ist nicht ein formelles, kindisches Gebot, das Gott ihm auferlegt, sondern es heißt der Baum, von dem Adam nicht essen soll, der Baum der Erkenntnis des Guten und des Bösen, - da fällt die Äußerlichkeit und die Form eines Baumes hinweg. Der Mensch ißt davon, und er kommt zur Erkenntnis des Guten und des Bösen. Das Schwierige ist aber, daß gesagt wird, Gott habe dem Menschen verboten, zu dieser Erkenntnis zu gelangen, denn diese Erkenntnis ist gerade das, was den Charakter des Geistes ausmacht; der Geist ist nur Geist durch das Bewußtsein, und das höchste Bewußtsein liegt gerade in jener Erkenntnis. Wie hat nun dies verboten werden können? Die Erkenntnis, das Wissen ist dieses doppelseitige, gefährliche Geschenk: der Geist ist frei; dieser Freiheit ist das Gute wie das Böse anheimgestellt: es liegt darin ebenso die Willkür, das Böse zu tun; dies ist die negative Seite an jener affirmativen Seite der Freiheit. Der Mensch, heißt es, sei im Zustande der Unschuld gewesen: dies ist überhaupt der Zustand des natürlichen Bewußtseins; er muß aufgehoben werden, sobald das Bewußtsein des Geistes überhaupt eintritt. Das ist die ewige Geschichte und die Natur des Menschen. Er ist zuerst natürlich und unschuldig und damit keiner Zurechnung fähig: im Kinde ist keine Freiheit. Und doch ist es die Bestimmung des Menschen, wieder zur Unschuld zu gelangen. Was die letzte Bestimmung ist, wird hier als primitiver Zustand vorgestellt, - die Harmonie des Menschen mit dem Guten. Das ist das Mangelhafte in dieser bildlichen Vorstellung, daß diese Einheit als unmittelbar seiender Zustand dargestellt wird; aus diesem Zustande der ursprünglichen Natürlichkeit muß herausgegangen werden, aber die Trennung, welche dann entsteht, soll auch wieder zur Versöhnung kommen: dieses Versöhntwerden stellt sich hier so vor, daß jener erste Zustand nicht hätte übertreten werden sollen. In der ganzen bildlichen Darstellung ist das, was innerlich ist, als äußerlich, was notwendig, als zufällig ausgesprochen. Die Schlange sagt, Adam werde Gott gleich werden, und Gott bestätigt, daß es wirklich so sei, daß diese Erkenntnis die Gottähnlichkeit ausmache. Diese tiefe Idee ist in die Erzählung niedergelegt.

Es wird aber dann weiter dem Menschen eine Strafe auferlegt, er wird aus dem Paradiese vertrieben, und Gott sagt: “Verflucht sei die Erde um deinetwillen, im Schmerz sollst du, was sie dir bringt, essen; Dornen und Disteln soll sie dir tragen, und das Kraut des Ackers wirst du essen. Im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot essen, und du sollst wieder zur Erde werden, da du von ihr genommen bist; denn Staub bist du, und zum Staube wirst du zurückkehren.”

17/77 Wir haben anzuerkennen, daß dies die Folgen der Endlichkeit sind, aber andererseits ist das gerade die Hoheit des Menschen, im Schweiße des Angesichts zu essen, durch seine Tätigkeit, Arbeit, Verstand sich seinen Unterhalt zu erwerben. Die Tiere haben dies glückliche Los (wenn man es so nennen will), daß die Natur ihnen, was sie brauchen, darreicht; der Mensch dagegen hebt selbst das, was ihm natürlicherweise notwendig ist, zu einer Sache seiner Freiheit empor. Das ist gerade die Anwendung seiner Freiheit, wenn auch nicht das Höchste, welches vielmehr darin besteht, das Gute zu wissen und zu wollen. Daß auch nach der natürlichen Seite der Mensch frei ist, das liegt in seiner Natur, ist nicht an sich als Strafe zu betrachten. Die Trauer der Natürlichkeit ist allerdings an die Hoheit der Bestimmung des Menschen geknüpft. Dem, der die höhere Bestimmung des Geistes noch nicht kennt, ist es ein trauriger Gedanke, daß der Mensch sterben müsse; diese natürliche Trauer ist gleichsam für ihn das Letzte. Die hohe Bestimmung des Geistes ist aber die, daß er ewig und unsterblich ist; doch diese Hoheit des Menschen, diese Hoheit des Bewußtseins ist in dieser Geschichte noch nicht enthalten. Denn es heißt: Gott sprach: “Nun aber, daß er nicht ausstrecke seine Hand und breche auch von dem Baum des Lebens und esse und lebe ewiglich.” (Genesis 3, 22) Ferner: “Bis daß du wieder zur Erde werdest, davon du genommen bist.” (Vers 19) Das Bewußtsein der Unsterblichkeit des Geistes ist in dieser Religion noch nicht vorhanden.

In der ganzen Geschichte des Sündenfalls sind diese großen Züge vorhanden in scheinbarer Inkonsequenz, wegen der bildlichen Vorstellung des Ganzen. Der Austritt aus der Natürlichkeit, die Notwendigkeit des Eintretens des Bewußtseins über das Gute und Böse ist das Hohe, was Gott hier selbst ausspricht. Das Fehlerhafte ist, daß der Tod so dargestellt wird, als sei für ihn kein Trost vorhanden. Die Grundbestimmung der Darstellung ist, daß der Mensch nicht [ein] natürlicher sein soll: darin liegt, was in der wahrhaften Theologie gesagt ist, daß der Mensch von Natur böse sei; das Böse ist das Stehenbleiben in dieser Natürlichkeit, der Mensch muß heraustreten mit Freiheit, mit seinem Willen. Das Weitere ist dann, daß der Geist wiederum zur absoluten Einheit in sich selbst, zur Versöhnung gelangt, und die Freiheit eben ist es, die diese Umkehrung des Geistes in sich selbst, diese Versöhnung mit sich enthält; aber diese Umkehrung ist hier noch nicht geschehen, der Unterschied noch nicht in Gott aufgenommen, d. h. noch nicht versöhnt. Die Abstraktion des Bösen ist noch nicht verschwunden.

17/78 Zu bemerken ist noch, daß diese Geschichte im jüdischen Volke geschlafen und ihre Ausbildung in den Büchern der Hebräer nicht erhalten hat; einige Anspielungen in den späteren apokryphischen Büchern abgerechnet, kommt sie darin überhaupt nicht vor. Lange Zeit ist sie brachgelegen, und erst im Christentum sollte sie zu ihrer wahren Bedeutung gelangen. Doch ist keineswegs der Kampf des Menschen in sich selbst in dem jüdischen Volke nicht vorhanden gewesen, vielmehr macht er eine wesentliche Bestimmung des religiösen Geistes unter den Hebräern aus; aber er ist nicht in der spekulativen Bedeutung aufgefaßt worden, daß er aus der Natur des Menschen selbst herkomme, sondern nur als zufällig, bei einzelnen Individuen ist er vorgestellt. Gegen den Sündigen und Kämpfenden ist dann auf der andern Seite das Bild des Gerechten entworfen, in welchem das Böse und der Kampf nicht als wesentliches Moment vorgestellt ist, sondern die Gerechtigkeit wird darein gesetzt, daß man den Willen Gottes tue und im Dienste Jehovas beharre durch die Beobachtung der sittlichen Gebote sowohl als der rituellen und staatsrechtlichen Vorschriften. Doch erscheint der Kampf des Menschen in sich selbst überall besonders in den Psalmen Davids; es schreit der Schmerz aus den innersten Tiefen der Seele im Bewußtsein ihrer Sündhaftigkeit, und es folgt die schmerzlichste Bitte um Vergebung und Versöhnung. Diese Tiefe des Schmerzes ist so allerdings vorhanden, aber mehr als dem einzelnen Individuum angehörig, als daß er als ewiges Moment des Geistes gewußt würde.

Dies sind die Hauptmomente der Religion des Einen, soweit sie die Besonderung und die Zweckbestimmung des Einen betreffen. Diese letztere Bestimmung des Zweckes führt uns zum Kultus.

3. Der Kultus

Gott hat wesentlich ein Verhältnis zum Selbstbewußtsein, da der Boden, auf dem sein Zweck erscheint, der endliche Geist ist. Wir haben nun zu betrachten die religiöse Gesinnung in diesem Selbstbewußtsein. Die Vermittlung, insofern sie Gesinnung ist, ist das Setzen der Identität, die an sich gesetzt ist, und so ist sie vermittelnde Bewegung. Die Gesinnung stellt die innersten Momente des Selbstbewußtseins vor.

17/79 a) Das Selbstbewußtsein verhält sich zu dem Einen, - so ist es zunächst Anschauen, reines Denken des reinen Wesens als der reinen Macht und des absoluten Seins, neben welchem nichts anderes in gleicher Würde ist. Dieses reine Denken nun als Reflexion in sich, als Selbstbewußtsein ist Selbstbewußtsein in der Bestimmung des unendlichen Fürsichseins oder der Freiheit, - aber der Freiheit ohne allen konkreten Inhalt. Dieses Selbstbewußtsein ist also noch unterschieden vom wirklichen Bewußtsein; von allen konkreten Bestimmungen des geistigen und natürlichen Lebens, von dem erfüllten Bewußtsein, den Trieben, Neigungen, dem Reichtum der geistigen Verhältnisse - von alledem ist noch nichts in das Bewußtsein der Freiheit aufgenommen. Die Realität des Lebens fällt noch außer dem Bewußtsein der Freiheit, und diese ist noch nicht vernünftig, ist noch abstrakt, und es ist noch kein erfülltes, göttliches Bewußtsein vorhanden.

Indem nun aber das Selbstbewußtsein nur ist als Bewußtsein, als Gegenstand aber für die Einfachheit des Denkens noch kein entsprechender Gegenstand vorhanden und die Bestimmtheit des Bewußtseins noch nicht aufgenommen ist, so ist Ich sich Gegenstand nur in seinem abstrakten Einssein mit sich, als unmittelbare Einzelheit. Das Selbstbewußtsein ist somit ohne Ausbreitung und Ausdehnung, ohne alle konkrete Bestimmung; Gott als unendliche Macht ist in sich auch unbestimmt, und es ist kein Drittes, kein Dasein, in dem sie sich zusammenfänden. Es ist insofern unvermittelte Beziehung, und die Gegensätze - die Beziehung auf den Einen im reinen Denken und Anschauen, und abstrakte Rückkehr in sich, das Fürsichsein - sind unmittelbar vereinigt. Da nun das Selbstbewußtsein im Unterschiede von seinem Gegenstande, der der reine Gedanke ist und nur im Gedanken gefaßt werden kann, leeres, formelles Selbstbewußtsein, nackt und ohne Bestimmung in sich selbst ist, da ferner alle reelle, erfüllte Bestimmung nur der Macht angehört, so verkehrt sich in diesem absoluten Gegensatze die reine Freiheit des Selbstbewußtseins in absolute Unfreiheit, oder das Selbstbewußtsein ist das des Knechts zum Herrn. Die Furcht des Herrn ist die Grundbestimmung des Verhältnisses.

17/80 Furcht überhaupt habe ich durch die Vorstellung einer Macht über mir, welche mich in meinem Gelten - erscheine dasselbe innerlich oder äußerlich als Besitz -negiert. Furchtlos bin ich, wenn ich im Besitz unverletzlicher Selbständigkeit einerseits die Gewalt nicht achte und mich als Macht dagegen weiß, so daß sie nichts über mich vermöge; andererseits bin ich aber auch furchtlos, wenn ich das Interesse, das sie zu vernichten imstande ist, nicht achte und auf diese Weise, auch verletzt, unverletzlich dastehe. Die Furcht nun gewöhnlich hat ein übles Vorurteil gegen sich, als wolle, wer sich fürchtet, sich nicht als Macht darstellen und vermöge es nicht. Aber die Furcht ist hier nicht Furcht vor Endlichem und vor endlicher Gewalt (das Endliche ist zufällige Macht, die auch ohne Furcht an mich kommen und verletzen kann), sondern die Furcht ist hier Furcht des Unsichtbaren, Absoluten, das Gegenteil des Bewußtseins meiner, das Bewußtsein des gegen mich, als Endlichen, unendlichen Selbstes. Durch das Bewußtsein dieses Absoluten als der einzigen, der schlechthin negativen Macht verschwindet jede eigene Kraft; alles, was zur irdischen Natur gehört, geht schlechthin zugrunde. Diese Furcht ist als diese absolute Negativität seiner selbst die Erhebung in den reinen Gedanken der absoluten Macht des Einen. Und diese Furcht des Herrn ist der Weisheit Anfang, welcher darin besteht, das Besondere, Endliche für sich nicht als ein Selbständiges gelten zu lassen. Was gilt, kann nur gelten als Moment der Organisation des Einen, und der Eine ist die Aufhebung alles Endlichen. Diese weise Furcht ist das wesentliche eine Moment der Freiheit und besteht in der Befreiung von allem Besonderen, in dem Losreißen von allem zufälligen Interesse, überhaupt darin, daß der Mensch die Negativität von allem Besonderen fühlt. Sie ist daher nicht besondere Furcht vor Besonderem, sondern gerade das Setzen dieser besonderen Furcht als eines Nichtigen, das Sichlossagen von der Furcht. So ist die Furcht nicht Gefühl der Abhängigkeit, sondern das Abstreifen jeder Abhängigkeit, das reine Sichergehen im absoluten Selbst, gegen welches und in welches das eigene Selbst verdunstet und verschwebt.

17/81 Aber so ist das Subjekt nur im unendlichen Einen. Die absolute Negativität aber ist Beziehung auf sich selbst, Affirmation; durch die absolute Furcht ist daher das Selbst, in seinem Sichaufgeben, im absolut Positiven. Die Furcht kehrt sich auf diese Weise um in absolute Zuversicht, unendlichen Glauben. Auf anderen Stufen kann die Zuversicht die Form haben, daß das Individuum auf sich beruht. Dies ist die stoische Freiheit in Ketten. Hier aber hat die Freiheit noch nicht diese Form der Subjektivität, sondern das Selbstbewußtsein hat sich hier in den Einen zu versenken; dieser aber als das Andere vorgestellt ist wieder das Prinzip der Abstoßung, in welcher das Selbstbewußtsein seine Selbstgewißheit wiedergewinnt. Dieser Prozeß ist auch in folgender Form zu fassen. Die Knechtschaft ist nämlich Selbstbewußtsein, Reflexion in sich und Freiheit, die aber ohne allgemeine Ausdehnung und Vernünftigkeit ist und zu ihrer Bestimmtheit, zu ihrem Inhalte das unmittelbare, sinnliche Selbstbewußtsein hat. Ich als Dieser, in der unmittelbaren Einzelheit, ist daher Zweck und Inhalt. In der Beziehung auf den Herrn hat der Knecht sein absolutes, wesentliches Selbstbewußtsein, gegen ihn vernichtet er alles an sich; aber ebenso wird er absolut für sich wiederhergestellt, und seine Einzelheit, weil sie als die konkrete Seite in jene Anschauung aufgenommen ist, wird durch dieses Verhältnis absolut berechtigt. Die Furcht, in der der Knecht sich als Nichts betrachtet, gibt ihm die Wiederherstellung seiner Berechtigung. Weil nun das knechtische Bewußtsein hartnäckig auf seiner Einzelheit beruht, weil seine Einzelheit unmittelbar in die Einheit aufgenommen ist, so ist es ausschließend, und Gott ist

17/83 b) der ausschließende Herr und Gott des jüdischen Volkes. Es kann uns nicht wundernehmen, daß eine orientalische Nation die Religion auf sich beschränkt und daß diese ganz an ihre Nationalität geknüpft erscheint, denn wir sehen dies bei den Morgenländern überhaupt. Erst die Griechen und die Römer haben fremde Gottesdienste aufgenommen, und bei den letzteren dringen alle Religionen ein und gelten nicht als Nationelles; aber bei den Morgenländern ist die Religion durchaus an die Nationalität geknüpft. Die Chinesen, die Perser haben ihre Staatsreligion, die nur für sie ist; bei den Indern weist die Geburt sogar jedem Individuum seinen Rang und sein Verhältnis zu Brahman an: daher machen diese keineswegs die Forderung an andere, sich zu ihrer Religion zu bekennen. Bei den Indern hat solche Forderung durchaus keinen Sinn: nach ihren Vorstellungen gehören alle Völker der Erde zu ihrer Religion; die fremden Völker werden sämtlich zu einer besonderen Kaste gezählt. Dennoch fällt mit Recht diese Ausschließung bei dem jüdischen Volke mehr auf, denn solches Gebundensein an die Nationalität widerspricht durchaus der Vorstellung, daß Gott nur im allgemeinen Gedanken gefaßt werde und nicht in einer partikularen Bestimmung. Bei den Persern ist Gott das Gute; das ist auch eine allgemeine Bestimmung, aber sie ist selbst noch in der Unmittelbarkeit; deswegen ist Gott identisch mit dem Lichte, und das ist eine Partikularität. Der jüdische Gott ist nur für den Gedanken; das macht einen Kontrast gegen die Beschränkung auf die Nation. Es erhebt sich zwar auch das Bewußtsein im jüdischen Volke zur Allgemeinheit, wie das an mehreren Stellen ausgesprochen ist. Psalm 117: “Lobet den Herrn, alle Heiden; preiset ihn, alle Völker! Denn seine Gnade und Wahrheit waltet über uns in Ewigkeit.” Die Ehre Gottes soll bei allen Völkern offenbar werden; besonders bei den späteren Propheten tritt diese Allgemeinheit als eine höhere Forderung auf. Jesaja läßt sogar Gott sprechen: 'Von den Heiden, welche Verehrer Jehovas werden, will ich Priester und Leviten machen’25) ; und es gehört dahin auch: Wer Gott fürchtet und Recht tut in allem Volke, der ist ihm angenehm. Alles dies ist aber später; nach der herrschenden Grundidee ist das jüdische Volk das auserwählte, die Allgemeinheit ist so auf die Partikularität reduziert. Sahen wir aber bereits oben in der Entwicklung des göttlichen Zweckes, wie die Beschränktheit desselben in der Beschränktheit begründet ist, die in der Bestimmung Gottes noch liegt, so hat sich uns nun diese Beschränktheit aus der Natur des knechtischen Selbstbewußtseins erklärt, und wir sehen nun auch, wie diese Partikularität auch von der subjektiven Seite herkommt. Ihnen, diesen Dienern, ist dies Verehren und Anerkennen des Jehova eigen, und es ist ihr Bewußtsein, daß es ihnen eigen ist. Das hängt auch mit der Geschichte des Volks zusammen: der jüdische Gott ist der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der Gott, der die Juden aus Ägypten führte, und es ist nicht die geringste Reflexion vorhanden, daß Gott auch anderes getan, auch bei anderen Völkern affirmativ gehandelt habe. Es tritt also hier von der subjektiven Seite, von der Seite des Kultus her die Partikularität ein, und allerdings kann man sagen: Gott ist der Gott derer, die ihn verehren; denn Gott ist dies, im subjektiven Geiste gewußt zu werden und sich selbst darin zu wissen. Dies Moment gehört wesentlich zur Idee Gottes. Das Wissen, Anerkennen gehört wesentlich zu dieser Bestimmung. Es erscheint dies oft auf eine für uns schiefe Weise, wenn nämlich von Gott gesagt wird, er sei mächtiger und stärker als die anderen Götter, gleich als ob noch Götter neben ihm wären: es sind diese den Juden aber die falschen Götter.

17/84 Es ist dieses Volk, das ihn verehrt, und so ist er der Gott dieses Volkes, und zwar der Herr desselben. Er ist es, der als Schöpfer Himmels und der Erden gewußt wird; er hat allem Ziel und Maß gesetzt, ihm seine eigentümliche Natur erteilt, - so hat er auch dem Menschen sein Maß, Ziel und Recht gegeben. Das ist die Bestimmung, daß er als Herr seinem Volke Gesetze gibt, Gesetze in ihrem ganzen Umfange, sowohl die allgemeinen Gesetze, die zehn Gebote - welche allgemeine, sittliche, rechtliche Grundbestimmungen der Gesetzgebung und Moralität sind und die nicht als Vernunftgesetze gelten, sondern als vorgeschrieben von dem Herrn - als auch alle übrigen Staatsgesetze und Einrichtungen. Moses wird Gesetzgeber der Juden genannt, aber er ist den Juden nicht gewesen, was den Griechen Solon und Lykurg (diese gaben als Menschen ihre Gesetze); er hat nur die Gesetze Jehovas bekanntgemacht; Jehova selbst hat sie, nach der Erzählung, in den Stein gegraben. Allen noch so geringfügigen Verordnungen, die Einrichtung der Stiftshütte, die Gebräuche beim Opfer und alles sonstige Zeremoniell betreffend, ist in der Bibel die Formel beigesetzt: Jehova spricht. Alles Gesetz ist vom Herrn gegeben, es ist somit durchaus positives Gebot. Es ist darin eine formelle, absolute Autorität. Das Besondere der politischen Verfassung ist überhaupt nicht aus dem allgemeinen Zweck entwickelt, auch ist es nicht dem Menschen zur Bestimmung überlassen - denn die Einheit läßt nicht die menschliche Willkür, die menschliche Vernunft neben sich bestehen, und eine politische Änderung ist jedesmal ein Abfall von Gott genannt -, sondern das Besondere als ein von Gott Gegebenes ist als ewig festgesetzt. Und hier stehen die ewigen Gesetze des Rechts, der Moralität in gleichem Rang, in gleicher positiver Form mit den geringfügigsten Verordnungen. Das bildet einen starken Kontrast mit dem Begriff, den wir von Gott haben. - Der Kultus nun ist der Dienst Gottes; der Gute, Gerechte ist es, der diesen Dienst leistet, indem er sowohl die sittlichen Gebote als auch die Zeremonialgesetze hält und beobachtet. Das ist der Dienst des Herrn.

17/85 Unter der Bedingung der Furcht und des Dienstes ist nun das Volk Gottes ein durch Bund und Vertrag angenommenes. Nämlich die selbstbewußte Gemeinde ist nicht mehr eine ursprüngliche und unmittelbare Einheit mit dem Wesen, wie dies in der Naturreligion der Fall ist. Die äußerliche Gestalt des Wesens in der Naturreligion ist nur Naturvorstellung, eine Rinde, welche die beiden Seiten des religiösen Verhältnisses nicht wahrhaft scheidet, also nur eine unwesentliche Trennung, nur ein oberflächlicher Unterschied. Der gegenwärtige Standpunkt dagegen geht von der absoluten Reflexion-in-sich als abstraktem Fürsichsein aus; es tritt daher hier die Vermittlung des Verhältnisses zwischen dem Selbstbewußtsein und seinem absoluten Wesen ein. Das Selbstbewußtsein ist aber nicht der Mensch als Mensch im Sinne der Allgemeinheit. Das religiöse Verhältnis ist eine Besonderheit, die man nach der Seite des Menschen zufällig nennen kann, denn alles Endliche ist der absoluten Macht äußerlich und enthält in ihm keine positive Bestimmung. Diese Besonderheit des religiösen Verhältnisses ist aber nicht eine Besonderheit neben anderen, sondern ein ausgeschiedener, unendlicher Vorzug. Um dieser Bestimmungen willen stellt sich das Verhältnis so, daß jenes Volk unter der Bedingung des Grundgefühles seiner Abhängigkeit, d. h. seiner Knechtschaft angenommen ist. Dieses Verhältnis zwischen der unendlichen Macht und dem Fürsichseienden ist daher nicht ein solches, das an sich ursprünglich oder nur durch die Liebe Gottes zu den Menschen gesetzt ist; sondern auf äußerliche Weise, im Vertrage ist diese Einheit gestiftet. Und zwar ist diese Annahme des Volkes ein für allemal geschehen, und sie nimmt die Stelle dessen ein, was in der offenbaren Religion in der vollendeten Form die Erlösung und Versöhnung ist.

17/86 Mit der Vorstellung Gottes als des Herrn hängt es zusammen, daß sich das jüdische Volk dem Dienste desselben ganz hingegeben hat; daraus erklärt sich auch diese bewunderungswürdige Festigkeit, die nicht Fanatismus des Bekehrens war wie der Mohammedanismus, der schon von der Nationalität gereinigt ist und nur Gläubige anerkennt, sondern Fanatismus der Hartnäckigkeit; sie beruht allein auf der Abstraktion des einen Herrn. Ein Schwanken tritt im Geiste nur dann ein, wenn verschiedene Interessen und Gesichtspunkte nebeneinander zu stehen kommen; man kann in solchem Kampfe das eine oder das andere ergreifen; in dieser Konzentration aber des einen Herrn ist der Geist vollkommen festgehalten. Es folgt daraus, daß gegen dieses feste Band keine Freiheit vorhanden ist; der Gedanke ist schlechthin gebunden an diese Einheit, die die absolute Autorität ist. Damit hängt weiter noch vieles zusammen. Auch bei den Griechen haben gewisse Institutionen als göttlich gegolten, aber von Menschen waren sie eingesetzt worden; die Juden aber haben nicht so den Unterschied des Göttlichen und Menschlichen gemacht. Wegen des Mangels der Freiheit haben sie auch nicht an die Unsterblichkeit geglaubt; wenn man vielleicht davon auch einige wenige Spuren nachweisen wollte, so bleiben doch solche Stellen immer sehr beim Allgemeinen stehen und haben nicht den geringsten Einfluß auf religiöse und moralische Gesichtspunkte. Die Unsterblichkeit der Seele ist noch nicht anerkannt; es ist daher kein höherer Zweck als der Dienst des Jehova, und für sich hat der Mensch den Zweck, sich und seiner Familie das Leben so lange als möglich zu erhalten. Zeitlicher Besitz nämlich erfolgt für den Dienst, nicht Ewiges, nicht ewige Seligkeit. Die Anschauung und das Bewußtsein von der Einheit der Seele mit dem Absoluten oder von der Aufnahme der Seele in den Schoß des Absoluten ist noch nicht erwacht. Der Mensch hat noch keinen inneren Raum, keine innere Ausdehnung oder eine Seele von dem Umfange, die in sich befriedigt sein wollte, sondern die Erfüllung und Realität derselben ist das Zeitliche. Nach dem Gesetz erhielt jede Familie ein Grundstück, das nicht veräußert werden dürfe; so sollte für die Familie gesorgt sein. Der Zweck des Lebens war somit hauptsächlich die Erhaltung desselben.

17/87 Diese Bestimmung hat die Familie und das dazu gehörige Land, woraus sie ihre Subsistenz hat. Der Besitz eines Landes ist das, was dies Selbstbewußtsein von seinem Gott erhält. Jene Zuversicht ist eben damit der absolut beschränkte Inhalt der einzelnen Familienexistenz. Eben weil der Mensch in der absoluten Negativität des Sichaufgebens im schlechthin Positiven und somit wieder in der Unmittelbarkeit ist, schlägt die Zuversicht als das aufgegebene endliche Interesse in das Aufgeben des Aufgebens und so in das realisierte endliche Individuum, dessen Glück und Besitz um. Dieser Besitz und dies Volk ist identisch, untrennbar. Gottes Volk besitzt Kanaan. Gott hat einen Bund mit Abraham gemacht, dessen eine Seite dieser Besitz ist, die affirmative Seite in dieser Sphäre empirischer Besonderheit. Beides ist untrennbar, der besondere Besitz und die Zuversicht, die Frömmigkeit. Der Besitz erhält damit eine unendliche absolute Berechtigung, eine göttliche Berechtigung, die aber zugleich nicht die Gestalt eines juridischen Rechts hat, nicht die eines Eigentums; dies vom Besitz unterschiedene ist hier nicht anzuwenden. Das Eigentum hat die Persönlichkeit, diese Freiheit des einzelnen Individuums zu seiner Quelle. Der Mensch ist wesentlich Eigentümer, insofern er Person ist; aber die empirische Seite des Besitzes ist dabei ganz frei, dem Zufalle preisgegeben. Was ich besitze, ist zufällig, gleichgültig; wenn ich als Eigentümer anerkannt bin, bin ich freie Subjektivität, - der Besitz ist gleichgültig. Hier hingegen ist dieser Besitz als solcher identisch mit der Zuversicht, und es ist dieser Besitz, der so die absolute Berechtigung hat. Es tritt nicht die Bestimmung des Eigentums, auch nicht Willkür darin ein. Gott, die absolute Idee, dann Eigentum und Besitz sind drei verschiedene Stufen. Hier fällt die bindende Mitte, das Eigentum, weg, und es ist unmittelbar der Besitz aufgenommen in den göttlichen Willen; dieser empirische einzelne Besitz ist es, der als solcher und als so Berechtigtes gelten soll und der freien Bestimmung des Einzelnen - der ihn nicht verkaufen, sondern nur für einige Zeit, immer bis zum Jubeljahr, verpfänden kann - entzogen ist.

17/88 Die andere Seite, nämlich das negative Verhältnis, ist der affirmativen Seite entsprechend. Die Anerkennung der Macht muß ebenso als die negative Seite auch empirisch äußerlich nach Eigentum bestimmt sein. Das besondere Handeln, reale Benehmen muß ebenso seine negative Seite haben wie die Anerkennung des Herrn; es muß ein Dienst sein, nicht bloß Furcht, sondern ein Aufgeben im Besonderen. Dies ist die andere Seite des Bundes, der einerseits die Wirkung des Besitzes hat, andererseits aber auch den Dienst verlangt, daß, wie dies Land gebunden ist an dies Volk, so es selbst gebunden ist unter den Dienst des Gesetzes. Diese Gesetze sind nun einerseits Familiengesetze, beziehen sich auf die Familienverhältnisse, haben einen Inhalt von Sittlichem, aber die Hauptsache ist andererseits, daß das, was sittlich in sich ist, als ein rein Positives gesetzt, beobachtet werde, und daran ist denn natürlich eine Menge äußerlicher, zufälliger Bestimmungen angeknüpft, die schlechthin gehalten werden sollen. Der Vernunftlosigkeit des Besitzes entspricht die Vernunftlosigkeit des Dienens; es ist so ein abstrakter Gehorsam, der keine Innerlichkeit in Ansehung der Bestimmtheit in sich zu haben braucht, da es eine abstrakte Berechtigung ist. Weil Gott absolute Macht ist, so sind die Handlungen an sich unbestimmt und deswegen ganz äußerlich, willkürlich bestimmt. Das Halten der Gebote des Dienstes, der Gehorsam gegen Gott ist die Bedingung der Erhaltung des Zustandes des Volks, - dies ist die andere Seite des Bundes. Die Abweichung von den Gesetzen durch die Willkür der Individuen oder des ganzen Volkes ist möglich; das ist aber nur eine Abweichung von den Geboten und vom Zeremoniendienst, nicht eine Abweichung vom Ursprünglichen, denn dieses gilt als solches, wie es sein soll. Demnach ist auch die Strafe, die an den Ungehorsam geknüpft ist, nicht die absolute Strafe, sondern nur ein äußeres Unglück, nämlich der Verlust des Besitzes oder die Schmälerung, die Verkürzung desselben. Die Strafen, welche angedroht sind, sind sinnlich-äußerlicher Natur und auf den ungestörten Besitz des Landes sich beziehend. Ebenso wie der Gehorsam nicht geistig-sittlicher Art ist, sondern nur der bestimmte, blinde Gehorsam von nicht sittlich freien Menschen, so sind auch die Strafen äußerlich bestimmte. Die Gesetze, Gebote sollen nur wie von Knechten befolgt, ausgerichtet werden.

17/90 Merkwürdig ist es, diese Strafen zu betrachten, die in fürchterlichen Flüchen angedroht werden, wie denn dies Volk eine ordentliche Meisterschaft im Fluchen erlangt hat; diese Flüche treffen aber nur das Äußerliche, nicht das Innere, Sittliche. Im 3. Buch Mosis im 26. Kapitel heißt es: “So ihr meine Satzungen verachtet und nicht tut alle meine Gebote und meinen Bund werdet brechen, so will ich euch heimsuchen mit Schrecken, Darre und Fieber, daß euch die Angesichter verfallen und der Leib verschmachte. Ihr sollt umsonst euren Samen säen, und eure Feinde sollen ihn essen; … und die euch hassen, sollen über euch herrschen, und ihr sollt fliehen, da euch niemand jagt. So ihr aber über das noch nicht gehorchet, so will ich’s noch siebenmal mehr machen. euch zu strafen um eure Sünden; … und will euren Himmel wie Eisen und eure Erde wie Erz machen. Und eure Mühe und Arbeit soll verloren sein, daß euer Land sein Gewächs nicht gebe und die Bäume ihre Früchte nicht bringen. Und wo ihr mir entgegen wandelt und mich nicht hören wollt, so will ich’s noch siebenmal mehr machen, auf euch zu schlagen um eurer Sünden willen. Und will wilde Tiere unter euch senden, die sollen eure Kinder fressen und euer Vieh zerreißen und eurer weniger machen, und eure Straßen sollen wüste werden. Werdet ihr euch aber damit noch nicht von mir züchtigen lassen und mir entgegen wandeln, so will ich euch noch siebenmal mehr schlagen; und will ein Racheschwert über euch bringen, das meinen Bund rächen soll. Und ob ihr euch in eure Städte versammelt, will ich doch die Pestilenz unter euch senden und will euch in eurer Feinde Hände geben. Dann will ich euch den Vorrat des Brots verderben, daß zehn Weiber sollen euer Brot in einem Ofen backen, und euer Brot soll man mit Gewicht auswägen, und wenn ihr esset, sollt ihr nicht satt werden. Werdet ihr aber dadurch mir noch nicht gehorchen und mir entgegen wandeln, so will ich auch euch im Grimm entgegen wandeln und will euch siebenmal mehr strafen, daß ihr sollt eurer Söhne und Töchter Fleisch fressen. Und will eure Höhen vertilgen und eure Bilder ausrotten und will eure Leichname auf eure Götzen werfen, und meine Seele wird an euch Ekel haben. Und will eure Städte wüst machen und eure Heiligtümer einreißen und will euren süßen Geruch nicht riechen. Also will ich das Land wüst machen, daß eure Feinde, so darin wohnen, sich davor entsetzen werden. Euch aber will ich unter die Heiden streuen und das Schwert ausziehen hinter euch her.”

Wir haben schon gesehen, daß bei den Juden das Böse in den subjektiven Geist fällt, und der Herr ist nicht im Kampf mit dem Bösen, aber er straft das Böse; es erscheint somit dasselbe als ein äußerlicher Zufall, wie es in der Vorstellung des Sündenfalls von außen herkommt, indem der Mensch von der Schlange verführt wird.

Gott straft das Böse, als welches nicht sein soll; es soll nur das Gute, das der Herr gebietet, sein. Es ist da noch keine Freiheit vorhanden, auch nicht die Freiheit zu untersuchen was göttliches und ewiges Gesetz sei. Die Bestimmungen des Guten, die allerdings auch Bestimmungen der Vernunft sind, gelten als Festsetzungen des Herrn, und der Herr straft die Übertretung derselben: das ist der Zorn Gottes. In diesem Verhältnis des Herrn ist nur ein Sollen: was er gebietet, das soll sein, ist Gesetz. Dem Herrn fällt die strafende Gerechtigkeit anheim; in das Subjekt als Endliches fällt der Kampf des Guten und des Bösen. Es ist so in ihm der Widerspruch vorhanden, und es tritt damit die Zerknirschung, der Schmerz ein, daß das Gute nur Sollen ist.

c) Des Kultus dritte Seite ist die Versöhnung; sie kann eigentlich nur besondere Fehler einzelner Individuen betreffen und geschieht durch Opfer.

17/91 Das Opfer hat hier nicht nur den einfachen Sinn, seines Endlichen symbolisch sich abzutun, sich in der Einheit zu erhalten, sondern näher den Sinn der Anerkennung des Herrn, der Bezeugung der Furcht gegen ihn, und dann die weitere Bedeutung, daß dadurch das übrige abgekauft und ausgelöst wird. Der Mensch kann die Natur nicht als ein solches betrachten, dessen er sich nach seiner Willkür bedienen kann; er kann also hier nicht unmittelbar zugreifen, sondern er muß, was er haben will, durch Vermittlung von einem Fremden empfangen. Alles ist des Herrn und muß ihm abgekauft werden, - so wird der Zehnte entrichtet, die Erstgeburt ausgelöst.

Eigentümlich ist nun, wie die Sühne der Sünde geschieht, nämlich unter der Vorstellung, daß die verdiente Strafe, die verdiente Manifestation der Nichtigkeit dessen, der sich in Sündigkeit erhoben hat, daß dies übertragen werden könne auf den Teil, der aufgeopfert wird. Dies ist das Opfer. Das Individuum manifestiert die Nichtigkeit seines Geltens. Dadurch kommt die Anschauung herein, daß die verdiente Manifestation der Nichtigkeit des Sünders auf das Opfer übertragen wird, indem Gott das Opfer anerkennt und somit das Selbst wieder positiv oder in ihm seiend setzt.

Diese Äußerlichkeit des Opfers kommt daher, weil die Entsündigung als Strafe nicht als Reinigung als solche, sondern als Verletzung des bösen Willens unter der Bedeutung des Schadens gedacht wird. Damit hängt es auch zusammen, daß besonders das Blut geopfert, an den Altar gesprengt wird. Denn soll die Lebendigkeit als das Höchste des Besitzes aufgegeben werden, so muß wirklich Lebendiges hingegeben werden, und das Blut, in dem das Leben des Tieres sei, wird dem Herrn zurückgegeben. Bei den Indern wurde noch das ganze Tier verehrt; hier ist nun diese Verehrung zurückgenommen, aber das Blut ist noch als ein Unantastbares, Göttliches geachtet, respektiert und darf vom Menschen nicht verzehrt werden. Der Mensch hat noch nicht das Gefühl seiner konkreten Freiheit, vor welcher das bloße Leben als Leben etwas Untergeordnetes ist.

Übergang zur folgenden Stufe

17/92 Wir befinden uns zwar hier überhaupt in der Sphäre der freien Subjektivität, aber diese Bestimmung ist in der Religion der Erhabenheit noch nicht durch die Totalität des religiösen Bewußtseins hindurchgeführt. Gott war als die substantielle Macht für den Gedanken bestimmt und als der Schöpfer; aber als dieser ist er zunächst nur der Herr seiner Geschöpfe. Die Macht ist so die Ursache, die sich teilt, das aber, worin sie sich teilt, nur beherrscht.

Der weitere Fortschritt besteht nun darin, daß dies Andere ein Freies, Entlassenes ist und Gott der Gott freier Menschen wird, die auch in ihrem Gehorsam gegen ihn für sich frei sind. Dieser Standpunkt, wenn wir ihn abstrakt betrachten, enthält folgende Momente in sich: Gott ist der freie Geist für sich und manifestiert sich, indem er sein Anderes sich gegenüber setzt. Dies von ihm Gesetzte ist sein Ebenbild, denn das Subjekt schafft nur sich selbst, und dasjenige, zu dem es sich bestimmt, ist wieder nur es selbst; damit es aber wirklich als Geist bestimmt sei, muß es dies Andere negieren und zu sich selbst zurückkommen, denn erst, indem es im Anderen sich selbst weiß, ist es frei. Weiß sich aber Gott im Anderen, so ist damit ebenso das Andere für sich und weiß es sich frei.

Es ist dies die Entlassung des Anderen, als eines Freien, Selbständigen; die Freiheit fällt so zunächst in das Subjekt, und Gott bleibt in derselben Bestimmung der Macht, die für sich ist und das Subjekt entläßt. Der Unterschied oder die weitere Bestimmung, die hinzugekommen ist, scheint demnach nur darin zu bestehen, daß die Geschöpfe nicht mehr bloß dienend sind, sondern im Dienste selbst ihre Freiheit haben.

17/93 Dies Moment der Freiheit der Subjekte, für welche Gott ist, das dem betrachteten Standpunkte der Religion der Erhabenheit fehlt, haben wir bereits auf einer niedriger stehenden Stufe in der Sphäre der Naturreligion, nämlich in der syrischen Religion, gesehen, und auf der höheren Stufe, zu der wir nun übergehen, ist dasjenige, was dort noch in natürlicher, unmittelbarer Weise angeschaut wurde, in den reinen Boden des Geistes und in dessen innere Vermittlung umzusetzen. Dort, in der Religion des Schmerzes, sahen wir, daß Gott sich selbst verliert, daß er stirbt und nur ist vermittels der Negation seiner selbst. Diese Vermittlung ist das Moment, das hier wieder aufzunehmen ist: der Gott stirbt, und aus diesem Tode steht er wieder auf. Das ist die Negation seiner, die wir einerseits fassen als das Andere seiner, als die Welt, und er stirbt sich, welches diesen Sinn hat, daß er in diesem Tode zu sich selbst kommt. Dadurch aber ist nun das Andere als frei für sich gesetzt, und die Vermittlung und Auferstehung fällt demnach auf die andere Seite, auf die des Geschaffenen.

So scheint sich nun der Begriff Gottes selbst nicht zu verändern, sondern nur die Seite des Anderen. Daß hier nämlich die Freiheit eintritt, daß diese Seite frei wird, ist darin enthalten, daß im Endlichen dies Anderssein Gottes erstirbt und also das Göttliche im Endlichen wieder für sich hervorgeht. So wird das Weltliche als solches gewußt, das das Göttliche an ihm habe, und das Anderssein, welches zunächst nur die Bestimmung der Negation hat, wird wiederum negiert und ist Negieren der Negation an ihm selbst. Das ist die Vermittlung, die zur Freiheit gehört. Freiheit ist nicht bloße Negation, eine Flucht und Aufgeben; das ist noch nicht die wahre und affirmative, sondern nur die negative Freiheit. Erst die Negation der Natürlichkeit, insofern diese selbst schon als das Negative ist, ist die affirmative Bestimmung der Freiheit. Indem das Andere, nämlich die Welt, das endliche Bewußtsein und die Knechtschaft und Akzidentalität desselben negiert wird, so liegt in dieser Vermittlung die Bestimmung der Freiheit. Die Erhebung des Geistes ist nun diese Erhebung über die Natürlichkeit, aber eine Erhebung, in der, wenn sie Freiheit sein soll, der subjektive Geist auch für sich frei ist. Dies erscheint also zunächst nur am Subjekt: “Gott ist der Gott freier Menschen.”

17/94 Aber die Fortbestimmung fällt auch ebensosehr in die Natur Gottes. Gott ist Geist, aber er ist dies wesentlich nur, indem er so gewußt wird, daß er an ihm selber die Diremtion seiner ist, das ewige Erschaffen, so daß eben diese Erschaffung des Anderen eine Rückkehr zu sich ist, in das Wissen seiner selbst; so ist Gott ein Gott freier Menschen. Indem dies zur Bestimmung Gottes selbst gehört, daß er an ihm dies ist, das Andere seiner selbst zu sein, und daß dies Andere eine Bestimmung an ihm selbst ist, so daß er darin zu sich selbst zurückkehrt und dies Menschliche mit ihm versöhnt ist, so ist damit die Bestimmung gesetzt, daß die Menschlichkeit in Gott selbst ist, und so weiß der Mensch das Menschliche als ein Moment des Göttlichen selbst und ist nun in seinem Verhalten zu Gott frei. Denn das, zu dem er sich als zu seinem Wesen verhält, hat die Bestimmung der Menschlichkeit in ihm selbst, und darin verhält sich der Mensch einerseits als zur Negation seiner Natürlichkeit, andererseits zu einem Gott, in dem das Menschliche selbst affirmativ eine wesentliche Bestimmung ist. Also ist der Mensch in diesem Verhalten zu Gott frei. Was im konkreten Menschen ist, das ist vorgestellt als etwas Göttliches, Substantielles, und der Mensch ist nach allen seinen Bestimmungen, nach allem, was Wert für ihn hat, in dem Göttlichen gegenwärtig. Aus seinen Leidenschaften, sagt ein Alter, hat der Mensch seine Götter gemacht, d. h. aus seinen geistigen Mächten.

17/95 In diesen Mächten hat das Selbstbewußtsein seine Wesenheiten zum Gegenstande und weiß es sich in ihnen frei. Aber es ist nicht die besondere Subjektivität, welche sich in diesen Wesenheiten zum Gegenstande hat und darin das Wohl ihrer Besonderheit begründet weiß, wie in der Religion des Einen, wo nur dies unmittelbare Dasein, diese natürliche Existenz dieses Subjekts Zweck ist und das Individuum, nicht seine Allgemeinheit, das Wesentliche ist, der Knecht daher seine selbstsüchtigen Absichten hat; sondern seine Gattung, seine Allgemeinheit hat hier das Selbstbewußtsein in den göttlichen Mächten zum Gegenstande. Damit ist das Selbstbewußtsein über die absolute Forderung für seine unmittelbare Einzelheit gehoben, über die Sorge dafür hinaus, und seine wesentliche Befriedigung hat es in einer substantiellen, objektiven Macht: es ist nur das Sittliche, das Allgemeinvernünftige, was als das an und für sich Wesentliche gilt, und die Freiheit des Selbstbewußtseins besteht in der Wesentlichkeit seiner wahrhaften Natur und seiner Vernünftigkeit.

Dies ist das Ganze dieses Verhältnisses, welches jetzt in den religiösen Geist eingetreten ist. Gott ist an ihm selber die Vermittlung, die der Mensch ist; der Mensch weiß sich in Gott, und Gott und der Mensch sagen voneinander: das ist Geist von meinem Geist. Der Mensch ist Geist wie Gott; er hat zwar auch die Endlichkeit an ihm und die Trennung, aber in der Religion hebt er seine Endlichkeit auf, da er das Wissen seiner in Gott ist.

Wir treten nun also zur Religion der Menschlichkeit und Freiheit. Aber die erste Form dieser Religion ist selbst mit der Unmittelbarkeit und Natürlichkeit behaftet, und so werden wir das Menschliche an Gott selbst noch auf natürliche Weise sehen. Das Innere, die Idee, ist zwar an sich das Wahrhafte, aber noch nicht aus der ersten, unmittelbaren Gestalt der Natürlichkeit herausgehoben. Das Menschliche an Gott macht nur seine Endlichkeit aus, und es gehört so diese Religion ihrer Grundlage nach noch zu den endlichen Religionen. Sie ist aber eine Religion der Geistigkeit, weil die Vermittlung, die, in ihre Momente auseinandergelegt und zerfallen, die vorhergehenden Übergangsstufen bildete, nun als Totalität zusammengefaßt ihre Grundlage ausmacht.

II. Die Religion der Schönheit

Sie ist, wie bereits angegeben worden, in der Existenz die griechische Religion, nach innerer und äußerer Seite ein unendlich unerschöpflicher Stoff, bei dem man seiner Freundlichkeit, Anmut und Lieblichkeit wegen gerne verweilt; hier können wir jedoch nicht auf die Einzelheiten eingehen, sondern müssen uns an die Bestimmungen des Begriffs halten.

17/96 Es ist also 1. der Begriff dieser Sphäre anzugeben, dann 2. die Gestalt des Gottes und 3. der Kultus als die Bewegung des Selbstbewußtseins im Verhältnis zu seinen wesentlichen Mächten zu betrachten.

1. Der allgemeine Begriff dieser Sphäre

17/97 a) Die Grundbestimmung ist die Subjektivität als die sich selbst bestimmende Macht. Diese Subjektivität und weise Macht sahen wir bereits als den Einen, der in sich noch unbestimmt ist und dessen Zweck daher in seiner Realität der allerbeschränkteste wird. Die nächste Stufe ist nun, daß diese Subjektivität, diese weise Macht oder mächtige Weisheit sich in sich besondert. Diese Stufe ist eben damit einerseits das Herabsetzen der Allgemeinheit, der abstrakten Einzelheit und der unendlichen Macht zur Beschränkung in einen Kreis von Besonderheit; andererseits ist aber zugleich damit verbunden eine Erhebung der beschränkten Einzelheit des realen Zwecks der Allgemeinheit entgegen. In dem Besonderen, was sich hier zeigt, ist beides. Also dies ist die allgemeine Bestimmung. Dann haben wir zu betrachten, daß einerseits der bestimmte Begriff, der Inhalt der sich selbst bestimmenden Macht, der ein besonderer ist (denn er ist im Element der Subjektivität), sich in sich subjektiviert; es sind besondere Zwecke, sie subjektivieren sich zunächst für sich und geben einen Kreis von einer Menge eigener göttlicher Subjekte. Die Subjektivität als Zweck ist die Selbstbestimmung, und somit hat sie die Besonderung an ihr, und zwar die Besonderung als solche, als eine Welt daseiender Unterschiede, welche als göttliche Gestaltungen sind. Die Subjektivität in der Religion der Erhabenheit hat schon einen bestimmten Zweck, die Familie, das Volk. Aber dieser Zweck wird nur erfüllt, insofern der Dienst des Herrn nicht versäumt wird. Durch diese Forderung, welche die Aufhebung des subjektiven Geistes für den bestimmten Zweck ist, wird derselbe ein allgemeiner. Wenn also einerseits durch das Auseinanderschlagen der einen Subjektivität in eine Vielheit der Zwecke die Subjektivität zur Besonderheit herabgesetzt wird, so ist andererseits die Besonderheit der Allgemeinheit entgegengehoben, und diese Unterschiede werden dadurch hier göttliche, allgemeine Unterschiede. Diese Besonderheit der Zwecke ist so das Zusammenkommen der abstrakten Allgemeinheit und Einzelheit des Zweckes, ihre schöne Mitte. Diese Besonderheit macht also den Inhalt der allgemeinen Subjektivität aus, und insofern er in dies Element gesetzt ist, subjektiviert er sich selbst zum Subjekt. Es tritt damit reale Sittlichkeit ein; denn das Göttliche, in die bestimmten Verhältnisse des wirklichen Geistes eindringend, sich bestimmend nach der substantiellen Einheit, ist das Sittliche. Damit ist auch die reale Freiheit der Subjektivität gesetzt, denn der bestimmte Inhalt ist dem endlichen Selbstbewußtsein gemeinschaftlich mit seinem Gotte; sein Gott hört auf, ein Jenseits zu sein, und hat bestimmten Inhalt, der nach seiner bestimmten Seite in die Wesentlichkeit gehoben und durch das Aufheben der unmittelbaren Einzelheit ein wesentlicher Inhalt geworden ist.

Was also den Gehalt als solchen, den Inhalt betrifft, so ist die substantielle Grundlage, wie im Zusammenhang aufgezeigt worden ist, die Vernünftigkeit überhaupt, die Freiheit des Geistes, die wesentliche Freiheit. Diese Freiheit ist nicht Willkür, muß von derselben wohl unterschieden werden; sie ist die wesentliche Freiheit, die Freiheit, die sich in ihren Bestimmungen selbst bestimmt. Indem die Freiheit als sich selbst bestimmend die Grundlage dieses Verhältnisses ist, so ist dies die konkrete Vernünftigkeit, welche wesentlich sittliche Prinzipien enthält. Daß die Freiheit dies ist, nichts zu wollen als sich, nichts zu wollen als die Freiheit, daß dies das Sittliche ist, daraus die sittlichen Bestimmungen sich ergeben, nämlich das Formelle des Sichselbstbestimmens in den Inhalt umschlägt, das kann hier nicht näher ausgeführt werden.

17/98 Indem die Sittlichkeit die wesentliche Grundlage ausmacht, ist dies jedoch noch die erste, die Sittlichkeit in ihrer Unmittelbarkeit. Es ist diese Vernünftigkeit, wie [sie eine] ganz allgemeine [ist], so noch in ihrer substantiellen Form. Die Vernünftigkeit ist noch nicht als ein Subjekt, hat sich aus dieser gediegenen Einheit, in welcher sie Sittlichkeit ist, noch nicht zur Einheit des Subjekts erhoben oder sich in sich vertieft.

Die absolute Notwendigkeit und die geistige, menschliche Gestalt sind noch unterschieden. Es ist ins Allgemeine zwar die Bestimmtheit gesetzt; diese Bestimmtheit ist aber einerseits abstrakt, andererseits frei entlassen zu mannigfaltiger Bestimmtheit und noch nicht in jene Einheit zurückgenommen. Daß sie dies würde, dazu gehörte, daß die Bestimmtheit zum unendlichen Gegensatze (wie in der Religion der Erhabenheit) zugleich ins Unendliche gesteigert wäre, denn nur auf diesem Extreme ist er zugleich fähig, an ihm selbst zur Einheit zu werden. Der Götterkreis der Gestaltung müßte selbst in die Notwendigkeit als in ein Pantheon aufgenommen werden. Dies aber vermag er nur und dessen ist er nur würdig, indem seine Mannigfaltigkeit und Verschiedenheit zum einfachen Unterschiede sich verallgemeinert; so erst ist er jenem Elemente angemessen und unmittelbar dann identisch an ihm selbst. Die Geister müssen als der Geist gefaßt werden, so daß der Geist ihre allgemeine Natur, für sich herausgehoben ist.

b) Weil die Einheit der Notwendigkeit noch nicht zum letzten Punkte der unendlichen Subjektivität zurückgeführt ist, so erscheinen die geistigen, wesentlich sittlichen Bestimmungen als Außereinander; es ist der gehaltvollste Inhalt, aber als Außereinander.

17/99 Es ist zu unterscheiden die Sittlichkeit überhaupt und die griechische Moralität und Sittlichkeit, die Subjektivität des Sittlichen, die sich in sich Rechenschaft zu geben weiß, den Vorsatz, die Absicht, den Zweck hat des Sittlichen. Die Sittlichkeit ist hier noch das substantielle Sein, das wahrhafte Sein des Sittlichen, aber noch nicht das Wissen desselben. Dies ist im objektiven Gehalt so, daß, weil noch nicht eine Subjektivität, diese Reflexion-in-sich vorhanden ist, um dieser Bestimmung willen der sittliche Inhalt auseinanderfällt, dessen Grundlage die πάϑη ausmachen, die wesentlich geistigen Mächte, die allgemeinen Mächte des sittlichen Lebens, vornehmlich praktisches Leben, Staatsleben, außerdem Gerechtigkeit, Tapferkeit, Familie, Eid, Ackerbau, Wissenschaft usw.

Damit, daß das Sittliche in diese seine besonderen Bestimmungen auseinanderfällt, ist das andere Auseinanderfallen verbunden, daß diesen geistigen Mächten gegenüber auch das Natürliche auftritt. Die Bestimmung der Unmittelbarkeit, die zur Folge hat dies Zerfallen, enthält die Bestimmung, daß gegenüber die natürlichen Mächte treten, der Himmel, die Erde, Flüsse, Zeiteinteilung.

c) Die letzte Bestimmtheit ist endlich die des Gegensatzes des wesentlichen Selbstbewußtseins gegen das endliche Selbstbewußtsein, des wesentlichen Geistes gegen den endlichen. In dieser Bestimmtheit tritt die Form der natürlichen Gestalt der Subjektivität ein; die natürliche Gestalt wird von dem endlichen Selbstbewußtsein in die Göttlichkeit eingebildet, und diese steht nun dem Selbstbewußtsein gegenüber.

2. Die Gestalt des Göttlichen

a. Der Kampf des Geistigen und Natürlichen

Indem die Grundbestimmung die geistige Subjektivität ist, kann die Naturmacht nicht für sich als die wesentliche gelten. Doch ist sie eine der Besonderheiten und als die unmittelbarste die erste, durch deren Aufhebung erst die anderen geistigen Mächte entstehen. Wir haben die Macht des Einen gesehen und wie seine für sich seiende Erhabenheit erst aus der Schöpfung resultierte. Diese eine Grundlage, als das Selbst des Absoluten, fehlt hier. Der Ausgang also ist der vom Kreise der unmittelbaren Natürlichkeit, welche hier nicht als von dem Einen geschaffen erscheinen kann. Die Einheit, in welcher diese Besonderheiten der Naturmächte ruhen, ist nicht geistige, sondern eine selbst natürliche Einheit, das Chaos.

17/100 “Zuerst von allem”, singt Hesiod, “aber ward Chaos” (Theogonie, v. 116). Somit ist das Chaos selbst ein Gesetztes. Was aber das Setzende sei, ist nicht gesagt. Es heißt nur: es ward. Denn die Grundlage ist nicht das Selbst, sondern das Selbstlose, die Notwendigkeit, von der nur gesagt werden kann: sie ist. Das Chaos ist die bewegende Einheit des Unmittelbaren; es selbst ist aber noch nicht Subjekt, Besonderheit; daher wird nicht von ihm gesagt: es zeugt; sondern wie es selbst nur wird, wird auch aus ihm wieder diese Notwendigkeit: die weit verbreitete Erde, Tartaros, Grauen, Erebos, Nacht, sowie Eros, geschmückt vor allen mit Schönheit. Wir sehen die Totalität der Besonderheit entstehen: die Erde, das Positive, die allgemeine Grundlage; Tartaros, Erebos, die Nacht, das Negative; und Eros, das Verbindende, Tätige. Die Besonderheiten sind nun selbst schon gebärende: die Erde erzeugt aus sich den Himmel, sie gebiert die Gebirge ohne befruchtende Liebe, den verödeten Pontos, aber mit dem Himmel verbunden den Okeanos und seine Beherrscher; ferner gebiert sie die Kyklopen, die Naturgewalten als solche, während die früheren Kinder die natürlichen Dinge selbst als Subjekte sind. Erde und Himmel also sind die abstrakten Mächte, welche, sich befruchtend, die Kreise des natürlichen Besonderen hervorgehen lassen. Das jüngste Kind ist der unerforschliche Kronos. Die Nacht, das zweite Moment, gebiert alles, was von natürlicher Seite her das Moment der Negation in sich hat. Drittens verbinden sich diese Besonderheiten wechselweise und erzeugen Positives und Negatives. Alle diese werden später durch die Götter der geistigen Subjektivität besiegt; nur Hekate allein bleibt, als das Schicksal von der natürlichen Seite her.

17/101 Die Macht zunächst, das Herrschende über diesen Kreis der Naturgewalten, ist die Abstraktion überhaupt, aus der sie entstanden sind, Uranos, und indem er nur Macht ist als Setzen seiner Abstraktion, so daß diese das Geltende ist, so drängt er alle seine Kinder zurück. Aber das Resultat des Himmels ist die unerforschliche Zeit, das jüngste Kind. Dieses besiegt den Uranos durch die List der Erde. Alles ist hier in Gestalt subjektiven Zwecks und die List das Negative der Gewalt. Aber indem jetzt die besonderen Gewalten sich frei und geltend machen, nennt sie Uranos mit strafendem Namen Titanen, deren Unbill einstens geahndet wird.

Diese besonderen Naturgewalten sind auch personifiziert; aber die Personifikation ist an ihnen nur oberflächlich, denn der Inhalt von Helios z. B. oder Okeanos ist ein Natürliches, nicht geistige Macht. Wird daher Helios auf menschliche Weise als tätig vorgestellt, so ist das leere Form der Personifikation. Helios ist nicht Gott der Sonne, nicht Sonnengott (so drücken sich die Griechen nie aus), Okeanos nicht der Gott des Meeres, so daß der Gott und das, worüber er herrscht, unterschieden wären, sondern diese Mächte sind Naturmächte.

17/102 Das erste Moment in diesem natürlichen Kreise ist so das Chaos, mit seinen Momenten durch die abstrakte Notwendigkeit gesetzt; das zweite die Periode der Erzeugung unter Uranos’ Herrschaft, wo diese abstrakten, aus dem Chaos hervorgegangenen Momente das Gebärende sind; das dritte ist die Herrschaft des Kronos, wo die besonderen, selbst schon geborenen Naturmächte gebären. Dadurch ist das Gesetzte selbst das Setzende und der Übergang zum Geist gemacht. Dieser Übergang zeigt sich näher am Kronos dadurch, daß er sich selbst den Untergang gebiert. Er ist überhaupt durch Aufhebung der unmittelbaren Gestalten Herrscher. Er selbst aber ist unmittelbar und dadurch der Widerspruch, an ihm selbst unmittelbar das Aufheben der Unmittelbarkeit zu sein. Er erzeugt aus sich die geistigen Götter; doch insofern sie zunächst nur natürliche sind, hebt er sie auf, verschlingt sie. Sein Aufheben aber der geistigen Götter muß selbst aufgehoben werden und geschieht wieder durch List gegen die Naturgewalt des Kronos. Zeus, der Gott geistiger Subjektivität, lebt. So tritt dem Kronos sein Anderes gegenüber, und es entsteht überhaupt der Kampf der Naturmächte und der Götter des Geistes. So sehr also dies Zerfallen stattfindet, worin die natürlichen Mächte als für sich erscheinen, ebenso tritt die Einheit des Geistigen und Natürlichen - und das ist das Wesentliche - immer mehr hervor, die aber nicht Neutralisation beider, sondern diejenige Form ist, in der das Geistige nicht nur das Überwiegende, sondern auch das Herrschende, Bestimmende, das Natürliche ideell, unterworfen ist.

Das Bewußtsein von dieser Unterwerfung der Naturmächte unter das Geistige haben die Griechen darin ausgesprochen, daß Zeus durch einen Krieg die Herrschaft der geistigen Götter gegründet und die Naturmacht besiegt und vom Throne gestürzt habe. Die geistigen Mächte sind es nun, die die Welt regieren. In diesem Götterkriege ist die ganze Geschichte der griechischen Götter und ihre Natur ausgedrückt. Außer diesem Kriege haben sie sonst nichts getan; wenn sie sich auch weiter eines Individuums oder Trojas usw. annehmen, so ist das nicht mehr ihre Geschichte und nicht die geschichtliche Entwicklung ihrer Natur. Das aber, daß sie als das geistige Prinzip sich zur Herrschaft erhoben und das Natürliche besiegt haben, das ist ihre wesentliche Tat und das wesentliche Bewußtsein der Griechen von ihnen.

Die natürlichen Götter werden also unterjocht, vom Throne gestoßen; über die Naturreligion siegt das geistige Prinzip, und die Naturgewalten sind an den Saum der Welt, jenseits der Welt des Selbstbewußtseins verwiesen; aber sie haben auch ihre Rechte behalten. Sie sind als Naturmächte zugleich als ideell gesetzt, unterworfen dem Geistigen, so daß sie am Geistigen oder an den geistigen Göttern selbst eine Bestimmung ausmachen, in diesen selbst noch dies natürliche Moment enthalten ist, aber nur als Anklang an das Naturelement, als nur eine Seite an ihnen.

17/103 Zu diesen alten Göttern gehören aber nicht nur Naturmächte, sondern auch Dike, die Eumeniden, Erinnyen; auch der Eid, der Styx werden zu den alten Göttern gerechnet. Sie unterscheiden sich von den neuen dadurch, daß sie, obwohl sie das Geistige sind, das Geistige sind als eine nur in sich seiende Macht oder als rohe unentwickelte Geistigkeit: die Erinnyen nur die innerlich Richtenden, der Eid diese Gewißheit in meinem Gewissen, - seine Wahrheit liegt, ob ich ihn schon äußerlich ablege, in mir; wir können den Eid mit dem Gewissen vergleichen.

Dagegen Zeus ist der politische Gott, der Gott der Gesetze, der Herrschaft, aber der bekannten Gesetze, nicht der Gesetze des Gewissens. Das Gewissen hat im Staat kein Recht - wenn der Mensch auf sein Gewissen sich beruft, so kann der eine dies Gewissen, der andere ein anderes haben -, sondern das Gesetzliche. Damit das Gewissen rechter Art sei, muß das, was es als recht weiß, objektiv, dem objektiven Rechte angemessen sein, muß nicht nur innerlich hausen. Ist das Gewissen richtig, so ist es ein vom Staat anerkanntes, wenn der Staat eine sittliche Konstitution ist.

Die Nemesis ist so auch eine alte Gottheit; sie ist nur das Formelle, das Hohe, sich Erhebende herabzusetzen, das bloße Nivellieren, der Neid, das Vorzügliche herunterzusetzen, so daß es mit anderem auf gleicher Stufe steht. In der Dike ist nur das strenge, abstrakte Recht enthalten. Orest ist verfolgt von den Eumeniden und wird von Athene, vom sittlichen Recht, dem Staate freigesprochen. Das sittliche Recht ist ein anderes als das bloß strenge; die neuen Götter sind die Götter des sittlichen Rechts.

17/104 Die neuen Götter sind aber auch wieder das Gedoppelte selbst und vereinigen in sich das Natürliche und Geistige. Für die wesentliche Anschauung des Griechen war allerdings das Naturelement oder die Naturmacht nicht das wahrhaft Selbständige, sondern nur die geistige Subjektivität. Die inhaltsvolle Subjektivität als solche, die sich nach Zwecken bestimmt, kann nicht einen bloßen Naturgehalt in sich tragen. Die griechische Phantasie hat daher auch nicht die Natur mit Göttern bevölkert, wie den Indern aus allen natürlichen Gestalten die Gestalt eines Gottes hervorspringt. Das griechische Prinzip ist vielmehr die subjektive Freiheit, und da ist das Natürliche allerdings nicht mehr würdig, den Inhalt des Göttlichen auszumachen. Andererseits ist aber diese freie Subjektivität noch nicht die absolut freie, nicht die Idee, die sich als Geist wahrhaft realisiert hätte, d. h. sie ist noch nicht allgemeine unendliche Subjektivität. Wir sind nur auf der Stufe, die dahin führt. Der Inhalt der freien Subjektivität ist noch besonderer; er ist zwar geistig, aber da der Geist sich nicht selbst zum Gegenstande hat, so ist die Besonderheit noch natürliche und selbst als die eine Bestimmung an den geistigen Göttern noch vorhanden.

So ist Jupiter das Firmament, die Atmosphäre (im Lateinischen heißt es noch sub Iove frigido), das Donnernde; aber außer diesem Naturprinzip ist er nicht nur der Vater der Götter und Menschen, sondern er ist auch der politische Gott, das Recht und die Sittlichkeit des Staats, diese höchste Macht auf Erden. Sonst ist er eine vielseitige, sittliche Macht, der Gott der Gastfreundschaft in Beziehung auf die alten Sitten, wo das Verhältnis unterschiedener Staaten noch nicht bestimmt war, die Gastfreundschaft wesentlich das sittliche Verhältnis betraf von Bürgern, die unterschiedenen Staaten angehörten. Poseidon ist das Meer, wie Okeanos, Pontos: er behält diese Wildheit des Elements, ist aber auch aufgenommen unter die neuen Götter. Phöbos ist der wissende Gott; schon der Analogie, der substantiellen, logischen Bestimmung nach entspricht er dem Licht, und Phöbos ist der Nachklang der Sonnenmacht. Der Lykische Apoll hat unmittelbaren Zusammenhang mit dem Licht. Das kommt aus dem Kleinasiatischen her; gegen Morgen kommt das Natürliche, das Licht mehr hervor. Phöbos verhängt die Pest im griechischen Lager; das hängt sogleich mit der Sonne zusammen: die Pest ist diese Wirkung des heißen Sommers, der Sonnenhitze. Auch die Abbildungen des Phöbos haben Attribute, Symbole, die mit der Sonne zusammenhängen.

17/105 Dieselben Gottheiten, die vorher titanisch und natürlich waren, erscheinen nachher mit einer geistigen Grundbestimmung, welche die herrschende ist, ja man hat sogar gestritten, ob im Apollo noch etwas Natürliches sei. Im Homer ist allerdings Helios die Sonne, aber unmittelbar zugleich die Klarheit, das geistige Moment, das alles bescheint und erleuchtet. Aber auch noch später ist dem Apoll immer noch etwas von seinem Naturelement geblieben: er ward mit strahlendem Haupte dargestellt.

Dieses ist das Allgemeine, wenn es auch bei den einzelnen Göttern nicht besonders bemerklich wäre. Vollkommene Konsequenz ist überhaupt darin nicht zu suchen. Ein Element tritt einmal stärker, das andere Mal schwächer hervor. In den Eumeniden des Aischylos gehen die ersten Szenen vor dem Tempel Apollos vor. Da wird zur Verehrung aufgerufen; zuerst sei zu verehren die Orakelgeberin (die Γαια), das Naturprinzip, dann die Θέμις, schon eine geistige Macht, aber wie die Dike gehört sie zu den alten Göttern; dann kommt die Nacht, dann Phöbos, - an die neuen Götter sei das Orakel übergegangen. Pindar spricht auch von solcher Sukzession in Beziehung auf das Orakel; er macht die Nacht zur ersten Orakelgeberin, dann folgt die Themis und dann Phöbos. Dies ist so der Übergang von den Naturgestalten zu den neuen Göttern. Im Kreis der Dichtkunst, des Erzeugens dieser Lehren, ist dies nicht historisch zu nehmen, nicht als fest, so daß nicht davon hätte abgewichen werden können.

17/106 So ist auch das Geräusch, Säuseln der Blätter, aufgehängter Becken die erste Weise des Orakelgebens, bloße Naturlaute; erst später erscheint eine Priesterin, die in menschlichen, wenn auch nicht klaren Lauten Orakel gibt. Ebenso sind die Musen zuerst Nymphen, Quellen, die Wellen, das Geräusch, Gemurmel der Bäche, - allenthalben [geht der] Anfang von der natürlichen Weise [aus], von Naturmächten, welche verwandelt werden in einen Gott geistigen Inhalts. Eine solche Umwandlung zeigt sich auch in der Diana. Die Diana von Ephesus ist noch asiatisch und wird vorgestellt mit vielen Brüsten und bedeckt mit Bildwerken von Tieren. Sie hat überhaupt das Naturleben, die erzeugende und ernährende Kraft der Natur zur Grundlage. Hingegen die Diana der Griechen ist die Jägerin, die die Tiere tötet; sie hat nicht den Sinn und die Bedeutung der Jagd überhaupt, sondern der Jagd auf die wilden Tiere. Und zwar werden durch die Tapferkeit der geistigen Subjektivität diese Tiere erlegt und getötet, die in den früheren Sphären des religiösen Geistes als absolut geltend betrachtet wurden.

Prometheus, der auch zu den Titanen gerechnet wird, ist eine wichtige, interessante Figur. Prometheus ist Naturmacht; aber er ist auch Wohltäter der Menschen, indem er sie die ersten Künste gelehrt hat. Er hat ihnen das Feuer vom Himmel geholt. Das Feueranzünden gehört schon einer gewissen Bildung an; es ist der Mensch schon aus der ersten Roheit herausgetreten. Die ersten Anfänge der Bildung sind so in den Mythen in dankbarem Andenken aufbewahrt worden. Prometheus hat die Menschen auch opfern gelehrt, so daß sie auch etwas vom Opfer hätten. Nicht den Menschen hätten die Tiere gehört, sondern einer geistigen Macht, d. h. sie haben kein Fleisch gegessen. Er habe aber dem Zeus das ganze Opfer genommen; er habe nämlich zwei Haufen gemacht, einen von den Knochen, über welche er die Haut des Tieres geworfen, und einen anderen von dem Fleische, und Zeus habe nach den ersten gegriffen.

Opfern ist so ein Gastmahl geworden, wobei die Götter die Eingeweide, Knochen bekamen. Dieser Prometheus hat die Menschen gelehrt, daß sie zugriffen und die Tiere zu ihren Nahrungsmitteln machten. Die Tiere durften sonst von dem Menschen nicht angerührt werden; sie waren ein von ihm zu Respektierendes; noch im Homer werden Sonnenrinder des Helios erwähnt, die von den Menschen nicht berührt werden durften. Bei den Indern, Ägyptern war es verpönt, Tiere zu schlachten. Prometheus hat die Menschen gelehrt, das Fleisch selbst zu essen und dem Jupiter nur Haut und Knochen zu lassen.

17/107 Aber Prometheus ist ein Titan, wird an den Kaukasus geschmiedet, und ein Geier nagt beständig an seiner immer wachsenden Leber - ein Schmerz, der nie aufhört. Was Prometheus die Menschen gelehrt, sind nur solche Geschicklichkeiten, welche die Befriedigung natürlicher Bedürfnisse angehen. In der bloßen Befriedigung dieser Bedürfnisse ist nie eine Sättigung, sondern das Bedürfnis wächst immer fort und die Sorge ist immer neu, - das ist durch jenen Mythus angedeutet. Bei Platon heißt es in einer Stelle26) , die Politik habe Prometheus den Menschen nicht bringen können; denn sie sei in der Burg des Zeus aufbewahrt gewesen. Es wird hier somit ausgesprochen, daß sie dem Zeus eigentümlich angehörig gewesen. Es wird so wohl dankbar erwähnt, daß Prometheus den Menschen das Leben durch Kunstfertigkeiten erleichtert; ungeachtet dies aber menschliche Verstandesmächte sind, gehört er doch zu den Titanen, denn diese Künste sind noch keine Gesetze, keine sittliche Gewalt.

Sind die Götter die geistige Besonderheit von seiten der Substanz aus, welche in sie sich auseinanderreißt, so ist eben damit andererseits die Beschränktheit des Besonderen der substantiellen Allgemeinheit entgegengehoben. Dadurch erhalten wir die Einheit von beidem, den göttlichen Zweck vermenschlicht, den menschlichen zum göttlichen erhoben. Dies gibt die Heroen, die Halbgötter. Besonders ausgezeichnet ist in dieser Rücksicht die Gestalt des Herakles. Er ist menschlicher Individualität, hat es sich sauer werden lassen; durch seine Tugend hat er den Himmel errungen. Die Heroen daher sind nicht unmittelbar Götter; sie müssen erst durch die Arbeit sich in das Göttliche setzen. Denn die Götter geistiger Individualität, obgleich jetzt ruhend, sind doch nur durch den Kampf mit den Titanen; dies ihr Ansich ist in den Heroen gesetzt. So steht die geistige Individualität der Heroen höher als die der Götter selbst; sie sind, was die Götter an sich sind, wirklich, die Betätigungen des Ansich, und wenn sie auch in der Arbeit ringen müssen, so ist dies eine Abarbeitung der Natürlichkeit, welche die Götter noch an sich haben. Die Götter kommen von der Naturmacht her; die Heroen aber von den Göttern.

17/108 Indem so die geistigen Götter das Resultat durch Überwindung der Naturmacht, aber nur erst durch diese sind, so haben sie ihr Werden an ihnen selbst und zeigen sich als konkrete Einheit. Die Naturmächte sind in ihnen als ihre Grundlage enthalten, wenn auch dies Ansich in ihnen verklärt ist. In den Göttern ist somit dieser Nachklang der Naturelemente, ein Nachklang, den Herakles nicht hat. Daß dieser Unterschied auch den Griechen selbst zum Bewußtsein gekommen ist, davon gibt es mehrere Zeichen. Bei Aischylos sagt Prometheus, er habe seinen Trost, Trotz und seine Satisfaktion darin, daß dem Zeus ein Sohn geboren werden würde, der ihn vom Throne werfen würde. Dieselbe Weissagung vom Sturz der Herrschaft des Zeus und [zwar] durch die gesetzte Einheit des Göttlichen und Menschlichen, die in den Heroen liegt, ist bei Aristophanes ausgesprochen. Da sagt Bakchos zum Herakles: Wenn Zeus mit Tode abgeht, beerbst du ihn.

b. Die gestaltlose Notwendigkeit

Die Einheit, welche die Mehrheit der besonderen Götter verbindet, ist zunächst noch eine oberflächliche. Zeus beherrscht sie auf hausväterliche, patriarchalische Weise, wo der Regent am Ende tut, was die anderen im ganzen auch wollen, die zu allem, was geschieht, ihren Senf geben. Aber diese Herrschaft ist nicht ernsthaft. Die höhere, absolute Einheit in Form absoluter Macht steht über ihnen als ihre reine Macht; diese Macht ist das Schicksal, die einfache Notwendigkeit.

17/109 Diese Einheit als die absolute Notwendigkeit hat die allgemeine Bestimmtheit in ihr; sie ist die Fülle aller Bestimmungen, aber sie ist nicht in sich entwickelt, da der Inhalt vielmehr auf besondere Weise an die vielen aus ihr heraustretenden Götter verteilt ist. Sie selbst ist leer und ohne Inhalt, verschmäht alle Gemeinschaft und Gestaltung und thront furchtbar über allem, als blinde, unverstandene, begrifflose Macht. Begrifflos ist sie, weil nur das Konkrete begriffen werden kann, sie selbst aber noch abstrakt ist und sich noch nicht zum Zweckbegriff, zu bestimmten Bestimmungen entwickelt hat.

Die Notwendigkeit bezieht sich nun wesentlich auf die Welt. Denn die Bestimmtheit ist Moment der Notwendigkeit selbst, und die konkrete Welt ist die entwickelte Bestimmtheit, das Reich der Endlichkeit, des bestimmten Daseins überhaupt. Die Notwendigkeit hat zunächst nur eine abstrakte Beziehung auf die konkrete Welt, und diese Beziehung ist die äußerliche Einheit der Welt, die Gleichheit überhaupt, die ohne weitere Bestimmung in ihr selbst, begrifflos, - die Nemesis ist. Sie macht das Hohe und Erhabene niedrig und stellt so die Gleichheit her. Diese Gleichmachung ist aber nicht so zu verstehen, daß, wenn das sich Hervortuende und das zu Hohe erniedrigt wird, nun auch das Niedrige erhoben werde. Sondern das Niedrige ist, wie es sein soll, es ist das Endliche, welches keine besonderen Ansprüche und noch keinen unendlichen Wert in sich hat, an den es appellieren könnte. Es ist also nicht zu niedrig; aber es kann über das gemeine Los und über das gewöhnliche Maß der Endlichkeit heraustreten, und wenn es so gegen die Gleichheit handelt, wird es von der Nemesis wieder herabgedrückt.

Betrachten wir hier sogleich das Verhältnis des endlichen Selbstbewußtseins zu dieser Notwendigkeit, so ist unter dem Druck ihrer eisernen Macht nur ein Gehorchen ohne innere Freiheit möglich. Allein eine Form der Freiheit ist wenigstens auch von seiten der Gesinnung vorhanden. Der Grieche, der die Gesinnung der Notwendigkeit hat, beruhigt sich damit: Es ist so, da ist nichts dagegen zu machen, das muß ich mir gefallen lassen. In dieser Gesinnung, daß ich es mir gefallen lassen muß, daß es mir sogar gefällt, darin ist die Freiheit vorhanden, daß es das Meinige ist.

17/110 Diese Gesinnung enthält, daß der Mensch diese einfache Notwendigkeit vor sich hat. Indem er auf diesem Standpunkt steht: “es ist so”, hat er alles Besondere auf die Seite gesetzt, Verzicht geleistet, abstrahiert von allen besonderen Zwecken, Interessen. Die Verdrießlichkeit, Unzufriedenheit der Menschen ist eben, daß sie an einem bestimmten Zweck festhalten, diesen nicht aufgeben; und wenn es diesem nicht angemessen oder gar zuwider geht, sind sie unzufrieden. Da ist keine Übereinstimmung zwischen dem, was da ist, und dem, was man will, weil sie das Sollen in sich haben: “Das soll sein”. So ist Unfriede, Entzweiung in sich vorhanden; aber auf diesem Standpunkt ist kein Zweck, kein Interesse festgehalten gegen die Verhältnisse, wie sie sich nur machen. Unglück, Unzufriedenheit ist nichts anderes als der Widerspruch, daß etwas meinem Willen zuwider ist. Ist das besondere Interesse aufgegeben, so habe ich mich zurückgezogen in diese reine Ruhe, in dieses reine Sein, in dieses “Ist”.

17/111 Da ist kein Trost für den Menschen vorhanden, aber auch nicht notwendig. Trost bedarf er, sofern er für den Verlust Ersatz verlangt; aber hier hat er auf die innere Wurzel der Zerrissenheit und des Unfriedens Verzicht geleistet und das Verlorene ganz aufgegeben, weil er die Kraft hat, in die Notwendigkeit zu schauen. Es ist daher nur ein falscher Schein, daß das Bewußtsein im Verhältnisse zur Notwendigkeit vernichtet sei, schlechthin zu einem Jenseits sich verhalte und nichts mit sich Befreundetes darin habe. Die Notwendigkeit ist [ihm] nicht Einer, und das Bewußtsein ist daher nicht für sich darin, oder es ist nicht selbstisches Eins in seiner Unmittelbarkeit. Im Verhältnis zu dem, der Einer ist, ist es für sich, will es für sich sein und beharrt es auf sich. Der Knecht hat in seinem Dienste, in der Unterwerfung, [in der] Furcht und in der Niederträchtigkeit gegen den Herrn selbstsüchtige Absicht. Im Verhältnisse aber zur Notwendigkeit ist das Subjekt, als nicht für sich seiend, für sich selbst bestimmt; es hat sich vielmehr aufgegeben, behält keinen Zweck für sich, und eben die Verehrung der Notwendigkeit ist diese bestimmungs- und ganz gegensatzlose Richtung des Selbstbewußtseins. Was wir heutzutage Schicksal nennen, ist gerade das Gegenteil von dieser Richtung des Selbstbewußtseins. Man spricht von gerechtem, ungerechtem, verdientem Schicksal; man braucht das Schicksal zur Erklärung, d. h. als den Grund eines Zustandes und des Schicksals von Individuen. Hier ist eine äußerliche Verbindung von Ursache und Wirkung, wodurch am Individuum ein Erbübel, ein alter Fluch, der auf dem Hause ruht usw., ausbricht. In solchen Fällen hat also das Schicksal den Sinn, daß irgendein Grund sei, aber ein Grund, der zugleich ein jenseitiger ist, und das Schicksal ist dann nichts als ein Zusammenhang von Ursachen und Wirkungen, von Ursachen, welche für den, welchen das Schicksal trifft, endliche Ursachen sein sollen und wo doch ein verborgener Zusammenhang ist zwischen dem, was der Leidende für sich ist, und dem, was unverdienterweise über ihn kommt.

17/112 Die Anschauung und Verehrung der Notwendigkeit ist vielmehr gerade das Gegenteil; in ihr ist jene Vermittlung und das Räsonnement über Ursache und Wirkung aufgehoben. Man kann nicht von einem Glauben an die Notwendigkeit sprechen, als ob die Notwendigkeit ein Wesen oder ein Zusammenhang wäre von Verhältnissen wie von Ursache und Wirkung und als ob sie so in objektiver Gestalt dem Bewußtsein gegenüberstünde. Vielmehr daß man sagt: “es ist notwendig”, setzt das Aufgeben alles Räsonnements und die Verschließung des Geistes in die einfache Abstraktion voraus. Edlen und schönen Charakteren gibt diese Richtung des Geistes, welche das aufgegeben hat, was, wie man sagt, das Schicksal entreißt, eine Größe, Ruhe und den freien Adel, den wir auch an den Alten finden. Diese Freiheit ist aber nur die abstrakte, die nur über dem Konkreten, Besonderen steht, aber nicht mit dem Bestimmten in Harmonie gesetzt ist, d. h. sie ist reines Denken, Sein, Insichsein, das Aufgeben des Besonderen. Dagegen in der höheren Religion ist der Trost der, daß der absolute Endzweck auch im Unglück erreicht werde, so daß das Negative in das Affirmative umschlägt. “Die Leiden dieser Zeit sind der Weg zur Seligkeit.”

Die abstrakte Notwendigkeit als dieses Abstraktum des Denkens und des Zurückgehens in sich ist das eine Extrem; das andere Extrem ist die Einzelheit der besonderen göttlichen Mächte.

c. Die gesetzte Notwendigkeit oder die besonderen Götter, deren Erscheinung und Gestalt

Die göttlichen besonderen Mächte gehören dem an sich Allgemeinen, der Notwendigkeit an, treten aber aus dieser heraus, weil sie für sich noch nicht als der Begriff gesetzt und als Freiheit bestimmt ist. Die Vernünftigkeit und der vernünftige Inhalt ist noch in der Form der Unmittelbarkeit, oder die Subjektivität ist nicht als die unendliche gesetzt, und die Einzelheit tritt deshalb als äußerliche auf. Der Begriff ist noch nicht enthüllt, und die Seite seines Daseins enthält noch nicht den Inhalt der Notwendigkeit. Damit ist es aber auch gesetzt, daß die Freiheit des Besonderen nur der Schein der Freiheit ist und daß die besonderen Mächte in der Einheit und Macht der Notwendigkeit gehalten werden.

Die Notwendigkeit für sich ist nichts Göttliches oder nicht das Göttliche überhaupt. Man kann wohl sagen: “Gott ist die Notwendigkeit”, d. h. sie ist eine seiner Bestimmungen, wenn auch eine noch unvollendete, - aber nicht: “die Notwendigkeit ist Gott”. Denn die Notwendigkeit ist nicht die Idee, sie ist vielmehr abstrakter Begriff. Aber schon die Nemesis, noch mehr diese besonderen Mächte sind göttliche, insofern als jene auf die daseiende Realität Beziehung hat, diese aber an ihnen selbst als unterschieden von der Notwendigkeit bestimmt sind und damit als unterschieden voneinander und in der Notwendigkeit gehalten, als Einheit des ganz Allgemeinen und Besonderen sind.

17/113 Weil nun aber die Besonderheit noch nicht durch die Idee gemäßigt und die Notwendigkeit nicht das inhaltsvolle Maß der Weisheit ist, so tritt die unbeschränkte Zufälligkeit des Inhalts in den Kreis der besonderen Götter ein.

α. Die Zufälligkeit der Gestaltung

Schon die zwölf Hauptgötter des Olympos sind nicht durch den Begriff geordnet, und sie machen kein System aus. Ein Moment der Idee spielt wohl an, aber es ist nicht auszuführen.

Als abgesondert von der Notwendigkeit sind die göttlichen Mächte derselben äußerlich, also unvermittelte, schlecht unmittelbare Gegenstände, natürliche Existenzen: Sonne, Himmel, Erde, Meer, Berge, Menschen, Könige usw. Aber sie bleiben auch gehalten von der Notwendigkeit, und so ist die Natürlichkeit an ihnen aufgehoben. Bliebe es dabei, daß diese Mächte nach natürlicher, unmittelbarer Existenz die göttlichen Wesenheiten wären, so wäre dies ein Rückfall zur Naturreligion, wo das Licht, die Sonne, dieser König nach seiner Unmittelbarkeit Gott ist und das Innere, Allgemeine noch nicht zu dem Moment des Verhältnisses gekommen ist, welches aber doch die Notwendigkeit wesentlich und schlechthin in ihr enthält, da in ihr das Unmittelbare nur ein Gesetztes und Aufgehobenes ist.

17/114 Wenn aber auch aufgehoben, ist das Naturelement doch noch eine Bestimmtheit der besonderen Mächte, und indem es in die Gestalt der selbstbewußten Individuen aufgenommen ist, ist es ein reichhaltiger Quell zufälliger Bestimmungen geworden. Die Zeitbestimmung, das Jahr, die Monatseinteilung spielt noch so sehr an den konkreten Göttern herum, daß man es sogar, wie Dupuis27)  versucht hat, sie zu Kalendergöttern zu machen. Auch die Anschauung vom Erzeugen der Natur, vom Entstehen und Vergehen ist noch in mannigfachen Anklängen im Kreis der geistigen Götter wirksam gewesen. Aber als erhoben in die selbstbewußte Gestalt dieser Götter erscheinen jene natürlichen Bestimmungen als zufällig und sind zu Bestimmungen selbstbewußter Subjektivität verwandelt, wodurch sie ihren Sinn verloren haben. Das große Recht ist zuzugeben, daß in den Handlungen dieser Götter nach sogenannten Philosophemen gesucht wird. Zeus schmauste z. B. mit den Göttern zwölf Tage bei den Äthiopiern, hing Juno zwischen Himmel und Erde auf usw. Solche Vorstellungen, wie auch die unendliche Menge von Liebschaften, die dem Zeus zugeschrieben werden, haben allerdings ihre erste Quelle in einer abstrakten Vorstellung, die sich auf Naturverhältnisse, Naturkräfte und auf das Regelmäßige und Wesentliche in derselben bezogen, und man hat also das Recht, nach dergleichen zu forschen. Aber diese natürlichen Beziehungen sind zugleich zu Zufälligkeiten herabgesetzt, da sie nicht ihre Reinheit behalten haben, sondern in Formen verwandelt sind, die der subjektiven menschlichen Weise angemessen sind. Das freie Selbstbewußtsein macht sich nichts mehr aus solchen natürlichen Bestimmungen.

Eine andere Quelle zufälliger Bestimmungen ist das Geistige selbst, die geistige Individualität und deren geschichtliche Entwicklung. Der Gott wird dem Menschen in seinen eigenen Schicksalen offenbar oder in dem Schicksal eines Staates, und dies wird zu einer Begebenheit, die als Tat, Wohlwollen oder Feindschaft des Gottes angesehen wird. Dies gibt unendlich mannigfaltigen, aber auch zufälligen Inhalt, wenn eine Begebenheit, das Glück oder Unglück zur Tat eines Gottes erhoben wird und dazu dient, die Handlungen des Gottes näher und im einzelnen zu bestimmen. Wie der jüdische Gott dem Volke dies Land gegeben, die Väter aus Ägypten geführt hat, so hat ein griechischer Gott dies oder jenes getan, was einem Volke widerfährt und was es als göttlich oder als Selbstbestimmung des Göttlichen anschaut.

17/115 Dann kommt auch die Lokalität und die Zeit in Betracht, wo das Bewußtsein eines Gottes zuerst anfing. Dies Moment der beschränkten Entstehung, verbunden mit der Heiterkeit der Griechen, ist der Ursprung von einer Menge anmutiger Geschichten.

Endlich ist die freie Individualität der Götter der Hauptquell des mannigfachen zufälligen Inhalts, der ihnen zugeschrieben wird. Sie sind nämlich, wenn auch noch nicht unendliche, absolute Geistigkeit, doch konkrete, subjektive Geistigkeit. Als solche haben sie nicht abstrakten Inhalt, und es ist nicht nur eine Eigenschaft in ihnen, sondern sie vereinigen mehrere Bestimmungen in sich. Besäßen sie nur eine Eigenschaft, so wäre diese nur ein abstraktes Inneres oder einfache Bedeutung, und sie selbst wären nur Allegorien, d. h. nur als konkret vorgestellt. Aber im konkreten Reichtum ihrer Individualität sind sie nicht an die beschränkte Richtung und Wirkungsweise einer ausschließlichen Eigenschaft gebunden, sondern sie können sich nun frei in beliebigen, aber damit auch willkürlichen und zufälligen Richtungen ergehen.

Bisher haben wir die Gestaltung des Göttlichen betrachtet, wie sie im Ansich, d. h. in der individuellen Natur dieser Gottheiten, in ihrer subjektiven Geistigkeit, in ihrem lokal und zeitlich zufälligen Hervortreten begründet ist oder in der unwillkürlichen Umwandlung natürlicher Bestimmungen in die Äußerung freier Subjektivität geschieht. Diese Gestaltung ist nun zu betrachten, wie sie die mit Bewußtsein vollbrachte ist. Das ist die Erscheinung der göttlichen Mächte, die für Anderes, nämlich für das subjektive Selbstbewußtsein ist und in dessen Auffassung gewußt und gestaltet wird.

β. Die Erscheinung und Auffassung des Göttlichen

17/116 Die Gestaltung, die der Gott in seiner Erscheinung und Manifestation an den endlichen Geist gewinnt, hat zwei Seiten. Der Gott tritt nämlich in die Äußerlichkeit, wodurch eine Teilung und ein Unterscheiden hervorgeht, welches sich so bestimmt, daß es zwei Seiten des Erscheinens sind, deren eine dem Gott, die andere dem endlichen Geiste zukommt. Die Seite, welche dem Gott zukommt, ist sein Sichoffenbaren, sein Sichzeigen. Nach dieser Seite kommt dem Selbstbewußtsein nur das passive Empfangen zu. Die Weise dieses Zeigens findet vorzüglich für den Gedanken statt; das Ewige wird gelehrt, gegeben und ist nicht durch die Willkür des Einzelnen gesetzt. Der Traum, das Orakel sind solche Erscheinungen. Die Griechen haben alle Formen hierin gehabt. So ist z. B. ein Götterbild vom Himmel gefallen, oder ein Meteor oder Donner und Blitz gilt als Erscheinung des Göttlichen; oder dies Erscheinen als die erste und noch dumpfe Ankündigung für das Bewußtsein ist das Rauschen der Bäume, die Stille des Waldes, worin Pan gegenwärtig ist.

Indem diese Stufe nur die Stufe der ersten Freiheit und Vernünftigkeit ist, so erscheint also die geistige Macht entweder in äußerlicher Weise, und darin ist die natürliche Seite begründet, womit dieser Standpunkt noch behaftet ist; oder sind die Gewalten und Gesetze, die sich dem Innern ankündigen, geistige und sittliche, so sind sie zunächst, weil sie sind, und man weiß nicht, von wannen sie kommen.

17/117 Die Erscheinung ist nun die Grenze beider Seiten, welche sie scheidet und zugleich aufeinander bezieht. Im Grunde aber kommt die Tätigkeit beiden Seiten zu, welches wahrhaft zu fassen freilich große Schwierigkeit macht. Diese Schwierigkeit kommt auch später bei der Vorstellung von der Gnade Gottes wieder vor. Die Gnade erleuchtet das Herz des Menschen, sie ist der Geist Gottes im Menschen, so daß der Mensch bei ihrem Wirken als passiv vorgestellt werden kann, so daß es nicht seine eigene Tätigkeit ist. Im Begriff ist aber diese gedoppelte Tätigkeit als eine zu fassen. Hier auf der gegenwärtigen Stufe ist diese Einheit des Begriffs noch nicht gesetzt, und die Seite der produktiven Tätigkeit, die auch dem Subjekte zukommt, erscheint als selbständig für sich in der Art, daß das Subjekt die Erscheinung des Göttlichen mit Bewußtsein als sein Werk hervorbringt. Das Selbstbewußtsein ist es, welches das zunächst Abstrakte, sei es innerlich oder äußerlich, auffaßt, erklärt, bildet und zu dem, was als Gott gilt, produziert.

Die Naturerscheinungen oder dies Unmittelbare, Äußerliche sind aber nicht Erscheinung in dem Sinne, daß das Wesen nur ein Gedanke in uns wäre, wie wir von Kräften der Natur sprechen und von deren Äußerungen. Hier ist es nicht an den Naturgegenständen selbst, nicht objektiv an ihnen als solchen, daß sie als Erscheinungen des Innern existieren; als Naturgegenstände existieren sie nur für unsere sinnliche Wahrnehmung, und für diese sind sie nicht Erscheinung des Allgemeinen. So ist es z. B. nicht am Lichte als solchem, daß sich der Gedanke, das Allgemeine kundgibt; beim Naturwesen müssen wir vielmehr erst die Rinde durchbrechen, hinter welcher sich der Gedanke, das Innere der Dinge verbirgt.

Sondern das Natürliche, Äußerliche soll an ihm selbst zugleich, soll in seiner Äußerlichkeit als Aufgehobenes und an ihm selbst als Erscheinung gesetzt sein, so daß sie nur Sinn und Bedeutung hat als Äußerung und Organ des Gedankens und des Allgemeinen. Der Gedanke soll für die Anschauung sein; d. h. was geoffenbart wird, ist einerseits die sinnliche Weise, und dasjenige, was wahrgenommen wird, ist zugleich der Gedanke, das Allgemeine. Es ist die Notwendigkeit, die auf göttliche Weise erscheinen, d. h. in dem Dasein als Notwendigkeit in unmittelbarer Einheit mit demselben sein soll. Das ist die gesetzte Notwendigkeit, d. h. die daseiende, die als einfache Reflexion-in-sich existiert.

Die Phantasie ist nun das Organ, mit dem das Selbstbewußtsein das innerlich Abstrakte oder das Äußerliche, das erst ein unmittelbar Seiendes ist, gestaltet und als Konkretes setzt. In diesem Prozeß verliert das Natürliche seine Selbständigkeit und wird zum Zeichen des inwohnenden Geistes herabgesetzt, so daß es nur diesen an sich erscheinen läßt.

17/118 Die Freiheit des Geistes ist hier noch nicht die unendliche des Denkens, die geistigen Wesenheiten sind noch nicht gedacht; wäre der Mensch denkend, so daß das reine Denken die Grundlage ausmachte, so gäbe es nur einen Gott für ihn. Ebensowenig aber findet der Mensch seine Wesenheiten als vorhandene, unmittelbare Naturgestalten vor, sondern bringt sie für die Vorstellung hervor, und dies Hervorbringen als die Mitte zwischen dem reinen Denken und der unmittelbaren Naturanschauung ist die Phantasie.

So sind die Götter von menschlicher Phantasie gemacht, und sie entstehen auf endliche Weise, vom Dichter, von der Muse produziert. Diese Endlichkeit haben sie an sich, weil sie ihrem Gehalte nach endlich sind und ihrer Besonderheit nach auseinanderfallen. Erfunden sind sie vom menschlichen Geiste nicht ihrem an und für sich vernünftigen Inhalte nach, aber so, wie sie Götter sind. Sie sind gemacht, gedichtet, aber nicht erdichtet. Sie gehen zwar im Gegensatze gegen das Vorhandene aus der menschlichen Phantasie hervor, aber als wesentliche Gestalten, und das Produkt ist zugleich als das Wesentliche gewußt. So ist es zu verstehen, wenn Herodot sagt: Homer und Hesiod haben den Griechen ihre Götter gemacht.28)  Dasselbe konnte auch von jedem Priester und erfahrenen Greis gesagt werden, der im Natürlichen die Erscheinung des Göttlichen und der wesentlichen Mächte zu verstehen und zu deuten wußte.

Als die Griechen das Rauschen des Meeres hörten bei der Leiche des Achill, da ist Nestor aufgetreten und hat es so gedeutet: das sei Thetis, die an der Trauer teilnehme. So sagt Kalchas bei der Pest, daß Apoll, erzürnt über die Griechen, es getan habe. Diese Auslegung heißt eben, die natürliche Erscheinung gestalten, ihr die Gestalt eines göttlichen Tuns geben. Ebenso wird das Innere gedeutet: beim Homer will z. B. Achill sein Schwert ziehen, er faßt sich aber und hemmt seinen Zorn; diese innere Besonnenheit ist Pallas, die den Zorn hemmt. Aus dieser Deutung entstanden jene unzähligen anmutigen Geschichten und die unendliche Menge der griechischen Mythen.

17/119 Von allen Seiten her, nach denen wir das griechische Prinzip nur betrachten können, dringt in dasselbe das Sinnliche und Natürliche ein. Die Götter, wie sie aus der Notwendigkeit heraustreten, sind beschränkt und haben auch deshalb noch den Anklang des Natürlichen an sich, weil sie ihren Hervorgang aus dem Kampf mit den Naturgewalten verraten; ihre Erscheinung, mit der sie sich dem Selbstbewußtsein ankündigen, ist noch äußerlich, und auch die Phantasie, welche diese Erscheinung bildet und gestaltet, erhebt ihren Ausgangspunkt noch nicht in den reinen Gedanken. Wir haben nun zu sehen, wie dies natürliche Moment vollends zur schönen Gestalt verklärt wird.

γ. Die schöne Gestalt der göttlichen Mächte

In der absoluten Notwendigkeit ist die Bestimmtheit nur zur Einheit der Unmittelbarkeit [des] “es ist so” reduziert. Hiermit ist aber die Bestimmtheit, der Inhalt weggeworfen, und die Festigkeit und Freiheit des Gemüts, das sich an diese Anschauung hält, besteht nur darin, daß es am inhaltslosen “Ist” festhält. Aber die daseiende Notwendigkeit ist für die unmittelbare Anschauung, und zwar als natürliches Dasein, das sich in seiner Bestimmtheit in seine Einfachheit zurücknimmt und dies Zurücknehmen selbst an sich darstellt. Das Dasein, das nur dieser Prozeß ist, ist in der Freiheit, oder die Bestimmtheit ist als Negativität, als in sich reflektiert und in die einfache Notwendigkeit sich versenkend; diese sich auf sich beziehende Bestimmtheit ist die Subjektivität.

Die Realität für jenen Prozeß der daseienden Notwendigkeit ist nun die geistige, die menschliche Gestalt. Sie ist ein sinnliches und natürliches Dasein, also für die unmittelbare Wahrnehmung, und zugleich ist es die einfache Notwendigkeit, einfache Beziehung auf sich, wodurch es schlechthin das Denken ankündigt. Jede Berührung, jede Äußerung, sie ist unmittelbar zersetzt, aufgelöst und zerschmolzen in die einfache Identität; sie ist eine Äußerung, welche wesentlich Äußerung des Geistes ist.

17/120 Dieser Zusammenhang ist nicht leicht zu fassen, daß die Grundbestimmung und die Seite des Begriffs die absolute Notwendigkeit und die Seite der Realität, wodurch dieser Begriff Idee ist, die menschliche Gestalt ist. Der Begriff muß überhaupt wesentlich Realität haben. Diese Bestimmung liegt dann näher in der Notwendigkeit selbst, da sie nicht das abstrakte Sein, sondern das an und für sich Bestimmte ist. Die Bestimmtheit nun, weil sie zugleich natürliche, äußerliche Realität ist, ist nun ferner zugleich zurückgenommen in die einfache Notwendigkeit, so daß diese es ist, die an diesem Bunten, Sinnlichen sich darstellt. Erst wenn es nicht mehr die Notwendigkeit, sondern der Geist ist, welcher das Göttliche ausmacht, wird dieses ganz im Elemente des Denkens angeschaut. Hier aber bleibt noch das Moment der äußerlichen Anschaubarkeit, an welcher sich jedoch die einfache Notwendigkeit darstellt. Dies ist allein der Fall an der menschlichen Gestalt, weil sie Gestalt des Geistigen ist und nur in ihr die Realität für das Bewußtsein in die Einfachheit der Notwendigkeit zurückgenommen werden kann.

17/121 Das Leben überhaupt ist diese Unendlichkeit des freien Daseins und als Lebendiges diese Subjektivität, welche gegen die unmittelbare Bestimmtheit reagiert und sie in der Empfindung mit sich identisch setzt. Aber die Lebendigkeit des Tieres, d. h. das Dasein und die Äußerung seiner Unendlichkeit, hat schlechthin einen nur beschränkten Inhalt, ist nur in einzelne Zustände versenkt. Die Einfachheit, zu der diese Bestimmtheit zurückgenommen ist, ist ein Beschränktes und nur formell, und der Inhalt ist dieser seiner Form nicht angemessen. Hingegen am denkenden Menschen ist auch in seinen einzelnen Zuständen das Geistige ausgedrückt; dieser Ausdruck gibt zu erkennen, daß der Mensch auch in diesem oder jenem beschränkten Zustande zugleich darüber hinaus, frei ist und bei sich bleibt. Man unterscheidet sehr wohl, ob ein Mensch in der Befriedigung seiner Bedürfnisse sich tierisch verhält oder menschlich. Das Menschliche ist ein feiner Duft, der sich über alles Tun verbreitet. Außerdem hat der Mensch nicht nur solchen Inhalt der bloßen Lebendigkeit, sondern zugleich einen unendlichen Umfang von höheren Äußerungen, Tätigkeiten und Zwecken, deren Inhalt selbst das Unendliche, Allgemeine ist. So ist der Mensch die absolute Reflexion in sich, die wir im Begriffe der Notwendigkeit haben. Der Physiologie käme es eigentlich zu, den menschlichen Organismus, die menschliche Gestalt als die für den Geist einzig wahrhaft angemessene zu erkennen; sie hat aber in dieser Hinsicht noch wenig getan. Daß nur die Organisation des Menschen die Gestalt des Geistigen sei, hat schon Aristoteles ausgesprochen29) , wenn er es als Mangel der Vorstellung von der Seelenwanderung bezeichnet, daß nach ihr die leibliche Organisation des Menschen nur eine zufällige sei.

17/122 Der einzelne wirkliche Mensch aber hat in seinem unmittelbaren Dasein noch die Seite der unmittelbaren Natürlichkeit an sich, die als ein Zeitliches und Vergängliches erscheint, das aus der Allgemeinheit herabgefallen ist. Nach dieser Seite der Endlichkeit tritt eine Disharmonie dessen ein, was der Mensch an sich ist und was er in der Wirklichkeit ist. Nicht in allen Zügen und Teilen des einzelnen Menschen ist das Gepräge der einfachen Notwendigkeit ausgedrückt; die empirische Einzelheit und der Ausdruck einfacher Innerlichkeit sind vermischt, und die Idealität des Natürlichen, die Freiheit und Allgemeinheit sind durch die Bedingungen des bloß natürlichen Lebens und durch eine Menge von Verhältnissen der Not verdüstert. Nach dieser Seite, daß ein Anderes in den Menschen scheint, entspricht die Erscheinung der Gestalt der einfachen Notwendigkeit nicht; sondern dies, daß seinem Dasein in allen seinen Zügen und Teilen das Gepräge der Allgemeinheit, der einfachen Notwendigkeit aufgedrückt sei (was Goethe passend die Bedeutsamkeit als den Charakter der klassischen Kunstwerke nannte), dies macht die Notwendigkeit aus, daß die Gestalt nur im Geiste konzipiert, nur aus ihm erzeugt, unter seiner Vermittlung hervorgebracht, d. h. Ideal und Kunstwerk sei. Dies ist höher als ein Naturprodukt; man sagt zwar, ein Naturprodukt sei vielmehr vorzüglicher, weil es von Gott gemacht sei, das Kunstwerk aber nur von Menschen. Als ob die Naturgegenstände nicht auch den unmittelbar natürlichen, endlichen Dingen, dem Samen, der Luft, dem Wasser, dem Licht ihr Dasein verdankten und die Macht Gottes nur in der Natur, nicht auch im Menschlichen, im Reiche des Geistigen lebe. Wenn vielmehr die Naturprodukte nur unter der Bedingung für sie äußerlicher und zufälliger Umstände und unter dem von außen kommenden Einfluß derselben gedeihen, so ist es im Kunstwerk die Notwendigkeit, welche als die innere Seele und als der Begriff der Äußerlichkeit erscheint. Die Notwendigkeit nämlich heißt hier nicht, daß Gegenstände notwendig sind und die Notwendigkeit zu ihrem Prädikate haben, sondern die Notwendigkeit ist das Subjekt, das in seinem Prädikate, im äußerlichen Dasein erscheint.

Fällt nun in diesem Prozeß die Manifestation auf die subjektive Seite, so daß der Gott als ein von Menschen Gemachtes erscheint, so ist das nur ein Moment. Denn dies Gesetztsein des Gottes ist vielmehr durch die Aufhebung des einzelnen Selbstes vermittelt, und so war es den Griechen möglich, im Zeus des Phidias ihren Gott anzuschauen. Der Künstler gab ihnen nicht abstrakt sein Werk, sondern die eigene Erscheinung des Wesentlichen, die Gestalt der daseienden Notwendigkeit.

17/124 Die Gestalt des Gottes ist also die ideale; vor den Griechen ist keine wahrhafte Idealität gewesen, und sie hat auch in der Folge nicht mehr vorkommen können. Die Kunst der christlichen Religion ist zwar schön; aber die Idealität ist nicht ihr letztes Prinzip. Damit kann man den Mangel der griechischen Götter nicht treffen, wenn man sagt, sie seien anthropopathisch, unter welche Bestimmung der Endlichkeit man dann auch das Unmoralische, z. B. die Liebesgeschichten des Zeus rechnet, die in älteren Mythen der noch natürlichen Anschauung ihren Ursprung haben mögen; der Hauptfehler ist nicht der, daß zuviel Anthropopathisches in diesen Göttern sei, sondern zuwenig. Das Erscheinen und die Seite des Daseins des Göttlichen geht noch nicht fort bis zur unmittelbaren Wirklichkeit und Gegenwart als dieser, d. h. als dieser Mensch. Die wahrhafteste, eigentümlichste Gestalt ist notwendig die, daß der absolut für sich seiende Geist dazu fortgeht, als einzelnes empirisches Selbstbewußtsein sich zu zeigen. Diese Bestimmung des Fortgangs bis zum sinnlichen Diesen ist hier noch nicht vorhanden. Die vom Menschen gemachte Gestalt, in der die Göttlichkeit erscheint, hat zwar eine sinnliche Seite. Aber diese hat noch die Weichheit, daß sie dem erscheinenden Inhalte vollkommen angemessen gemacht werden kann. Erst wenn die Besonderung in Gott zur äußersten Grenze fortgeht, als Mensch, als dieses empirische Selbstbewußtsein hervortritt, dann ist sozusagen diese Sinnlichkeit und Äußerlichkeit als Sinnlichkeit freigelassen, d. h. die Bedingtheit der Äußerlichkeit und ihre Unangemessenheit zu dem Begriff kommt an dem Gotte zum Vorschein. Hier hat die Materie, das Sinnliche noch nicht diese Gestalt, es hält sich vielmehr seinem Inhalte getreu. Wie der Gott, obwohl geistige, allgemeine Macht, von der Natürlichkeit herkommt, so muß er auch zum Elemente seiner Gestaltung das Natürliche haben, und es muß zur Erscheinung kommen, daß eben das Natürliche die Weise des Ausdrucks des Göttlichen ist. Der Gott erscheint so im Stein, und das Sinnliche gilt noch als angemessen für den Ausdruck des Gottes als Gottes. Erst wenn der Gott selbst als dieser Einzelne erscheint und offenbart, der Geist, das subjektive Wissen vom Geist als Geist sei die wahrhafte Erscheinung Gottes, dann erst wird die Sinnlichkeit frei; d. h. sie ist nicht mehr dem Gotte vermählt, sondern zeigt sich seiner Gestalt als unangemessen: die Sinnlichkeit, unmittelbare Einzelheit wird ans Kreuz geschlagen. In dieser Umkehrung zeigt sich aber dann auch, daß diese Entäußerung Gottes zur menschlichen Gestalt nur eine Seite des göttlichen Lebens ist, denn diese Entäußerung und Manifestation wird in dem Einen, der so erst als Geist für den Gedanken und für die Gemeinde ist, zurückgenommen; dieser einzelne, existierende, wirkliche Mensch wird aufgehoben und als Moment, als eine der Personen Gottes in Gott gesetzt. So erst ist der Mensch als dieser Mensch wahrhaft in Gott, so ist die Erscheinung des Göttlichen absolut und ihr Element der Geist selbst. Die jüdische Vorstellung, daß Gott wesentlich, aber nur für den Gedanken ist, und die Sinnlichkeit der griechischen schönen Gestalt sind in diesem Prozeß des göttlichen Lebens gleicherweise enthalten und als aufgehoben von ihrer Beschränktheit befreit.

Auf dieser Stufe, auf welcher das Göttliche zu seiner wesentlichen Darstellung noch des Sinnlichen bedarf, erscheint es als eine Vielheit von Göttern. An dieser Vielheit ist es zwar, daß die Notwendigkeit als die einfache Reflexion-in-sich sich darstellt; aber diese Einfachheit ist nur Form, denn der Stoff, an welchem sie sich darstellt, ist noch Unmittelbarkeit, Natürlichkeit, nicht der absolute Stoff: der Geist. Es ist also nicht der Geist als Geist, der hier dargestellt wird; das geistige Dasein eilt vielmehr dem Bewußtsein des Inhalts voraus, denn dieser ist noch nicht selbst Geist.

3. Der Kultus

17/125 Dieser ist hier etwas sehr Weitschichtiges. Der Kultus ist nach seiner Bestimmung, daß das empirische Bewußtsein sich erhebt und der Mensch sich das Bewußtsein und Gefühl der Einwohnung des Göttlichen in ihm und seiner Einheit mit dem Göttlichen gibt. Ist das Kunstwerk das Sichoffenbaren des Gottes und der Produktivität des Menschen als Setzen dieser Offenbarung durch Aufhebung seines besonderen Wissens und Wollens, so liegt im Kunstwerk andererseits ebenso das Aufgehobensein des Menschen und Gottes als einander Fremder. Das Setzen dessen, was im Kunstwerk an sich ist, ist nun der Kultus; er daher ist das Verhältnis, wodurch die äußerliche Objektivität des Gottes gegen das subjektive Wissen aufgehoben und die Identität beider vorgestellt wird. Dadurch also ist das äußerliche göttliche Dasein als ein Getrenntsein vom Dasein im subjektiven Geist aufgehoben und somit Gott in die Subjektivität hinein erinnert. Der allgemeine Charakter dieses Kultus ist, daß das Subjekt ein wesentlich affirmatives Verhältnis zu seinem Gott hat.

Die Momente des Kultus sind

a. Die Gesinnung

Die Götter sind anerkannt, geehrt, sie sind die substantiellen Mächte, der wesentliche Gehalt des natürlichen und geistigen Universums, das Allgemeine. Diese allgemeinen Mächte, wie sie der Zufälligkeit entnommen sind, erkennt der Mensch an, weil er denkendes Bewußtsein ist, also die Welt nicht mehr für ihn vorhanden ist auf äußerliche, zufällige Weise, sondern auf wahre Weise. Wir so die Pflicht, Gerechtigkeit, Wissenschaft, politisches Leben, Staatsleben, Familienverhältnisse; diese sind das Wahrhafte, sie sind das innere Band, das die Welt zusammenhält, das Substantielle, worin das Andere besteht, das Geltende, was allein aushält gegen die Zufälligkeit und Selbständigkeit, die ihm entgegenhandelt.

Dieser Inhalt ist ebenso das Objektive im wahrhaften Sinn, d. h. das an und für sich Geltende, Wahre, nicht im äußeren objektiven Sinn, sondern auch in der Subjektivität. Der Gehalt dieser Mächte ist das eigene Sittliche der Menschen, ihre Sittlichkeit, ihre vorhandene und geltende Macht, ihre eigene Substantialität und Wesentlichkeit. Das griechische ist daher das menschlichste Volk: alles Menschliche ist affirmativ berechtigt, entwickelt, und es ist Maß darin.

17/126 Diese Religion ist überhaupt eine Religion der Menschlichkeit, d. h. der konkrete Mensch ist nach dem, was er ist, nach seinen Bedürfnissen, Neigungen, Leidenschaften, Gewohnheiten, nach seinen sittlichen und politischen Bestimmungen, nach allem, was darin Wert hat und wesentlich ist, sich gegenwärtig in seinen Göttern; oder es hat sein Gott diesen Inhalt des Edlen, Wahren, der zugleich der des konkreten Menschen ist. Diese Menschlichkeit der Götter ist das, was das Mangelhafte, aber zugleich auch das Bestechende ist. In dieser Religion ist nichts unverständlich, nichts unbegreiflich; es ist kein Inhalt in dem Gotte, der dem Menschen nicht bekannt ist, den er in sich selbst nicht finde, nicht wisse. Die Zuversicht des Menschen zu den Göttern ist zugleich seine Zuversicht zu sich selbst.

Pallas, die die Ausbrüche des Zorns bei Achill zurückhält, ist seine eigene Besonnenheit. Athene ist die Stadt Athen und auch der Geist dieses Volks, nicht ein äußerlicher Geist, Schutzgeist, sondern der lebendige, gegenwärtige, wirklich im Volke lebende, dem Individuum immanente Geist, der als Pallas vorgestellt wird nach seinem Wesentlichen. Die Erinnyen sind nicht die Furien äußerlich vorgestellt, sondern es ist die eigene Tat des Menschen und das Bewußtsein, was ihn plagt, peinigt, insofern er diese Tat als Böses in ihm weiß. Die Erinnye ist nicht nur äußerliche Furie, die den Muttermörder Orestes verfolgt, sondern der Geist des Muttermords schwingt über ihm seine Fackel. Die Erinnyen sind die Gerechten und eben darum die Wohlmeinenden, Eumeniden; das ist nicht ein Euphemismus, sondern sie sind [die], die das Recht wollen, und wer es verletzt, hat die Eumeniden in ihm selbst: es ist das, was wir Gewissen nennen.

17/127 Im Ödipus auf Kolonos sagt Ödipus zu seinem Sohne: die Eumenide des Vaters wird dich verfolgen. Eros, die Liebe, ist so nicht nur das Objektive, der Gott, sondern auch als Macht die subjektive Empfindung des Menschen. Anakreon beschreibt einen Kampf mit Eros. “Ich auch”, sagt er, “will jetzt lieben; schon längst gebot mir’s Eros; doch ich wollte nicht folgen. Da griff mich Eros an. Bewaffnet mit Harnisch und Lanze widerstand ich. Eros verschoß sich, doch dann schwang er sich selbst mir ins Herz. Was hilft da”, so schließt er, “Pfeil und Bogen? Der Kampf ist mitten in mir.” In dieser Anerkennung und Verehrung ist also das Subjekt schlechthin bei sich; die Götter sind sein eigenes Pathos. Das Wissen von den Göttern ist kein Wissen nur von ihnen als Abstraktionen jenseits der Wirklichkeit, sondern es ist ein Wissen zugleich von der konkreten Subjektivität des Menschen selbst als einem Wesentlichen, denn die Götter sind ebenso in ihm. Da ist nicht dieses negative Verhältnis, wo das Verhältnis des Subjekts, wenn es das höchste ist, nur diese Aufopferung, Negation, seines Bewußtseins ist. Die Mächte sind den Menschen freundlich und hold, sie wohnen in ihrer eigenen Brust; der Mensch verwirklicht sie und weiß ihre Wirklichkeit zugleich als die seinige. Der Hauch der Freiheit durchweht diese ganze Welt und macht die Grundbestimmung für diese Gesinnung aus.

17/128 Es fehlt aber noch das Bewußtsein der unendlichen Subjektivität des Menschen, daß die sittlichen Verhältnisse und das absolute Recht dem Menschen als solchem zukommen, daß er dadurch, daß er Selbstbewußtsein ist, in dieser formellen Unendlichkeit das Recht wie die Pflicht der Gattung hat. Freiheit, Sittlichkeit ist das Substantielle des Menschen, und dieses als das Substantielle zu wissen und seine Substantialität darein zu setzen, ist der Wert und die Würde des Menschen. Aber die formelle Subjektivität, das Selbstbewußtsein als solches, die in sich unendliche Individualität, nicht die bloß natürliche, unmittelbare, ist es, welche die Möglichkeit jenes Wertes ist, d. h. die reale Möglichkeit, und um derentwillen er selbst unendliches Recht hat. Weil nun in der unbefangenen Sittlichkeit die Unendlichkeit der formellen Subjektivität nicht anerkannt ist, daher kommt dem Menschen als solchem nicht die absolute Geltung zu, daß er an und für sich gelte, mag er in seiner inneren Erfüllung sein, wie er will, da oder dort geboren, reich oder arm, diesem oder jenem Volke angehörig. Die Freiheit und Sittlichkeit ist noch eine besondere und das Recht des Menschen mit einer Zufälligkeit behaftet, so daß auf dieser Stufe wesentlich Sklaverei stattfindet. Es ist noch zufällig, ob der Mensch Bürger dieses Staates, ob er frei ist oder nicht. Weil ferner der unendliche Gegensatz noch nicht vorhanden ist und die absolute Reflexion des Selbstbewußtseins in sich, diese Spitze der Subjektivität fehlt, so ist auch die Moralität als eigene Überzeugung und Einsicht noch nicht entwickelt.

17/129 Dennoch ist in der Sittlichkeit die Individualität überhaupt in die allgemeine Substantialität aufgenommen, und so tritt hier, wenn auch zunächst nur als ein schwacher Schein und noch nicht als absolute Forderung des Geistes, die Vorstellung der Ewigkeit des subjektiven, individuellen Geistes, die Vorstellung von der Unsterblichkeit ein. Auf den früher betrachteten Stufen kann die Forderung der Unsterblichkeit der Seele noch nicht vorkommen, weder in der Naturreligion noch in der Religion des Einen. In jener ist noch unmittelbare Einheit des Geistigen und Natürlichen die Grundbestimmung und der Geist noch nicht für sich; in dieser ist der Geist wohl für sich, aber noch unerfüllt, seine Freiheit ist noch abstrakt und sein Sein ist noch ein natürliches Dasein, der Besitz dieses Landes und sein Wohlergehen. Das ist aber nicht das Sein als Dasein des Geistes in sich selbst, nicht Befriedigung im Geistigen. Die Dauer ist nur Dauer des Stammes, der Familie, überhaupt der natürlichen Allgemeinheit. Hier aber ist das Selbstbewußtsein in sich selbst erfüllt, geistig, die Subjektivität ist in die allgemeine Wesenheit aufgenommen und wird also in sich als Idee gewußt: hier ist die Vorstellung von der Unsterblichkeit vorhanden. Bestimmter aber wird dies Bewußtsein, wenn die Moralität hervorbricht, das Selbstbewußtsein sich in sich vertieft und dazu kommt, nur das als gut, wahr und recht anzuerkennen, was es sich und seinem Denken gemäß findet. Bei Sokrates und Platon ist daher sogleich ausdrücklich von der Unsterblichkeit der Seele die Rede, während diese Vorstellung vorher mehr bloß als allgemeine galt und als solche, die nicht absoluten Wert an und für sich selber habe.

Wie dem Selbstbewußtsein noch die unendliche Subjektivität, der absolute Einheitspunkt des Begriffs fehlt, so mangelt sie auch noch seinen Wesenheiten. Diese Einheit fällt in das, was wir als seine Notwendigkeit haben kennenlernen; dieses liegt aber außerhalb des Kreises der besonderen, substantiellen Wesenheiten. Gleich dem Menschen als solchem haben auch die besonderen Wesenheiten keine absolute Berechtigung, denn sie haben diese nur als Moment der Notwendigkeit und als in dieser absoluten, in sich reflektierten Einheit wurzelnd. Sie sind viele, [und] obwohl [sie] göttlicher Natur [sind], so ist ihre zerstreute Vielheit zugleich eine Beschränktheit, so daß es mit jener insofern nicht Ernst ist. Über den substantiellen vielen Wesenheiten schwebt die letzte Einheit der absoluten Form, die Notwendigkeit, und sie befreit das Selbstbewußtsein in seinem Verhältnis zu den Göttern zugleich von ihnen, so daß es ihm mit ihnen Ernst und wieder auch nicht Ernst ist.

Diese Religion hat überhaupt den Charakter der absoluten Heiterkeit; das Selbstbewußtsein ist frei im Verhältnis zu seinen Wesenheiten, weil sie die seinigen sind, und zugleich ist es nicht an sie gefesselt, da über ihnen selbst die absolute Notwendigkeit schwebt und sie in diese ebenso zurückgehen, wie sich in dieselbe das Bewußtsein mit seinen besonderen Zwecken und Bedürfnissen versenkt.

Die Gesinnung nun des subjektiven Selbstbewußtseins im Verhältnis zur Notwendigkeit ist diese Ruhe, die sich in der Stille hält, in dieser Freiheit, die aber noch eine abstrakte ist. Insofern ist es eine Flucht, aber es ist zugleich die Freiheit, insofern der Mensch von äußerlichem Unglück nicht überwunden, gebeugt wird. Wer dies Bewußtsein der Unabhängigkeit hat, ist äußerlich wohl unterlegen, aber nicht besiegt, überwunden.

17/130 Die Notwendigkeit hat ihre eigene Sphäre; sie bezieht sich nur auf das Besondere der Individualität, insofern eine Kollision der geistigen Macht möglich ist und die Individuen der Besonderheit und der Zufälligkeit unterworfen sind. Nach dieser Seite werden sie von der Notwendigkeit berührt und sind ihr unterworfen. Diejenigen Individuen sind insbesondere der Notwendigkeit unterworfen und tragisch, die sich erheben über den sittlichen Zustand, die etwas Besonderes für sich ausführen wollen. So die Heroen, die durch eigentümliches Wollen von den übrigen unterschieden sind: sie haben ein Interesse, das über den ruhigen Zustand des Waltens, der Regung des Gottes geht; sie sind [die], die eigentümlich wollen und handeln; sie stehen über dem Chor, dem ruhigen, stetigen, unentzweiten sittlichen Verlauf. Dieser ist dem Schicksal entnommen, bleibt in dem gewöhnlichen Lebenskreis beschränkt und erregt keine der sittlichen Mächte gegen sich. Der Chor, das Volk hat auch eine Seite der Besonderheit; es ist dem gemeinen Lose der Sterblichen ausgesetzt, zu sterben, Unglück usf. zu haben, aber solcher Ausgang ist das gemeine Los sterblicher Menschen und der Gang der Gerechtigkeit gegen das Endliche. Daß das Individuum zufälliges Unglück hat, stirbt, ist in der Ordnung.

17/131 Beim Homer weint Achill über seinen frühen Tod, auch sein Pferd weint darüber. Bei uns wäre dies töricht von einem Dichter. Aber Homer konnte seinem Helden dies Vorbewußtsein beilegen, denn es kann in seinem Sein und Tun nichts ändern; es ist so für ihn, und außerdem ist er, was er ist. Es kann ihn wohl traurig machen, aber auch nur momentan; es ist so, aber es berührt ihn weiter nicht; er kann wohl traurig, aber nicht verdrießlich werden. Verdruß ist die Empfindung der modernen Welt; Verdrießlichkeit setzt einen Zweck, eine Forderung der modernen Willkür voraus, wozu sie sich ermächtigt, berechtigt hält, wenn ein solcher Zweck nicht erfüllt wird. So nimmt der moderne Mensch leicht die Wendung, für das übrige auch den Mut sinken zu lassen und nun auch das andere nicht zu wollen, was er sich sonst zum Zweck machen könnte, er gibt seine übrige Bestimmung auf, zerstört, um sich zu rächen, seinen eigenen Mut, seine Tatkraft, die Zwecke des Schicksals, die er sonst noch erreichen könnte. Dies ist die Verdrießlichkeit; sie konnte nicht den Charakter der Griechen, der Alten ausmachen, sondern die Trauer über das Notwendige ist nur einfach. Die Griechen haben keinen Zweck als absolut, als wesentlich vorausgesetzt, der gewährt werden soll; die Trauer ist deshalb ergebene Trauer. Es ist einfacher Schmerz, einfache Trauer, die deshalb in sich selbst die Heiterkeit hat; es geht dem Individuum kein absoluter Zweck verloren, es bleibt auch hier bei sich selbst; auf das, was nicht erfüllt wird, kann es renoncieren. Es ist so; damit hat es sich in die Abstraktion zurückgezogen und nicht diesem [“es ist so”] sein Sein entgegengestellt. Die Befreiung ist die Identität des subjektiven Willens mit dem, was ist; das Subjekt ist frei, aber nur auf abstrakte Weise.

Die Heroen bringen, wie bemerkt, im Lauf der einfachen Notwendigkeit eine Änderung hervor, nämlich so, daß eine Entzweiung eintritt, und die höhere, eigentlich interessante Entzweiung für den Geist ist, daß es die sittlichen Mächte selbst sind, die als entzweit, in Kollision geratend erscheinen. Die Auflösung dieser Kollision ist, daß die sittlichen Mächte, die nach ihrer Einseitigkeit in Kollision sind, sich der Einseitigkeit des selbständigen Geltens abtun; und die Erscheinung dieses Abtuns der Einseitigkeit ist, daß die Individuen, die sich zur Verwirklichung einer einzelnen sittlichen Macht aufgeworfen haben, zugrunde gehen.

17/132 Das Fatum ist das Begrifflose, wo Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit in der Abstraktion verschwinden; in der Tragödie dagegen ist das Schicksal innerhalb eines Kreises sittlicher Gerechtigkeit. Am erhabensten finden wir das in den Sophokleischen Tragödien. Es wird daselbst vom Schicksal und von der Notwendigkeit gesprochen; das Schicksal der Individuen ist als etwas Unbegreifliches dargestellt, aber die Notwendigkeit ist nicht eine blinde, sondern sie ist erkannt als die wahrhafte Gerechtigkeit. Dadurch eben sind jene Tragödien die unsterblichen Geisteswerke des sittlichen Verstehens und Begreifens, die ewigen Muster des sittlichen Begriffs. Das blinde Schicksal ist etwas Unbefriedigendes. In diesen Tragödien wird die Gerechtigkeit begriffen. Auf eine plastische Weise wird die Kollision der beiden höchsten sittlichen Mächte gegeneinander dargestellt in dem absoluten Exempel der Tragödie, Antigone; da kommt die Familienliebe, das Heilige, Innere, der Empfindung Angehörige, weshalb es auch das Gesetz der unteren Götter heißt, mit dem Recht des Staats in Kollision. Kreon ist nicht ein Tyrann, sondern ebenso eine sittliche Macht. Kreon hat nicht Unrecht; er behauptet, daß das Gesetz des Staats, die Autorität der Regierung geachtet werde[n muß] und Strafe aus der Verletzung folgt. Jede dieser beiden Seiten verwirklicht nur die eine der sittlichen Mächte, hat nur die eine derselben zum Inhalt. Das ist die Einseitigkeit, und der Sinn der ewigen Gerechtigkeit ist, daß beide Unrecht erlangen, weil sie einseitig sind, aber damit auch beide Recht. Beide werden als geltend anerkannt im ungetrübten Gang der Sittlichkeit; hier haben sie beide ihr Gelten, aber ihr ausgeglichenes Gelten. Es ist nur die Einseitigkeit, gegen die die Gerechtigkeit auftritt.

Eine andere Kollision ist z. B. im Ödipus dargestellt. Er hat seinen Vater erschlagen, ist scheinbar schuldig, aber schuldig, weil seine sittliche Macht einseitig ist. Er fällt nämlich bewußtlos in diese gräßliche Tat. Er ist aber der, der das Rätsel der Sphinx gelöst hat: dieser hohe Wissende. So stellt sich als Nemesis ein Gleichgewicht her: der so wissend war, steht in der Macht des Bewußtlosen, so daß er in tiefe Schuld fällt, als er hoch stand. Hier ist also der Gegensatz der beiden Mächte der des Bewußtseins und der Bewußtlosigkeit.

17/133 Um noch eine Kollision anzuführen: Hippolyt wird unglücklich, weil er nur der Diana Verehrung weiht und die Liebe verschmäht, die sich nun an ihm rächt. Es ist eine Albernheit in der französischen Bearbeitung des Racine, dem Hippolyt eine andere Liebschaft zu geben; da ist es dann keine Strafe der Liebe als Pathos, was er leidet, sondern ein bloßes Unglück, daß er in ein Mädchen verliebt ist und einem andern Weibe kein Gehör gibt, die zwar Gemahlin seines Vaters ist, welches sittliche Hindernis aber durch seine Liebe zur Aricia verdunkelt ist. Die Ursache seines Unterganges ist daher [nicht] Verletzung oder Vernachlässigung einer allgemeinen Macht als solcher, nichts Sittliches, sondern eine Besonderheit und Zufälligkeit.

Der Schluß der Tragödie ist die Versöhnung, die vernünftige Notwendigkeit, die Notwendigkeit, die hier anfängt, sich zu vermitteln; es ist die Gerechtigkeit, die auf solche Weise befriedigt wird mit dem Spruch: es ist nichts, was nicht Zeus ist, nämlich die ewige Gerechtigkeit. Hier ist eine rührende Notwendigkeit, die aber vollkommen sittlich ist; das erlittene Unglück ist vollkommen klar; hier ist nichts Blindes, Bewußtloses. Zu solcher Klarheit der Einsicht und der künstlerischen Darstellung ist Griechenland auf seiner höchsten Bildungsstufe gekommen. Doch bleibt hier ein Unaufgelöstes, indem das Höhere nicht als die unendliche geistige Macht hervortritt; es bleibt unbefriedigte Trauer darin, indem ein Individuum untergeht.

Die höhere Versöhnung wäre, daß im Subjekt die Gesinnung der Einseitigkeit aufgehoben würde - das Bewußtsein seines Unrechts - und daß es sich in seinem Gemüt seines Unrechts abtut. Diese seine Schuld, Einseitigkeit zu erkennen und sich derselben abzutun, ist aber nicht in dieser Sphäre einheimisch. Dieses Höhere macht überflüssig die äußerliche Bestrafung, den natürlichen Tod. Anfänge, Anklänge dieser Versöhnung treten allerdings auch ein, aber diese innere Umkehrung erscheint doch mehr als äußerliche Reinigung. Ein Sohn des Minos war in Athen erschlagen worden, deswegen bedurfte es der Reinigung: diese Tat ist für ungeschehen erklärt worden. Es ist der Geist, der das Geschehene ungeschehen machen will.

17/134 Orest in den Eumeniden wird losgesprochen vom Areopag. Hier ist einerseits der höchste Frevel gegen die Pietät, auf der anderen Seite hat er seinem Vater Recht verschafft. Denn der war nicht nur Oberhaupt der Familie, sondern auch des Staats. In einer Handlung hat er gefrevelt und ebenso vollkommene, wesentliche Notwendigkeit ausgeübt. Lossprechen heißt eben dies: etwas ungeschehen machen. Ödipus Kolonos spielt an die Versöhnung und näher an die christliche Vorstellung der Versöhnung an: Ödipus wird von den Göttern zu Gnaden angenommen, die Götter berufen ihn zu sich. Heutzutage fordern wir mehr, weil die Vorstellung der Versöhnung bei uns höher ist: das Bewußtsein, daß im Inneren diese Umkehrung geschehen kann, wodurch das Geschehene ungeschehen gemacht wird. Der Mensch, der sich bekehrt, seine Einseitigkeit aufgibt, hat sie ausgerottet in sich, seinem Willen, wo die bleibende Stätte, der Platz der Tat wäre, d. i. in ihrer Wurzel die Tat vernichtet. Es ist unserem Gefühl entsprechender, daß die Tragödien Ausgänge haben, die versöhnend sind.

b. Der Kultus als Dienst

Kommt es nun darauf an, daß die Subjektivität sich mit Bewußtsein die Identität mit dem gegenüberstehenden Göttlichen gebe, so müssen beide Teile von ihrer Bestimmtheit aufgeben: Gott steigt herab von seinem Weltenthron, gibt sich selber preis, und der Mensch muß beim Empfang der Gabe die Negation des subjektiven Selbstbewußtseins leisten, d. h. den Gott anerkennen oder die Gabe mit der Anerkennung der Wesentlichkeit, die darin ist, in Empfang nehmen. Der Gottesdienst ist demnach die Wechselseitigkeit des Gebens und Empfangens. Jede Seite läßt von der Besonderheit, die sie voneinander scheidet, ab.

17/135 α) Das äußerlichste Verhältnis beider Seiten gegeneinander ist, daß der Gott ein Naturelement in sich hat und selbständig gegen das Selbstbewußtsein unmittelbar da ist oder sein Dasein in einer äußeren, natürlichen Erscheinung hat. In diesem Verhältnis ist der Gottesdienst einerseits die Anerkennung, daß die natürlichen Dinge ein Wesen in sich sind; andererseits opfert sich die Gottheit in der Naturmacht, in der sie erscheint, selbst auf und läßt sich vom Selbstbewußtsein in Besitz nehmen. Wenn sich nun die göttlichen Mächte als Naturgaben preisgeben und freundlich zum Gebrauche darbieten, so hat der Dienst, in dem sich der Mensch das Bewußtsein der Einheit mit seinen Mächten gibt, folgenden Sinn.

Diese Früchte, diese Quelle, sie lassen sich ungehindert schöpfen oder sich greifen und verzehren; sie fallen willig in den Schoß. Der Mensch ißt die Gaben, trinkt den Wein, gewinnt Stärkung und Begeisterung seines Sinnes, und diese Stärkung, worin sie Moment sind, ist ihre Wirkung. In diesem Verhältnisse ist nicht Stoß und Gegenstoß, das traurige, sich fortpflanzende Einerlei des Mechanischen, sondern zu Ehren gebracht werden jene Gaben, indem sie der Mensch ißt und trinkt; denn welche höhere Ehre kann den Naturdingen werden, als daß sie als die Kräftigkeit des geistigen Tuns erscheinen? Der Wein begeistert; aber erst der Mensch ist es, der ihn zum Begeisternden und Kräftigenden erhebt. Es verschwindet insofern das Verhältnis der Not; die Notdurft dankt den Göttern für das Empfangen, und sie setzt eine Trennung voraus, welche aufzuheben nicht in der Gewalt des Menschen steht. Die eigentliche Not tritt erst ein durch Eigentum und Festhalten eines Willens. Zu den Naturgaben steht aber der Mensch nicht in solchem Verhältnisse der Not; sie haben es ihm im Gegenteil zu danken, daß etwas aus ihnen wird; ohne ihn würden sie verfaulen, vertrocknen und unnütz vergehen.

17/136 Das Opfer, das sich mit dem Genuß dieser Naturgaben verbindet, hat hier nicht den Sinn der Opferung des Innern oder der konkreten Erfüllung des Geistes, sondern diese ist es vielmehr, die bestätigt und selbst genossen wird. Das Opfer kann nur den Sinn haben der Anerkennung der allgemeinen Macht, welche das theoretische Aufgeben eines Teiles des zu Genießenden ausdrückt; d. h. diese Anerkennung ist die nutzlose, zwecklose, nämlich nicht praktische, nicht selbstsüchtige Hingabe, z. B. die Ausgießung einer Schale Weines. Aber zugleich ist das Opfer selbst der Genuß: der Wein wird getrunken, das Fleisch wird gegessen, und es ist die Naturmacht selbst, deren einzelnes Dasein und Äußerung aufgeopfert und vernichtet wird. Essen heißt Opfern, und Opfern heißt selbst Essen.

So knüpft sich an alles Tun des Lebens dieser höhere Sinn und der Genuß darin: jedes Geschäft, jeder Genuß des täglichen Lebens ist ein Opfer. Der Kultus ist nicht Entsagung, nicht Aufopferung eines Besitzes, einer Eigentümlichkeit, sondern der idealisierte, theoretisch-künstlerische Genuß. Freiheit und Geistigkeit ist über das ganze tägliche und unmittelbare Leben ausgebreitet, und der Kultus ist überhaupt eine fortgehende Poesie des Lebens.

Der Kultus dieser Götter ist daher nicht Dienst im eigentlichen Sinne zu nennen als gegen einen fremden, selbständigen Willen, von dessen zufälligem Entschließen Begehrtes zu erlangen wäre; sondern die Verehrung enthält selbst schon eine vorhergehende Gewährung, oder sie ist selbst der Genuß. Es ist nicht darum zu tun, aus ihrem Jenseits eine Macht zu sich zurückzurufen und zu diesem Ende, um ihrer empfänglich zu sein, sich selbst dasjenige abzutun, was von der subjektiven Seite des Selbstbewußtseins aus die Scheidung macht; es ist also nicht zu tun um Entbehrung, Entsagung, Abtun einer subjektiven Eigentümlichkeit, nicht um Angst, Selbstpeinigung, Selbstqual. Der Kultus des Bacchus, der Ceres ist der Besitz, Genuß des Brotes, Weines, das Verzehren desselben also die unmittelbare Gewährung selbst. Die Muse, die Homer anruft, ist zugleich sein Genie usf.

17/137 Die allgemeinen Mächte treten dann aber auch freilich weiter zurück in die Ferne gegen das Individuum. Die Quelle läßt sich ungehindert schöpfen, das Meer sich befahren, aber es erbraust auch zum Sturme, und es und die Gestirne sind dem Menschen nicht nur nicht willfährig, sondern furchtbar und Untergang bringend. Die Muse ist auch dem Dichter nicht immer günstig, tritt zurück und bedient ihn schlecht (eigentlich aber ruft sie der Dichter überhaupt nur an, wenn er das Gedicht macht, und die Anrufung und der Preis ist selbst Poesie); die Athene selbst, der Geist, Gott wird sich ungetreu. - Die Tyrer banden ihren Herkules mit Ketten an, daß er ihre Stadt, seine Realität und sein wirkliches Dasein nicht verlassen solle, und doch ist Tyros gefallen. Aber solche Entfremdung ihrer Wesenheit führte nicht zur absoluten Entzweiung und nicht zur Zerrissenheit des Innern, welche die Menschen nötigen würde, sie gleichsam mit Gewalt des Geistes im Kultus zu sich zu ziehen, womit der Verfall in Zauberei verbunden wäre. Zu diesen besonderen Mächten kann das Individuum nicht in unendlichen Gegensatz treten, weil sie als besondere Zwecke sich in die Notwendigkeit versenken und in dieser selbst aufgegeben werden.

Der Dienst besteht daher darin, daß die allgemeinen Mächte für sich herausgehoben und anerkannt werden. Der Gedanke erfaßt das Wesentliche, Substantielle seines konkreten Lebens und bleibt somit weder dumpf in die empirische Einzelheit des Lebens versenkt und zerstreut, noch geht er von ihr nur zu dem abstrakten Einen, zu dem unendlichen Jenseits; sondern indem der Geist das Wahre, die Idee seines mannigfaltigen Daseins sich darstellt, so ist er in der Anerkennung und Ehrung dieses Allgemeinen selbst im Genusse und bleibt seiner selbst gegenwärtig. Diese Gegenwart des Geistes in seinen Wesenheiten ist einerseits das würdige, denkende, theoretische Verhältnis, andererseits diese Freudigkeit, Heiterkeit und Freiheit, die ihrer selbst darin gewiß und bei sich selbst ist.

17/138 β) Auch der Dienst als Verhalten zu den Göttern nach ihrer geistigen Seite hat nicht den Sinn, sich diese Mächte erst anzueignen, sich der Identität mit ihnen erst bewußt zu werden. Denn diese Identität ist bereits vorhanden, und der Mensch findet diese Mächte in seinem Bewußtsein bereits realisiert. Die bestimmte Geistigkeit, Recht, Sitte, Gesetz oder die allgemeinen Wesenheiten, wie die Liebe, Aphrodite, kommen in den Individuen, den sittlichen Individuen, den Wissenden, Liebenden zu ihrer Wirklichkeit; sie sind der eigene Wille, die eigene Neigung und Leidenschaft derselben, ihr eigenes, wollendes, handelndes Leben. Es bleibt somit für den Kultus nur übrig, diese Mächte anzuerkennen, sie zu ehren und somit die Identität in die Form des Bewußtseins zu erheben und zur theoretischen Gegenständlichkeit zu machen.

Vergleichen wir diese Gegenständlichkeit mit unserer Vorstellung, so heben wir auch das Allgemeine aus unserem unmittelbaren Bewußtsein heraus und denken dasselbe. Wir können auch dazu fortgehen, diese allgemeinen Mächte zum Idealen zu erheben und ihnen geistige Gestalt zu geben. Aber solchen Gebilden Gebet zu weihen, Opfer zu bringen, das ist der Punkt, wo wir uns von jener Anschauung trennen, bis dahin können wir nicht gehen, jenen Bildern, welche jedoch keine Einbildungen, sondern wesentliche Mächte sind, vereinzelte Selbständigkeit zu geben und ihnen Persönlichkeit gegen uns zuzuschreiben. Unser Bewußtsein der unendlichen Subjektivität als einer allgemeinen zehrt jene Besonderheiten auf und setzt sie zu schönen Phantasiebildern herab, deren Gehalt und Bedeutung wir wohl zu würdigen wissen, die uns aber nicht als wahrhaft selbständig gelten können.

17/139 Im griechischen Leben aber ist die Poesie, die denkende Phantasie selbst der wesentliche Gottesdienst. Indem nun einerseits diese Mächte sich ins Unendliche zersplittern und, obwohl sie einen sich schließenden Kreis bilden, weil sie besondere sind, sich der Unendlichkeit der Anziehungen ihrer Wirklichkeit nähern (wieviel besondere Beziehungen sind z. B. in der Pallas aufgefaßt!) und weil andererseits es die menschliche, sinnlich-geistige Gestalt ist, in der das Ideal dargestellt werden soll, so ist diese Darstellung unerschöpflich und muß sich immer fortsetzen und erneuern, denn die Religiosität ist selbst dieses fortdauernde Übergehen vom empirischen Dasein zum idealen. Es ist nicht ein fester, geistig bestimmter Lehrbegriff, nicht Lehre vorhanden, die Wahrheit als solche nicht in Form des Gedankens, sondern das Göttliche in diesem immanenten Zusammenhange mit der Wirklichkeit und daher an und aus ihr immer von neuem sich erhebend und hervorbringend. Ist diese tätige Produktion durch die Kunst vollendet, hat die Phantasie ihre letzte, feste Gestalt erreicht, so daß das Ideal aufgestellt ist, so ist damit der Untergang der religiösen Lebendigkeit verbunden.

Solange aber noch die produktive Kraft dieses Standpunktes frisch und tätig ist, besteht die höchste Assimilation des Göttlichen darin, daß das Subjekt den Gott durch sich gegenwärtig macht und ihn an sich selbst zur Erscheinung bringt. Indem dabei die bewußte Subjektivität des Gottes zugleich auf einer Seite als Jenseits bleibt, so ist diese Darstellung des Göttlichen zugleich seine Anerkennung und die Verehrung seiner substantiellen Wesenheit. So wird denn das Göttliche geehrt und anerkannt, indem es in Festen, Spielen, Schauspielen, Gesängen, überhaupt in der Kunst vorstellig gemacht wird. Denn geehrt wird jemand, insofern man eine hohe Vorstellung von ihm hat und diese Vorstellung auch durch die Tat vorstellig macht und durch sein Betragen erscheinen läßt.

17/140 Indem nun das Volk in den Produktionen der Kunst, in der Ehre der Gesänge und Feste die Vorstellung des Göttlichen an ihm selber erscheinen läßt, hat es den Kultus an ihm selbst, d. h. es zeigt in seinen Festen zugleich wesentlich seine Vortrefflichkeit, es zeigt von sich das Beste, was es hat, das, wozu es fähig gewesen ist, sich zu machen. Der Mensch schmückt sich selbst; Gepränge, Kleidung, Schmuck, Tanz, Gesang, Kampf, alles gehört dazu, den Göttern Ehre zu bezeigen. Der Mensch zeigt seine geistige und körperliche Geschicklichkeit, seine Reichtümer, er stellt sich selbst in der Ehre Gottes dar und genießt damit diese Erscheinung Gottes an dem Individuum selbst. Dies gehört noch jetzt zu den Festen. Diese allgemeine Bestimmung kann genügen, daß der Mensch die Vorstellung der Götter an ihm durch sich erscheinen lasse, daß er sich aufs vortrefflichste darstelle und so seine Anerkennung der Götter zeige. Den Siegern in den Kämpfen wurde hohe Ehre zuteil; sie waren die Geehrtesten des Volks, saßen bei feierlichen Gelegenheiten neben dem Archonten, und es ist selbst geschehen, daß sie bei Lebzeiten als Götter verehrt wurden, indem sie so das Göttliche an sich zur Erscheinung brachten durch die Geschicklichkeit, die sie bewiesen hatten. Auf diese Weise machen die Individuen das Göttliche an sich erscheinen; im Praktischen ehren die Individuen die Götter, sind sittlich (das was der Wille der Götter ist, ist das Sittliche), und so bringen sie das Göttliche zur Wirklichkeit. Das athenische Volk z. B., das am Feste der Pallas seinen Aufzug hielt, war die Gegenwart der Athene, der Geist des Volks, und dies Volk ist der belebte Geist, der alle Geschicklichkeit, Tat der Athene an sich darstellt.

17/141 γ) Sosehr sich nun aber auch der Mensch der unmittelbaren Identität mit den wesentlichen Mächten gewiß wird, sich die Göttlichkeit aneignet und ihrer Gegenwart in sich und seiner selbst in ihr sich erfreut - mag er immer jene natürlichen Götter verzehren, die sittlichen in der Sitte und im Staatsleben darstellig machen, oder mag er praktisch göttlich leben und die Gestalt und Erscheinung der Göttlichkeit in dem Festdienste in seiner Subjektivität hervorbringen-, so bleibt für das Bewußtsein doch noch ein Jenseitiges zurück, nämlich das ganz Besondere am Tun und an den Zuständen und Verhältnissen des Individuums und die Beziehung dieser Verhältnisse auf Gott. Unser Glaube an die Vorsehung, daß sie sich auch auf das Einzelne erstrecke, sieht darin seine Bestätigung, daß Gott Mensch geworden ist, und zwar in der wirklichen, zeitlichen Weise, in welche somit alle partikulare Einzelheit mit eingeschlossen ist, denn dadurch hat die Subjektivität die absolut moralische Berechtigung erhalten, wodurch sie Subjektivität des unendlichen Selbstbewußtseins ist. In der schönen Gestaltung der Götter, in den Bildern, Geschichten und Lokalvorstellungen derselben ist zwar das Moment der unendlichen Einzelheit, der äußerlichsten Besonderheit unmittelbar enthalten und ausgedrückt, aber einer Besonderheit, welche einesteils einer der großen Vorwürfe gegen die Mythologie Homers und Hesiods ist, andernteils sind dies zugleich diesen vorgestellten Göttern so eigentümliche Geschichten, daß sie die anderen und die Menschen nichts angehen; wie unter den Menschen jedes Individuum seine besonderen Begebenheiten, Handlungen, Zustände und Geschichten hat, die durchaus nur seiner Partikularität angehören. Das Moment der Subjektivität ist nicht als unendliche Subjektivität; es ist nicht der Geist als solcher, der in den objektiven Gestaltungen angeschaut wird, und die Weisheit ist es, welche die Grundbestimmung des Göttlichen ausmachen müßte. Diese müßte als zweckmäßig wirkend in eine unendliche Weisheit, in eine Subjektivität zusammengefaßt sein. Daß die menschlichen Dinge von den Göttern regiert werden, ist daher in jener Religion wohl enthalten, aber in einem unbestimmten, allgemeinen Sinne; denn eben die Götter sind die in allem Menschlichen waltenden Mächte. Ferner sind die Götter wohl gerecht, aber die Gerechtigkeit als eine Macht ist eine titanische Macht und gehört dem Alten an; die schönen Götter machen sich in ihrer Besonderheit geltend und geraten in Kollisionen, die nur in der gleichen Ehre gelöst werden, womit aber freilich keine immanente Auflösung gegeben ist.

17/142 Von diesen Göttern, in denen nicht die absolute Rückkehr in sich gesetzt ist, konnte das Individuum nicht absolute Weisheit und Zweckmäßigkeit in seinen Schicksalen erwarten. Bei dem Menschen bleibt aber das Bedürfnis zurück, über sein besonderes Handeln und einzelnes Schicksal eine objektive Bestimmung zu haben. In dem Gedanken der göttlichen Weisheit und Vorsehung hat er dieselbe nicht, um darauf im allgemeinen vertrauen zu können und im übrigen sich auf sein formelles Wissen und Wollen zu verlassen und die absolute Vollendung desselben an und für sich zu erwarten oder einen Ersatz für den Verlust und das Mißlingen seiner besonderen Interessen und Zwecke, für sein Unglück in einem ewigen Zwecke zu suchen.

17/143 Wenn es sich um die besonderen Interessen des Menschen, um sein Glück oder Unglück handelt, so hängt dies Äußerliche der Erscheinung noch davon ab, ob der Mensch dies oder jenes tue, da oder dorthin gehe usf. Dies ist sein Tun, seine Entschließung, die er aber auch wieder als zufällig weiß. Nach den Umständen, die ich kenne, kann ich mich zwar entschließen; aber außer diesen mir bekannten können auch andere vorhanden sein, durch welche die Realisierung meines Zweckes zunichte gemacht wird. Bei diesen Handlungen bin ich also in der Welt der Zufälligkeit. Innerhalb dieses Kreises ist also das Wissen zufällig, es bezieht sich nicht auf das Ethische, wahrhaft Substantielle, Pflichten des Vaterlandes, des Staats usw.; aber dies Zufällige kann der Mensch nicht wissen. Die Entschließung kann somit insofern nichts Festes, nichts in sich Begründetes sein; sondern indem ich mich entschließe, weiß ich zugleich, daß ich von Anderem, Unbekanntem abhängig bin. Da nun weder im Göttlichen noch im Individuum das Moment der unendlichen Subjektivität vorhanden ist, so fällt es auch nicht dem Individuum anheim, die letzte Entschließung, das letzte Wollen - z. B. heute eine Schlacht zu liefern, zu heiraten, zu reisen - aus sich selbst zu nehmen; denn der Mensch hat das Bewußtsein, daß in diesem seinem Wollen nicht die Objektivität liegt und daß dasselbe nur formell ist. Um das Verlangen nach dieser Ergänzung zu befriedigen und diese Objektivität hinzuzusetzen, dazu bedurfte es einer Bestimmung von außen und von einem Höheren, als das Individuum ist, nämlich eines äußerlichen, entscheidenden und bestimmenden Zeichens. Es ist die innere Willkür, die, um nicht Willkür zu sein, sich objektiv, d. h. unveräußerlich zu einem Anderen seiner selbst macht und die äußerliche Willkür höher nimmt als sich selbst. Im ganzen ist es die Naturmacht, eine Naturerscheinung, was nun entscheidet. Der staunende Mensch findet in solcher Naturerscheinung eine Bezüglichkeit auf sich, weil er an ihr noch keine objektive, an sich seiende Bedeutung sieht oder überhaupt in der Natur noch nicht ein an sich vollendetes System von Gesetzen sieht. Das formell Vernünftige, das Gefühl und der Glaube der Identität des Inneren und Äußeren liegt zugrunde, aber das Innere der Natur oder das Allgemeine, zu dem sie in Beziehung steht, ist nicht der Zusammenhang ihrer Gesetze, sondern ein menschlicher Zweck, ein menschliches Interesse.

Indem nun also der Mensch etwas will, so fordert er, um seinen Entschluß wirklich zu fassen, eine äußere, objektive Bestätigung, daß er seinen Entschluß als einen solchen wisse, der eine Einheit des Subjektiven und Objektiven, ein bestätigter und bewahrheiteter sei. Und hier ist es das Unerwartete, Plötzliche, eine sinnlich bedeutende, unzusammenhängende Veränderung, ein Blitz am heitern Himmel, ein Vogel, der an einem weiten, gleichen Horizonte aufsteigt, was die Unbestimmtheit der inneren Unentschlossenheit unterbricht. Das ist ein Aufruf für das Innere, plötzlich zu handeln und zufällig sich in sich festzusetzen ohne Bewußtsein des Zusammenhanges und der Gründe; denn eben hier ist der Punkt, wo die Gründe abgebrochen werden oder wo sie überhaupt mangeln.

17/145 Die äußere Erscheinung, die dem Zwecke, die Bestimmung für das Handeln zu finden, am nächsten liegt, ist ein Tönen, Klingen, eine Stimme, ὀμϕή, woher Delphi wohl richtiger den Namen ὅμϕαλος hat als nach der anderen Bedeutung: Nabel der Erde. In Dodona waren drei Arten: der Ton, den die Bewegung der Blätter der heiligen Eiche hervorbrachte, das Murmeln einer Quelle und der Ton eines ehernen Gefäßes, an welches der Wind eherne Ruten schlug. In Delos rauschte der Lorbeer; in Delphi war der Wind, der am ehernen Dreifuß ausströmte, ein Hauptmoment. Später erst mußte die Pythia durch Dämpfe betäubt werden, die dann in der Raserei Worte ohne Zusammenhang ausstieß, die erst der Priester auszulegen hatte. Er deutete auch die Träume. In der Höhle des Trophonios waren es Gesichte, die der Fragende sah und die ihm gedeutet wurden. In Achaja, erzählt Pausanias, war eine Statue des Mars; dieser sagte man die Frage ins Ohr und entfernte sich mit zugehaltenen Ohren vom Markte. Das erste Wort, welches man hörte, nachdem man die Ohren geöffnet hatte, war die Antwort, die dann durch Deutung in Zusammenhang mit der Frage gebracht wurde. Hierher gehört auch das Befragen der Eingeweide der Opfertiere, die Deutung des Vogelflugs und mehrere solche bloße Äußerlichkeiten. Man schlachtete Opfertiere, bis man die glücklichen Zeichen fand. Bei den Orakeln gaben zwei Momente die Entscheidung, das Äußerliche und die Erklärung. Nach jener Seite verhielt sich das Bewußtsein empfangend, nach der andern Seite aber ist es als deutend selbsttätig, denn das Äußerliche an sich ist unbestimmt (αἱ των δαιμόνων ϕωναὶ ἄναϱϑοί εἰσιν 30) ). Aber auch als konkreter Ausspruch des Gottes sind die Orakel doppelsinnig. Nach ihnen handelt der Mensch, indem er sich eine Seite herausnimmt. Dagegen tritt denn die andere auf; der Mensch gerät in Kollision. Die Orakel sind dies, daß der Mensch sich als unwissend, den Gott als wissend setzt; unwissend nimmt der Mensch den Spruch des wissenden Gottes auf. Er ist somit nicht Wissen des Offenbaren, sondern Nichtwissen desselben. Er handelt nicht wissend nach der Offenbarung des Gottes, welcher als allgemein die Bestimmtheit nicht in sich hat und so, in der Möglichkeit beider Seiten, doppelsinnig sein muß. Sagt das Orakel: “gehe hin, und der Feind wird überwunden”, so sind beide Feinde “der Feind”. Die Offenbarung des Göttlichen ist allgemein und muß allgemein sein; der Mensch deutet sie als unwissend[er]; er handelt danach; die Tat ist die seinige; so weiß er sich als schuldig. Der Vogelflug, das Rauschen der Eichen sind allgemeine Zeichen. Auf die bestimmte Frage gibt der Gott als der allgemeine eine allgemeine Antwort, denn nur das Allgemeine, nicht das Individuum als solches ist der Zweck der Götter. Das Allgemeine aber ist unbestimmt, ist doppelsinnig, denn es enthält beide Seiten.

c. Der Gottesdienst der Versöhnung

Das erste im Kultus war die Gesinnung, das zweite der Kultus als Dienst, das konkrete Verhältnis, wo aber die Negativität als solche noch nicht aufgetreten ist. Der dritte Gottesdienst ist der Gottesdienst der Versöhnung. Die Götter sollen an der Seele, dem Subjekt realisiert werden, welches vorausgesetzt ist als entfremdet, negativ bestimmt ist gegen das Göttliche, ihm gegenüber. Das Einswerden kann nicht auf die unmittelbare Weise geschehen wie in der vorhergehenden Form, sondern erfordert eine Vermittlung, worin das aufgeopfert werden muß, was sonst als fest und selbständig gilt. Dies Negative, was aufgeopfert werden muß, um die Entfremdung, Entfernung zwischen beiden Seiten aufzuheben, ist gedoppelter Art. Erstens ist nämlich die Seele als unbefangene, natürliche Seele negativ gegen den Geist; das zweite Negative ist dann das sozusagen positive Negative, nämlich ein Unglück überhaupt, und bestimmter drittens ein moralisches Unglück oder Verbrechen - die höchste Entfremdung des subjektiven Selbstbewußtseins gegen das Göttliche.

17/146 α) Die natürliche Seele ist nicht, wie sie sein soll. Sie soll freier Geist sein; Geist ist aber die Seele nur durch Aufhebung des natürlichen Willens, der Begierde. Dies Aufheben und dies Sichunterwerfen unter das Sittliche und die Gewöhnung daran, daß das Sittliche, Geistige die zweite Natur des Individuums wird, ist überhaupt Werk der Erziehung und der Bildung. Diese Rekonstruktion des Menschen muß nun auf diesem Standpunkte, weil er der Standpunkt selbstbewußter Freiheit ist, zum Bewußtsein kommen, so daß diese Umkehrung als erforderlich erkannt wird. Wenn diese Bildung und Umkehrung als wesentliche Momente und als wesentlich Lebendiges vorgestellt werden, so gibt dies die Vorstellung von einem Wege, den die Seele zu durchlaufen hat, und hat zur Folge eine Anstalt, in welcher ihr die Anschauung dieses Weges gegeben wird. Soll aber für die Anschauung dieser Gang des Sichumkehrens, Sichnegierens und Absterbens als absolut und wesentlich gegeben werden, so muß er in den göttlichen Gegenständen selbst angeschaut werden. Diesem Bedürfnis wird nun in der Tat durch einen Prozeß abgeholfen, der in der Anschauung der Götterwelt sich in folgender Weise ausgeführt hat.

17/147 Der Verehrung der vielen göttlichen, aber, weil es viele sind, beschränkten Wesenheiten liegt es nahe, daß auch zur Allgemeinheit der göttlichen Macht übergegangen wird. Die Beschränktheit der Götter führt selbst unmittelbar zur Erhebung über dieselben und zum Versuch, sie in eine konkrete Anschauung - nämlich nicht nur in die abstrakte Notwendigkeit, denn diese ist nichts Gegenständliches - zu vereinigen. Diese Erhebung kann hier noch nicht die absolute, in sich konkrete Subjektivität als Geist, aber auch nicht der Rückfall zu der Anschauung von der Macht des Einen und zu dem negativen Dienste des Herrn sein, sondern das Eine, welches dem Selbstbewußtsein auf diesem Standpunkte Gegenstand wird, ist eine Einheit, die auf konkrete Weise allumfassend ist. Das ist die allgemeine Natur überhaupt oder eine Totalität von Göttern: der Inhalt der sinnlich-geistigen Welt wird stoffartig vereint. Indem das Selbstbewußtsein nicht zur unendlichen Subjektivität, die als der Geist in sich konkret wäre, fortgehen kann, so ist die Anschauung der substantiellen Einheit für diese Stufe ein bereits Vorhandenes und aus den älteren Religionen aufbewahrt. Denn die älteren, ursprünglichen Religionen sind die bestimmten Naturreligionen, wo dieser Spinozismus, die unmittelbare Einheit des Geistigen und Natürlichen die Grundlage ausmacht. Aber ferner ist die ältere Religion, sosehr sie lokal bestimmt und in ihrer Darstellung und Fassungsweise beschränkt ist, vor ihrer Ausbildung in sich selbst noch unbestimmter und allgemeiner. Jeder Lokalgott hat in seiner Bestimmung von Lokalität zugleich die Bedeutung der Allgemeinheit, und indem nun diese gegen die in der Religion der Schönheit herausgebildete Zersplitterung und Besonderung in Charaktere und Individualitäten festgehalten wird, so ist es im Rohen, im Altertümlichen, im Unschönen und Ungebildeten, daß sich der Dienst eines tieferen, inneren Allgemeinen erhält, das zugleich nicht abstrakter Gedanke ist, sondern vielmehr jene äußerliche und zufällige Gestaltung an sich behält.

17/148 Dies Ältere kann nun um seiner Einfachheit und substantiellen Intensität willen tiefer, reiner, gediegener, substantieller und seine Bedeutung wahrer genannt werden, - aber seine Bedeutung ist für sich in Dumpfheit eingehüllt, nicht zum Gedanken herausgebildet, nämlich nicht zur Klarheit der besonderen Götter, in denen der Tag des Geistes aufgeschlossen ist und die somit Charakter und Geistesgestalt gewonnen haben. Der Dienst dieses Tieferen und Allgemeinen enthält aber den Gegensatz dieses Tieferen und Allgemeinen selbst gegen die besonderen, beschränkten, offenbaren Mächte, - er ist einerseits eine Rückkehr von diesen zu dem Tieferen, Inneren, insofern Höheren, die Zurückführung der zerstreuten vielen Götter in die Natureinheit; aber er enthält auch darin den Gegensatz, daß dieses Tiefere das Dumpfe, Bewußtlose, Rohe und Wilde gegen das klare Selbstbewußtsein, gegen die Heiterkeit des Tages und der Vernünftigkeit ist. Die Anschauung in diesem Kultus wird daher einerseits die Anschauung des allgemeinen Naturlebens und der Naturkraft sein, eine Rückkehr in die innere Gediegenheit, aber andererseits ebensowohl die Anschauung des Prozesses, des Überganges von Wildheit in Gesetzlichkeit, von Roheit in Sitte, von Dumpfheit in die sich klarwerdende Gewißheit des Selbstbewußtseins, vom Titanischen zum Geistigen. Es ist somit nicht ein fertiger Gott, was angeschaut wird, nicht abstrakte Lehre wird vorgetragen, sondern der Inhalt der Anschauung ist der Widerstreit des Ursprünglichen, Altertümlichen, das aus seiner unentwickelten Gestalt zur Klarheit, zur Form und dem Tage des Bewußtseins entgegengeführt wird. Diese Vorstellung ist schon in vielen exoterischen Anschauungen der Mythologie vorhanden. Schon der Götterkrieg und die Besiegung der Titanen ist dies göttliche Hervorgehen des Geistigen aus der Überwindung der rohen Naturmächte.

17/149 Hier ist es nun, daß auch das Tun der subjektiven Seite und die Bewegung derselben ihre tiefere Bestimmung erhält. Der Kultus kann hier nicht bloß der heitere Genuß, der Genuß der vorhandenen, unmittelbaren Einheit mit den besonderen Mächten sein; denn indem das Göttliche aus seiner Besonderheit zur Allgemeinheit herübertritt und das Selbstbewußtsein in sich umgekehrt ist, so ist damit der Gegensatz überhaupt vorhanden, und die Einigung fängt von einer größeren Trennung an, als sie der offenbare Kultus voraussetzt. Der Kultus ist hier vielmehr die Bewegung eines inneren Ergriffenwerdens der Seele, einer Einführung und Einweihung in eine ihr fremdere und abstraktere Wesenheit, in Aufschlüsse, die ihr gewöhnliches Leben und der in demselben wurzelnde Kultus nicht enthält. Indem die Seele in diesen Kreis eintritt, so wird an sie die Forderung gestellt, daß sie ihr natürliches Sein und Wesen abtue. Dieser Kultus ist also zugleich die Reinigung der Seele, ein Weg und Stufengang dieser Reinigung und die Aufnahme in das hohe, mystische Wesen und Gelangung zur Anschauung seiner Geheimnisse, die aber für den Eingeweihten aufgehört haben, Geheimnisse zu sein, und es nur noch in dem Sinne sollen bleiben können, daß diese Anschauungen und dieser Inhalt nicht in den Kreis des gewöhnlichen Daseins und Bewußtseins und seines Spielens und Reflektierens gezogen werden. Alle athenischen Bürger waren in die Eleusinischen Mysterien eingeweiht. Geheimnis ist also wesentlich etwas Gewußtes, nur nicht von allen; hier aber ist es ein von allen Gewußtes, das nur geheim behandelt, d. h. nur nicht zum Geschwätze des täglichen Lebens gemacht wird; wie die Juden z. B. den Namen Jehova nicht nennen, oder wie im täglichen Leben umgekehrt Dinge und Zustände sind, die jedermann bekannt sind, von denen man aber nicht spricht. Aber nicht in dem Sinne waren jene Anschauungen mystisch, wie die offenbaren Lehren des Christentums Mysterien genannt worden sind. Denn bei diesen ist das Mystische das Innere, das Spekulative. Geheim mußten jene Anschauungen hauptsächlich nur deshalb bleiben, weil die Griechen von ihnen nicht anders als in Mythen, d. h. nicht ohne das Alte zu verändern, hätten sprechen können.

Auch in diesem Kultus aber, obwohl er von einem bestimmten Gegensatze ausgeht, bleibt die Heiterkeit die Grundlage. Der Weg der Reinigung wird zwar durchwandert; das ist aber nicht der unendliche Schmerz und Zweifel, worin das abstrakte Selbstbewußtsein sich in seinem abstrakten Wissen von sich isoliert und daher in dieser leeren, inhaltslosen Form sich nur in sich bewegt, pulsiert, nur ein Zittern in sich ist und in dieser abstrakten Gewißheit seiner selbst nicht zur festen Wahrheit und Objektivität und zum Gefühl derselben absolut kommen kann. Sondern immer auf der Grundlage jener Einheit ist und gilt diese Durchwanderung als wirklich vollbrachte Reinigung der Seele, als Absolution, und bleibt mit jener ursprünglichen bewußtlosen Grundlage mehr ein äußerlicher Prozeß der Seele, da diese nicht in die innerste Tiefe der Negativität hinabsteigt, wie es da der Fall ist, wo die Subjektivität völlig zu ihrer Unendlichkeit entwickelt ist. Wenn schon Schrecken, furchtbare Bilder, ängstigende Gestalten und dgl. wie im Gegenteil, zur Abwechslung mit dieser nächtlichen Seite, glänzend helle Anschauungen, sinnvolle Bilder der Herrlichkeit aufgewandt sind, um eine tiefere Wirkung im Gemüte hervorzubringen, so ist der Eingeweihte eben durch den Durchgang durch diese Anschauungen und Gemütsbewegungen gereinigt.

17/150 Diese mystischen Anschauungen entsprechen sonach den Anschauungen des göttlichen Lebens, dessen Prozeß in der Tragödie und Komödie dargestellt wird. Die Furcht, die Teilnahme, die Trauer in der Tragödie, diese Zustände, in welche das Selbstbewußtsein mit fortgerissen wird, sind ein ebensolcher Weg der Reinigung, der alles vollbringt, was vollbracht werden soll, wie die Anschauung der Komödie und die Aufgebung seiner Würde, seines Geltens, seiner Meinung von sich und selbst seiner gründlicheren Mächte, dies allgemeine Preisgeben von allem Selbst eben dieser Kultus ist, in welchem der Geist durch dies Preisgeben alles Endlichen die unzerstörbare Gewißheit seiner selbst genießt und erhält.

Schon im offenen Kultus ist es nicht sowohl um die Ehre der Götter als um den Genuß des Göttlichen zu tun; indem nun aber in diesem Kultus der Mysterien die Seele für sich zu einem Zweck hervorgehoben und in diesem Gegensatze abstrakter, selbständiger, gleichsam getrennter betrachtet wird, so tritt hier notwendig die Vorstellung von der Unsterblichkeit der Seele ein. Die vollbrachte Reinigung erhebt sie über das zeitliche, vergängliche Dasein, und indem sie als frei fixiert ist, so ist mit diesem Kultus die Vorstellung verbunden von dem Übergang des Einzelnen als natürlich gestorbenen in ein ewiges Leben. Der Einzelne wird eingebürgert in das unterirdische, wesentliche, ideale Reich, in dem die zeitliche Wirklichkeit zur Schattenwelt herabgesetzt ist.

17/152 Da nun die Mysterien der Rückgang des griechischen Geistes in seine ersten Anfänge sind, so ist die Form ihres Inhalts wesentlich symbolisch, d. h. die Bedeutung ist eine andere als die äußere Darstellung. Die griechischen Götter selbst sind nicht symbolisch; sie sind, was sie darstellen, wie es der Begriff des Kunstwerks ist, das auszudrücken, was gemeint ist, nicht daß das Innere ein Anderes ist als das Äußere. Wenn der griechische Gott auch einen Anfang genommen hat von solch altem Bedeutenden, so ist doch das, wozu es gemacht ist, das Kunstwerk gewesen, welches das vollkommen ausspricht, was es sein soll. Vielfältig, besonders durch Creuzer31) , hat man nach dem geschichtlichen Ursprung und der Bedeutung der griechischen Götter geforscht, welche zugrunde liegt. Wenn aber der Gott Gegenstand der Kunst ist, so ist nur das ein gutes Kunstwerk, was ihn darstellt als das, was er ist. Bei den Naturreligionen ist dies geheim, ein Inneres, Symbol, weil die Gestalt da nicht den Sinn, der darin liegt, offenbart, sondern nur offenbaren soll. Osiris ist ein Symbol der Sonne; ebenso Herkules: seine zwölf Arbeiten beziehen sich auf die Monate; er ist so Kalendergottheit und nicht mehr der moderne griechische Gott. In den Mysterien ist der Inhalt, die Erscheinung wesentlich symbolisch; vornehmlich waren es Ceres, Demeter, Bacchus und deren Geheimnisse. Wie Ceres, die ihre Tochter sucht, prosaisch der Same ist, der ersterben muß, um sein Ansich zu erhalten und ins Leben zu bringen, so ist der Samen und das Sprossen wieder etwas Symbolisches; denn es hat die höhere Bedeutung - wie in der christlichen Religion - von Auferstehung, oder man kann den Sinn dabei haben, daß es vom Geiste gelte, dessen Ansich erst durch die Aufhebung des natürlichen Willens Blüte tragen kann. Dies wirft sich so herum; einmal hat dieser Inhalt die Bedeutung einer Vorstellung, eines Vorganges, und sie selbst, die Bedeutung, kann ein anderes Mal selbst das Symbol sein für Anderes. Osiris ist der Nil, der vom Typhon, der Glutwelt, ausgetrocknet und dann wieder erzeugt wird; er ist aber auch Symbol der Sonne, eine allgemein belebende Naturmacht. Osiris ist endlich auch eine geistige Gestalt, und da ist denn Nil und Sonne wieder Symbol für das Geistige. Dergleichen Symbole sind von Natur geheim. Das Innere ist noch unklar, ist erst als Sinn, Bedeutung, die noch nicht zur wahrhaften Darstellung gekommen ist. Die Gestalt drückt den Inhalt nicht vollkommen aus, so daß er teilweise unausgedrückt zugrunde liegen bleibt, ohne in die Existenz herauszukommen. Daher kam es auch, daß die Mysterien dem Selbstbewußtsein der Griechen nicht die wahrhafte Versöhnung geben konnten. Sokrates ist vom Orakel für den weisesten Griechen erklärt worden, von ihm aus schreibt sich die eigentliche Umkehrung des Selbstbewußtseins der Griechen [her]; dieser Angel[punkt] des Selbstbewußtseins war aber nicht in die Mysterien eingeweiht, sie standen tief unter dem, was er zum Bewußtsein der denkenden Welt gebracht hat.

Dies betrifft die erste Form der Versöhnung.

17/153 β) Das andere Negative ist das Unglück überhaupt, Krankheit, Teuerung, andere Unglücksfälle. Dies Negative ist erklärt worden von den Propheten und in das Verhältnis einer Schuld, eines Verbrechens gestellt. Solch Negatives erscheint zuerst im Physischen. Ungünstiger Wind, der physische Zustand, ist dann so erklärt worden, daß er einen geistigen Zusammenhang habe und den Unwillen und Zorn der Götter in sich schließe, der durch ein Verbrechen und eine Verletzung des Göttlichen hervorgebracht sei. Oder der Blitz, Donner, Erdbeben, die Erscheinung von Schlangen usf. ist als ein solches Negatives erklärt worden, das einer geistigen, sittlichen Macht zukomme. In diesem Fall ist die Verletzung aufzuheben gewesen durch Opfer, so daß der einen Verlust übernimmt, der durch das Verbrechen sich übermütig gemacht hat; denn Übermut ist die Verletzung einer geistig höheren Macht, der dann die Demut etwas aufzuopfern hat, um sie zu versöhnen und das Ebenmaß wiederherzustellen. Bei den Griechen scheint dies mehr altertümlich zu sein. Als die Griechen von Aulis abfahren wollten und ungünstige Winde sie zurückhielten, erklärte Kalchas den Sturm für den Zorn des Poseidon, der Agamemnons Tochter als Opfer fordere. Agamemnon ist sie dem Gott hinzugeben bereit. Diana rettet die Jungfrau. Im Ödipus Tyrannos des Sophokles wird eine Krankheit verhängt, durch welche die Tat des Vatermörders enthüllt wird. Später erscheint dergleichen nicht mehr. Während der Pest im Peloponnesischen Kriege hört man nichts von Gottesdienst; keine Opfer während derselben, nur finden sich Weissagungen von dem Aufhören. Dies Appellieren an Orakel enthält das Antiquieren solchen Opfers in sich. Wird nämlich das Orakel um Rat gefragt, so wird der Erfolg als vom Gott selbst bestimmt angesehen. So wurde der Erfolg angesehen als etwas, was hat geschehen sollen, als Sache der Notwendigkeit, Sache des Schicksals, wobei keine Versöhnung stattfinden konnte, die nicht abzuwenden und der nicht abzuhelfen war.

γ) Die letzte Form der Versöhnung ist, daß das Negative ein eigentliches Verbrechen ist, so angesehen und ausgesprochen, nicht ein solches, worauf man erst durch die Erklärung eines Unglücks kommt. Ein Mensch, Staat, Volk begeht Verbrechen; menschlicherweise ist die Strafe die Versöhnung des Verbrechens, in Form der Strafe oder roher der Rache. Der freie Geist hat das Selbstbewußtsein seiner Majestät, das Geschehene ungeschehen zu machen, in sich. Äußere Begnadigung usf. ist etwas anderes; aber daß das Geschehene in sich selbst ungeschehen werden kann, ist das höhere Vorrecht des freien Selbstbewußtseins, wo das Böse nicht nur die Tat ist, sondern fest ist, seinen Sitz im Gemüt hat, in der sündigen Seele; die freie Seele kann sich reinigen von diesem Bösen. Anklänge an diese innere Umkehrung kommen vor, aber der Charakter der Versöhnung ist mehr die äußere Reinigung. Bei den Griechen ist auch dies etwas Altertümliches; von Athen sind ein paar Beispiele bekannt. Ein Sohn des Minos war in Athen erschlagen; wegen dieser Tat ist eine Reinigung vorgenommen worden. Aischylos erzählt, der Areopag habe den Orest losgesprochen; der Stein der Athene kam ihm zugute. Die Versöhnung ist hier als Äußeres, nicht als innere Konversion. An das Christliche spielt die Vorstellung von Ödipus auf Kolonos an, wo dieser alte Ödipus, der seinen Vater erschlagen, seine Mutter geheiratet hatte, der mit seinen Söhnen verjagt war, bei den Göttern zu Ehren kommt: die Götter berufen ihn zu sich.

17/154 Andere Opfer gehören noch mehr der äußeren Weise an. So die Totenopfer, um die Manen zu versöhnen. Achilles schlachtet so eine Anzahl Trojaner auf dem Grabe des Patroklos; es ist, um die Gleichheit des Schicksals auf beiden Seiten wiederherzustellen.

III. Die Religion der Zweckmäßigkeit oder des Verstandes

1. Begriff dieser Stufe

In der Religion der Schönheit herrschte die leere Notwendigkeit, in der Religion der Erhabenheit die Einheit als abstrakte Subjektivität. In die letztere Religion fällt außer der Einheit der unendlich beschränkte, reale Zweck; in die erstere aber fällt außer der Notwendigkeit die sittliche Substantialität, das Rechte, das gegenwärtige Wirkliche im empirischen Selbstbewußtsein. Im Schoße der Notwendigkeit ruhen die vielen besonderen Mächte und nehmen an ihrer Wesenheit teil: als Individuen vorgestellt, sind sie geistige, konkrete Subjekte, besondere Volksgeister, lebendige Geister, wie Athene für Athen, Bacchus für Theben, auch Familiengötter, die aber zugleich mitteilbar sind, weil sie ihrer Natur nach allgemeine Mächte sind. Es sind damit auch die Gegenstände solcher Götter besondere Städte, Staaten, überhaupt besondere Zwecke in Menge. Diese Besonderheit nun als reduziert unter Eines ist die nähere Bestimmtheit. Die nächste Forderung des Gedankens ist nämlich die Vereinigung jener Allgemeinheit und dieser Besonderheit der Zwecke, so daß die abstrakte Notwendigkeit mit der Besonderheit, mit dem Zweck in ihr selbst erfüllt werde.

17/155 In der Religion der Erhabenheit war der Zweck in seiner Realität ein vereinzelter und, als diese Familie, ausschließend. Das Höhere ist also nun, daß dieser Zweck zum Umfange der Macht erweitert und diese selbst somit entwickelt werde. Die ausführlich entwickelte Besonderheit als eine göttliche Aristokratie und damit die als Zweck in die Bestimmung des Göttlichen aufgenommenen und darin erhaltenen realen Volksgeister, diese Besonderheit muß auch zugleich in die Einheit gesetzt werden. Das kann aber nicht die wahrhaft geistige Einheit sein wie in der Religion der Erhabenheit. Die früheren Bestimmungen werden vielmehr nur in eine relative Totalität zurückgenommen, in eine Totalität, worin beide vorangehenden Religionen zwar ihre Einseitigkeit verlieren, aber jedes der beiden Prinzipien zugleich auch in sein Gegenteil verdorben wird. Die Religion der Schönheit verliert die konkrete Individualität ihrer Götter sowie ihren selbständigen sittlichen Inhalt: die Götter werden nur zu Mitteln herabgesetzt. Und die Religion der Erhabenheit verliert ihre Richtung auf das Eine, Ewige, Überirdische. Aber ihre Vereinigung bringt doch den Fortschritt zustande, daß der einzelne und die besonderen Zwecke zu einem allgemeinen Zwecke erweitert werden. Dieser Zweck soll realisiert werden, und Gott ist die Macht, ihn zu realisieren.

Zweckmäßiges Tun ist Eigentümlichkeit nicht nur des Geistes, sondern des Lebens überhaupt, - es ist das Tun der Idee, denn es ist ein solches Hervorbringen, welches nicht mehr ein Übergehen in Anderes ist, es sei nun bestimmt als Anderes oder an sich wie in der Notwendigkeit dasselbe, aber in der Gestalt und füreinander ein Anderes. Im Zwecke ist ein Inhalt als Erster unabhängig von der Form des Übergehens, von der Veränderung, so daß er sich in ihr erhält. Der Trieb dieser Blumennatur, der unter dem Einfluß der mannigfachsten Bedingungen sich äußern mag, ist das Hervorbringen nur seiner eigenen Entwicklung und nur die einfache Form des Überganges von Subjektivität in Objektivität: die im Keim präformierte Gestalt ist es, die sich im Resultate offenbart.

17/156 Das zweckmäßige Tun liegt der geistigen Gestalt, die wir zuletzt betrachtet haben, sehr nahe; aber jene Gestalt ist nur erst die oberflächliche Weise, in der eine Natur und geistige Bestimmtheit erscheint, ohne daß diese Bestimmtheit selbst als solche in der Weise des Zweckes, der Idee wäre. Die abstrakte Bestimmung und Grundlage der vorigen Religion war nämlich die Notwendigkeit und außer ihr die Fülle der geistigen und physischen Natur, die darum in bestimmte Zeit und Qualität sich zerstreut und, während die Einheit für sich inhaltslos ist, sich in sich einwurzelt und nur von der geistigen Gestalt und Idealität jene Heiterkeit erhält, die sie zugleich über ihre Bestimmtheit erhebt und dagegen gleichgültig macht. Die Notwendigkeit ist nur an sich Freiheit, noch nicht Weisheit, ohne Zweck, und in ihr befreien wir uns nur insofern, als wir den Inhalt aufgeben. Das, was notwendig ist, ist allerdings ein Inhalt, irgendein Begebnis, Zustand und Erfolg usf., aber sein Inhalt als solcher ist eine Zufälligkeit; er kann so oder anders sein, oder die Notwendigkeit ist eben dies Formale, nur dies am Inhalte, daß er ist, aber nicht was er ist. Sie ist nur das Festhalten dieses Abstrakten.

Die Notwendigkeit vertieft sich aber in den Begriff. Er, die Freiheit, ist die Wahrheit der Notwendigkeit. Begreifen heißt, etwas als Moment eines Zusammenhanges fassen, der als Zusammenhang ein Unterscheiden und so ein bestimmter und erfüllter ist. Der Zusammenhang nach Ursache und Wirkung ist selbst noch Zusammenhang der Notwendigkeit, d. h. noch formell, - es fehlt dies, daß ein Inhalt gesetzt ist als für sich bestimmt, traversant ce changement de cause en effet sans changer, der den Wechsel von Ursache und Wirkung ohne Veränderung durchläuft. Dann nämlich ist das äußerliche Verhältnis und die Gestaltung verschiedener Wirklichkeit zum Mittel herabgesetzt. Zum Zwecke bedarf es eines Mittels, d. h. eines äußerlichen Wirkens, das aber die Bestimmung hat, der Bewegung des Zweckes, der in seiner Bewegung sich erhält und sein Übergehen aufhebt, unterworfen zu sein. In Ursache und Wirkung ist an sich derselbe Inhalt, aber er erscheint als selbständige Wirkliche, die aufeinander einwirken. Der Zweck aber ist dieser Inhalt, der gegen den erscheinenden Unterschied der Gestaltung und Wirklichkeit als Identität mit sich gesetzt ist. Daher kommt im zweckmäßigen Tun nichts heraus, was nicht schon vorher ist.

17/157 Eben darin liegt im Zwecke der Unterschied des Zweckes von der Realität. Der Zweck erhält sich, vermittelt sich nur mit sich selbst, geht nur mit sich zusammen, bringt die Einheit seiner als des subjektiven mit der Realität hervor - aber durch Mittel. Er ist die Macht über sie, die Macht, die zugleich einen ersten an und für sich bestimmten Inhalt hat, der ein Erstes ist und das Letzte bleibt; so ist er die Notwendigkeit, welche den äußerlichen, besonderen Inhalt in sich genommen hat und ihn festhält gegen die Realität, welche negative Bestimmung hat und zum Mittel herabgesetzt ist.

Im Leben nun ist diese Einheit des die Realität immer bewältigenden und sich von ihrer Gewalt befreienden, sich gegen sie erhaltenden Inhalts vorhanden; aber der Inhalt ist nicht frei für sich im Elemente des Gedankens, in der Weise seiner Identität herausgehoben, er ist nicht geistig. In den geistig gebildeten Idealen ist dieselbe Einheit, aber als frei zugleich vorgestellt, vorhanden, und als die Schönheit steht sie höher als das Lebendige. Die Qualität dieser Einheit ist insofern auch als Zweck, und ihre Produktion ist zweckmäßiges Tun. Aber ihre Qualitäten sind nicht vorgestellt in der Weise der Zwecke; z. B. Apollo, Pallas haben nicht den Zweck, Wissenschaft und Poesie hervorzubringen und zu verbreiten; Ceres, der mystische Bacchus haben nicht den Zweck, Gesetze hervorzubringen, zu lehren, - und sie beschützen diesen Inhalt, er ist ihre Sorge; aber dabei ist diese Trennung von Zweck gegen die Realität nicht vorhanden. Diese göttlichen Naturen sind diese Mächte und Tätigkeiten selbst, die Muse ist selbst dies Dichten, Athene selbst das athenische Leben, und Glück und Wohlsein der Stadt ist nicht ihr Zweck, sondern diese Mächte walten in ihrer Realität so immanent, wie die Gesetze in den Planeten wirken.

17/158 Sowenig ferner die Götter auf der Stufe der Schönheit Mittel sind, sowenig sind sie gegeneinander, sie verschweben vielmehr selbst in der Notwendigkeit. Spreizen sie sich auch einmal auf, so unterwerfen sie sich doch und lassen sich wieder zurechtbringen. Während daher in der Notwendigkeit eine Bestimmung von der andern abhängig ist und die Bestimmtheit untergeht, so ist der Zweck als Identität unterschiedener Wirklicher gesetzt, die an und für sich bestimmte Einheit, die sich gegen andere Bestimmtheit in ihrer Bestimmtheit erhält.

Der Begriff nun, insofern er frei für sich gesetzt ist, hat so zunächst die Realität sich gegenüber, und diese ist gegen ihn als Negatives bestimmt. In dem absoluten Begriff, der reinen Idee, zerschmilzt dann diese Realität, dies Feindliche zur Einheit, zur Befreundung mit dem Begriff selbst, nimmt es seine Eigentümlichkeit zurück und wird es davon, nur Mittel zu sein, selbst befreit. Dies ist nämlich die wahrhafte Zweckmäßigkeit, in welcher die Einheit des Begriffs, Gottes, des göttlichen Subjekts und dessen, in dem sich der Begriff realisiert, der Objektivität und der Realisation gesetzt wird und die Natur Gottes selbst es ist, die sich in der Objektivität ausführt und so in der Seite der Realität mit sich identisch ist.

Aber zunächst ist der Zweck selbst noch unmittelbar, formell; seine erste Bestimmung ist, daß das so in sich Bestimmte gegen die Realität für sich sei und sich in ihr als einer widerstreitenden realisiere. So ist er zunächst endlicher Zweck; dies Verhältnis ist Verstandesverhältnis und die Religion, die solche Grundlage hat, Verstandesreligion.

17/159 Etwas solchem Zweck und der Art solcher Religion sehr Nahes und Ähnliches haben wir bereits in der Religion des Einen gesehen. Auch diese ist Verstandesreligion, insofern dieser Eine als Zweck sich gegen alle Realität erhält, und die jüdische Religion ist deshalb die Religion des hartnäckigsten, totesten Verstandes. Dieser Zweck, als Verherrlichung des Namens Gottes, ist formell, nicht an und für sich bestimmt, nur abstrakte Manifestation. Ein bestimmterer Zweck ist wohl das Volk Gottes, die Einzelheit dieses Volkes; aber dieser Zweck ist ein solcher, der völlig unbegreiflich und nur Zweck ist, wie es der Knecht dem Herrn ist, und nicht Inhalt Gottes selbst, nicht sein Zweck, nicht göttliche Bestimmtheit.

Wenn wir sagen: Gott ist die nach Zwecken, und zwar nach Zwecken der Weisheit wirkende Macht, so hat dies einen anderen Sinn als den, in welchem diese Bestimmung auf der Begriffsentwicklung, auf welcher wir stehen, zunächst zu nehmen ist. Nämlich in unserem Sinne sind jene Zwecke zwar gleichfalls auch beschränkte, endliche Zwecke, aber es sind wesentlich Zwecke der Weisheit überhaupt und Zwecke einer Weisheit, d. h. Zwecke des an und für sich Guten, Zwecke, die auf einen höchsten Endzweck bezogen sind. Hiermit sind jene Zwecke schlechthin einem Endzwecke unterworfen. Die beschränkten Zwecke und die Weisheit in ihnen sind untergeordneter Natur. Hier aber ist die Beschränktheit der Zwecke die Grundbestimmung, welche noch keine höhere über sich hat.

Die Religion ist hiermit durchaus keine Religion der Einheit, sondern der Vielheit; es ist weder eine Macht, noch eine Weisheit, eine Idee, welche die Grundbestimmung göttlicher Natur ausmacht.

Es sind also bestimmte Zwecke, welche den Inhalt dieser Gestalten ausmachen, und diese Zwecke sind nicht in der Natur zu suchen; sondern unter den vielen Existenzen und Verhältnissen sind die menschlichen allerdings die wesentlichen. Das Menschliche hat das Denken in sich, und jedem in sich noch so unbedeutenden Endzweck des Menschen - sich zu nähren usf. - hat er das Recht, natürliche Dinge und Tierleben ohne weiteres aufzuopfern, soviel er will. Ebenso sind die Zwecke nicht in den Göttern selbst objektiv und an und für sich zu suchen. Sondern es sind menschliche Zwecke, menschliche Not oder glückliche Begebenheiten und Zustände, die dieser Religion, insofern sie eine bestimmte ist, ihren Ursprung gegeben haben.

17/160 In der vorhergehenden Religion war das Allgemeine, über dem Besonderen Schwebende die Notwendigkeit. Auf dieser Stufe kann das nicht der Fall sein, denn in der Notwendigkeit heben sich die endlichen Zwecke auf; hier aber sind sie im Gegenteil das Bestimmende und Bestehende. Das Allgemeine ist vielmehr auf dieser Stufe das Zustimmen zu den besonderen Zwecken, und zwar das Zustimmen überhaupt, denn das Allgemeine kann hier nur unbestimmt bleiben, weil die Zwecke als einzelne bestehen und ihre Allgemeinheit nur die abstrakte ist, - so ist sie das Glück.

Dies Glück ist aber nicht in der Art von der Notwendigkeit unterschieden, daß es der Zufall wäre; so wäre es die Notwendigkeit selbst, in welcher eben die endlichen Zwecke nur zufällige sind, - auch ist es nicht Vorsehung und zweckmäßige Regierung der endlichen Dinge überhaupt, sondern es ist das Glück von einem bestimmten Inhalt. Aber bestimmter Inhalt heißt zugleich nicht jeder überhaupt beliebige, sondern er muß, obgleich endlich und gegenwärtig, von allgemeiner Natur sein und in und für sich selbst eine höhere Berechtigung haben. Und so ist dieser Zweck der Staat.

17/161 Der Staat, als dieser Zweck, ist aber auch nur erst der abstrakte Staat, die Vereinung der Menschen unter ein Band, aber so, daß diese Vereinung noch nicht in sich vernünftige Organisation ist, und er ist dieses noch nicht, weil Gott noch nicht die vernünftige Organisation in ihm selbst ist. Die Zweckmäßigkeit ist die äußerliche; als innerliche gefaßt, wäre sie die eigene Natur Gottes. Weil Gott noch nicht diese konkrete Idee, noch nicht in sich wahrhafte Erfüllung seiner durch sich selbst ist, so ist dieser Zweck, der Staat, noch nicht die vernünftige Totalität in sich und verdient darum auch den Namen Staat nicht, sondern er ist nur Herrschaft, die Vereinung der Individuen, Völker in ein Band, unter eine Macht, und indem wir hier den Unterschied haben von Zweck und Realisierung, so ist dieser Zweck zunächst vorhanden als nur subjektiv, nicht als ausgeführter, und die Realisierung ist Erwerbung der Herrschaft, Realisierung eines Zwecks, der apriorisch ist, der erst über die Völker kommt und erst sich vollbringt.

Wie diese Bestimmung der äußerlichen Zweckmäßigkeit von der sittlichen Substantialität des griechischen Lebens und von der Identität der göttlichen Mächte und ihres äußerlichen Daseins unterschieden ist, ebenso muß auch diese Herrschaft, Universalmonarchie, dieser Zweck unterschieden werden von dem der mohammedanischen Religion. Auch in dieser ist Herrschaft über die Welt der Zweck, aber das, was herrschen soll, ist der Eine des Gedankens von der israelitischen Religion her. Oder wenn in der christlichen Religion gesagt wird, daß Gott will, daß alle Menschen zum Bewußtsein der Wahrheit kommen sollen, so ist der Zweck geistiger Natur; jedes Individuum ist darin als denkend, geistig, frei und gegenwärtig in dem Zweck, er hat an ihm einen Mittelpunkt, ist kein äußerlicher Zweck, und das Subjekt nimmt so den ganzen Umfang des Zwecks in sich selbst auf. Hier ist er dagegen noch empirisch, äußerlich umfassend, Herrschaft der Welt. Der Zweck, der darin ist, ist dem Individuum ein äußerer und wird es immer mehr, je mehr er sich realisiert, so daß das Individuum nur diesem Zweck unterworfen ist, [ihm] diene.

Es ist zunächst an sich darin enthalten die Vereinigung der allgemeinen Macht und der allgemeinen Einzelheit, aber es ist sozusagen nur eine rohe, geistlose Vereinigung; die Macht ist nicht Weisheit, ihre Realität ist nicht an und für sich göttlicher Zweck. Es ist nicht der Eine, mit sich selbst Erfüllte; es ist nicht im Reiche des Gedankens, daß diese Erfüllung gesetzt ist. Es ist weltliche Macht, die Weltlichkeit nur als Herrschaft; die Macht ist darin unvernünftig an ihr selbst. Gegen die Macht zerfällt darum das Besondere, weil es nicht auf vernünftige Weise darin aufgenommen ist; es ist Selbstsüchtigkeit des Individuums und Befriedigung in ungöttlicher Weise, in besonderen Interessen. Die Herrschaft ist außer der Vernunft und steht kalt, selbstsüchtig auf einer Seite und auf der anderen ebenso das Individuum.

17/162 Dies ist der allgemeine Begriff dieser Religion; es ist darin die Forderung des Höchsten an sich gesetzt, Vereinigung des reinen Insichseienden und der besonderen Zwecke, aber diese Vereinigung ist diese ungöttliche, rohe.

2. Diese Religion als die römische

In der äußerlichen Erscheinung ist diese Religion die römische. Die römische Religion nimmt man in oberflächlicher Weise mit der griechischen zusammen, aber es ist ein wesentlich ganz anderer Geist in der einen als in der anderen wenn sie auch Gestaltungen miteinander gemein haben, so haben diese doch eine ganz andere Stellung hier, und das Ganze der Religion und die religiöse Gesinnung ist ein wesentlich Verschiedenes, was schon aus der äußerlichen, oberflächlichen, empirischen Betrachtung sich ergibt. Man gibt im allgemeinen zu, daß der Staat, die Staatsverfassung, das politische Schicksal eines Volks abhängt von seiner Religion, diese die Basis, Substanz vom wirklichen Geiste und von dem, was Politik ist, die Grundlage sei; aber griechischer und römischer Geist, Bildung, Charakter sind ganz wesentlich voneinander unterschieden, und schon dies muß auf den Unterschied der religiösen Substanz führen.

Die göttlichen Wesen dieser Sphäre sind praktische Götter, nicht theoretische, prosaische, nicht poetische, obgleich, wie wir sogleich sehen werden, diese Stufe am reichsten sein wird an immer neuer Erfindung und Hervorbringung von Göttern. In Ansehung der abstrakten Gesinnung, der Richtung des Geistes ist hier zu bemerken

a) die Ernsthaftigkeit der Römer. Wo ein Zweck ist, ein wesentlich fester Zweck, der realisiert werden soll, da tritt dieser Verstand, damit die Ernsthaftigkeit ein, die an diesem Zweck festhält gegen mannigfaches Andere im Gemüt oder in äußerlichen Umständen.

17/163 Bei den Göttern in der vorhergehenden Religion, der abstrakten Notwendigkeit und den besonderen schönen göttlichen Individuen ist Freiheit der Grundcharakter, die diese Heiterkeit, Seligkeit ist. Sie sind nicht an einzelne Existenzen gebunden; sie sind wesentliche Mächte und sind zugleich die Ironie über das, was sie tun wollen; an dem einzelnen Empirischen ist ihnen nichts gelegen. Die Heiterkeit der griechischen Religion, der Grundzug in Ansehung der Gesinnung derselben, hat darin ihren Grund, daß auch wohl ein Zweck ist, ein Verehrtes, Heiliges; aber es ist zugleich diese Freiheit vom Zweck vorhanden, unmittelbarer darin, daß die griechischen Götter viele sind. Jeder griechische Gott hat eine mehr oder weniger substantielle Eigenschaft, sittliche Wesentlichkeit; aber eben weil es viele Besonderheiten sind, so steht das Bewußtsein, der Geist zugleich über diesem Mannigfachen, ist aus seiner Besonderheit heraus; es verläßt das, was als wesentlich bestimmt ist, auch als Zweck betrachtet werden kann, es ist selbst dies Ironisieren. Die ideale Schönheit dieser Götter und ihr Allgemeines selbst ist höher als ihr besonderer Charakter; so läßt sich Mars auch den Frieden gefallen. Sie sind Götter der Phantasie für den Augenblick, die keine Konsequenz haben, jetzt für sich hervortreten und jetzt in den Olymp wieder zurückkehren.

Dagegen wo ein Prinzip, ein oberstes Prinzip und ein oberster Zweck ist, da kann diese Heiterkeit nicht stattfinden. Dann ist der griechische Gott eine konkrete Individualität an ihm selbst, hat jedes dieser vielen besonderen Individuen selbst wieder viele unterschiedene Bestimmungen; es ist eine reiche Individualität, die deswegen notwendig den Widerspruch in ihr haben und zeigen muß, weil der Gegensatz noch nicht absolut versöhnt ist.

Indem die Götter an ihnen selbst diesen Reichtum von äußerlichen Bestimmungen haben, ist diese Gleichgültigkeit vorhanden gegen diese Besonderheiten, und der Leichtsinn kann mit ihnen spielen. Das Zufällige, das wir an ihnen bemerken in diesen Göttergeschichten, gehört hierher.

17/164 Dionysios von Halikarnass vergleicht die griechische und römische Religion; er preist die religiösen Einrichtungen Roms und zeigt den großen Vorzug der altrömischen Religion vor der griechischen. Sie hat Tempel, Altäre, Gottesdienst, Opfer, feierliche Versammlungen, Feste, Symbole usf. mit der griechischen gemein; aber ausgestoßen sind die Mythen mit den blasphemischen Zügen, den Verstümmelungen, Gefangenschaften, Kriegen, Händeln usf. der Götter. Diese gehören aber zur Gestaltung der Heiterkeit der Götter, sie geben sich preis, es wird mit ihnen Komödie gespielt, aber sie haben darin ihr unbekümmertes, sicheres Dasein. Beim Ernst muß auch die Gestalt, die Handlungen, Begebenheiten heraustreten, dem festen Prinzip gemäß; hingegen in der freien Individualität, da sind noch keine solche festen Zwecke, solche einseitig sittlichen Verstandesbestimmungen; die Götter enthalten zwar das Sittliche, sind aber zugleich als besondere in ihrer Bestimmtheit reiche Individualität, sind konkret. In dieser reichen Individualität ist die Ernsthaftigkeit keine notwendige Bestimmung, sie ist vielmehr frei in der Einzelheit ihrer Äußerung, kann sich auf leichtsinnige Weise in allem herumwerfen und bleibt, was sie ist. Die Geschichten, welche als unwürdig erscheinen, spielen an auf allgemeine Ansichten der Natur der Dinge, der Erschaffung der Welt usf.; sie haben ihren Ursprung in alten Traditionen, in abstrakten Ansichten über den Prozeß der Elemente. Das Allgemeine der Ansicht ist verdunkelt, aber es wird darauf angespielt, und in dieser Äußerlichkeit, Unordnung wird der Blick in das Allgemeine der Intelligenz erweckt. In einer Religion dagegen, wo ein bestimmter Zweck vorhanden, verschwindet die Rücksicht auf alle theoretischen Gesichtspunkte der Intelligenz. Theorien, dergleichen Allgemeines findet sich in der Religion der Zweckmäßigkeit nicht. Der Gott hat hier einen bestimmten Inhalt: dies ist die Herrschaft der Welt; es ist empirische Allgemeinheit, nicht sittliche, geistige, sondern reale Allgemeinheit.

17/165 Den römischen Gott als diese Herrschaft sehen wir als Fortuna publica, diese Notwendigkeit, die für andere eine kalte Notwendigkeit ist. Die eigentliche Notwendigkeit, die den römischen Zweck selbst enthaltende, ist Roma, ist das Herrschen, ein heiliges, göttliches Wesen, und diese herrschende Roma in der Form eines herrschenden Gottes ist der Iupiter Capitolinus, ein besonderer Jupiter, denn es gibt viele Jupiter, wohl 300 Ioves. Dieser Iupiter Capitolinus ist nicht Zeus, der der Vater der Götter und Menschen ist, sondern er hat nur den Sinn des Herrschens und seinen Zweck in der Welt, und das römische Volk ist es, für das er diesen Zweck vollbringt. Das römische Volk ist die allgemeine Familie, während in der Religion der Schönheit viele Familien der göttliche Zweck waren, in der Religion des Einen dagegen nur eine Familie.

b) Dieser Gott ist nicht der wahrhaft geistig Eine; eben deshalb fällt auch das Besondere außerhalb dieser Einheit des Herrschens. Die Macht ist nur abstrakt, nur Macht; es ist nicht eine vernünftige Organisation, Totalität in sich. Ebendeswegen erscheint auch das Besondere als ein außer dem Einen, dem Herrscher Fallendes.

Dieses Besondere erscheint teils auch in der Weise der griechischen Götter oder ist später von den Römern selbst mit diesen gleichgestellt worden. So finden auch die Griechen ihre Götter in Persien, Syrien, Babylon, was zugleich doch ein Verschiedenes war von der eigentümlichen Anschauung, Bestimmtheit ihrer Götter, nur oberflächliche Allgemeinheit.

17/166 Im allgemeinen sind die römischen besonderen Gottheiten oder viele von ihnen dieselben mit den griechischen. Aber dennoch sind sie nicht diese schöne, freie Individualität, erscheinen gleichsam grau; man weiß nicht, wo sie herkommen, oder man weiß, daß sie bei bestimmten Gelegenheiten eingeführt worden. Und dann müssen wir wohl unterscheiden, wie die späteren Dichter, Vergil, Horaz die griechischen Götter in ihre gemachte Poesie als leblose Nachahmungen aufnahmen. Es ist nicht in ihnen dieses Bewußtsein, diese Humanität, was das Substantielle im Menschen wie in den Göttern und in den Göttern wie im Menschen ist. Sie zeigen sich als geistlose Maschinen, als Verstandesgötter, die nicht einem schönen, freien Geist, einer schönen, freien Phantasie angehören. Wie sie auch in den neueren Machwerken der Franzosen als lederne Gestalten, Maschinen vorkommen. Es haben deshalb überhaupt die römischen Göttergestalten die Neueren mehr angesprochen als die griechischen, weil jene mehr als leere Verstandesgötter auftreten, die nicht mehr der lebendigfreien Phantasie angehören.

Außer diesen besonderen Göttern, die als gemeinschaftlich mit den griechischen erscheinen, haben die Römer viel eigentümliche Götter und Gottesdienste. Die Herrschaft ist der Zweck des Bürgers; aber in diesem ist das Individuum noch nicht erschöpft: es hat auch seine besonderen Zwecke. Die partikularen Zwecke fallen außer diesem abstrakten Zweck.

Aber die besonderen Zwecke werden vollkommen prosaisch-partikulare Zwecke; es ist die gemeine Partikularität des Menschen nach den vielfachen Seiten seines Bedürfnisses oder Zusammenhangs mit der Natur, die hier hervortritt. Der Gott ist nicht diese konkrete Individualität, - Jupiter ist nur das Herrschen; die besonderen Götter sind tot, leb-, geistlos oder mehr entlehnt. Die Partikularität, von jener Allgemeinheit verlassen, so für sich, ist ganz gemein, prosaische Partikularität des Menschen. Diese aber ist Zweck für den Menschen; er braucht dies und jenes. Was Zweck aber ist für den Menschen, ist in dieser Sphäre Bestimmung des Göttlichen. Der Zweck des Menschen und der göttliche ist einer, aber ein der Idee äußerlicher Zweck; so gelten die menschlichen Zwecke für göttliche Zwecke, damit für göttliche Mächte; da haben wir diese vielen besonderen, höchst prosaischen Gottheiten.

17/167 Wir sehen so einerseits diese allgemeine Macht, die das Herrschen ist: in dieser sind die Individuen aufgeopfert, nicht als solche geltend; die andere Seite, das Bestimmte, fällt, weil jene Einheit, der Gott, das Abstrakte ist, außerhalb desselben, und das Menschliche ist wesentlich Zweck; die Erfüllung des Gottes mit einem Inhalt ist das Menschliche.

Auf der vorhergehenden Stufe, in der Religion der Schönheit, sind es freie, allgemeine und sittliche Mächte, welche den Gegenstand der Verehrung ausmachen. Obgleich beschränkt, sind sie doch an und für sich seiender, objektiver Inhalt, und eben in ihrer Betrachtung sind die Zwecke der Individualität aufgelöst und ist das Individuum seiner Not und seiner Bedürfnisse enthoben. Sie sind frei, und das Individuum befreit sich in ihnen; eben darum feiert es seine Identität mit ihnen, genießt es ihre Gunst und ist es derselben würdig, denn es hat nichts für sich gegen sie, und in seiner Not, seinen Bedürfnissen, überhaupt in seiner Besonderheit ist es sich nicht Zweck. Seine besonderen Zwecke, ob sie gelingen, sucht es nur in den Orakeln zu erfragen, oder es gibt sie in der Notwendigkeit auf. Die einzelnen Zwecke haben hier nur erst die Bedeutung von Negativem, nicht an und für sich selbst Seiendem.

17/168 In dieser Glückseligkeitsreligion aber ist es die Selbstsucht der Verehrenden, die sich in ihren praktischen Göttern als der Macht anschaut und die in und von ihnen die Befriedigung eines subjektiven Interesses sucht. Die Selbstsucht hat das Gefühl ihrer Abhängigkeit; eben weil sie schlechthin endliche ist, so ist ihr dies Gefühl eigentümlich. Der Orientale, der im Lichte lebt, der Inder, der sein Selbstbewußtsein in Brahman versenkt, der Grieche, der in der Notwendigkeit seine besonderen Zwecke aufgibt und in den besonderen Mächten seine ihm freundlichen, ihn begeisternden, belebenden, mit ihm vereinten Mächte anschaut, lebt in seiner Religion ohne das Gefühl der Abhängigkeit. Er ist vielmehr frei darin, frei vor seinem Gott; nur in ihm hat er seine Freiheit, und abhängig ist er nur außer seiner Religion; in ihr hat er seine Abhängigkeit weggeworfen. Aber die Selbstsucht, die Not, das Bedürfnis, das subjektive Glück und Wohlleben, das sich will, an sich hält, fühlt sich gedrückt, geht vom Gefühl der Abhängigkeit seiner Interessen aus. Die Macht über diese Interessen hat eine positive Bedeutung und selber ein Interesse für das Subjekt, indem sie seine Zwecke erfüllen soll. Sie hat insofern nur die Bedeutung eines Mittels der Verwirklichung seiner Zwecke. Dies ist das Schleichen, Heucheln in dieser Demut, denn seine Zwecke sind und sollen sein der Inhalt, der Zweck dieser Macht. Dies Bewußtsein verhält sich daher in der Religion nicht theoretisch, d. h. nicht in freier Anschauung der Objektivität, des Ehrens dieser Mächte, sondern nur in praktischer Selbstischkeit, der geforderten Erfüllung der Einzelheit dieses Lebens. Der Verstand ist es, der in dieser Religion seine endlichen Zwecke, ein durch ihn einseitig Gesetztes, nur ihn Interessierendes festhält und solche Abstrakta und Vereinzelungen weder in die Notwendigkeit versenkt, noch in die Vernunft auflöst. Es erscheinen so die partikularen Zwecke, Bedürfnisse, Mächte auch als Götter. Der Inhalt dieser Götter ist eben praktische Nützlichkeit; sie dienen dem gemeinen Nutzen. So geht es

c) ins ganz Einzelne. Die Familiengötter gehören dem partikularen Bürger an; die Laren dagegen beziehen sich auf die natürliche Sittlichkeit, Pietät, auf die sittliche Einheit der Familie. Andere Götter haben einen Inhalt, der der bloßen, noch viel mehr besonderen Nützlichkeit angehört.

17/169 Indem dies Leben, dies Tun der Menschen auch eine Form erhält, die wenigstens ohne das Negative des Bösen ist, so ist die Befriedigung dieser Bedürfnisse so ein einfacher, ruhiger, ungebildeter Naturzustand. Dem Römer schwebt die Zeit Saturns, der Zustand der Unschuld vor, und die Befriedigung der Bedürfnisse, die diesem angemessen sind, erscheinen als eine Menge von Göttern. So hatten die Römer viele Feste und eine Menge Götter, die sich auf die Fruchtbarkeit der Erde beziehen sowie auf die Geschicklichkeit der Menschen, die Naturbedürfnisse sich anzueignen. So finden wir einen Iupiter Pistor; die Kunst zu backen gilt als ein Göttliches und die Macht derselben als ein Wesentliches. Fornax, der Ofen, worin das Getreide gedörrt wird, ist eine eigene Göttin; Vesta ist das Feuer zum Brotbacken; dann als Hestia hat sie eine höhere Bedeutung erhalten, die sich auf die Familienpietät bezieht. Die Römer hatten ihre Schweine-, Schaf- und Stierfeste; in den Palilien suchte man sich die Pales geneigt zu machen, welche dem Futter fürs Vieh Gedeihen gab und in deren Obhut die Hirten ihre Herden empfahlen, um sie vor allem Schädlichen zu bewahren. Ebenso hatten sie Gottheiten für Künste, die Beziehung haben auf den Staat, z. B. Iuno Moneta, da die Münze im Zusammenleben etwas Wesentliches ist.

17/170 Wenn aber solche endlichen Zwecke wie die Zustände und Verhältnisse des Staats und das Gedeihen dessen, was zur physischen Notdurft und zum Fortkommen und zur Wohlfahrt der Menschen gehört, das Höchste sind und es um das Gelingen und Dasein einer unmittelbaren Wirklichkeit, die als solche um ihres Inhalts willen nur eine zufällige sein kann, zu tun ist, so fixiert sich dem Nützlichen und dem Gedeihen gegenüber das Schädliche und das Mißlingen. In Ansehung endlicher Zwecke und Zustände ist der Mensch abhängig; was er hat, genießt, besitzt, ist ein positives Sein und in der Schranke und im Mangel, daß es in der Macht eines Anderen ist. Im Negativen desselben fühlt er die Abhängigkeit, und die richtige Entwicklung dieses Gefühles führt darauf, die Macht des Schädlichen und des Übels zu verehren - den Teufel anzubeten. Zu dieser Abstraktion des Teufels, des Übels und des Bösen an und für sich kommt diese Stufe nicht, weil ihre Bestimmungen endliche, gegenwärtige Wirklichkeiten von beschränktem Inhalte sind. Es ist nur besonderer Schaden und Mangel, der ihr furchtbar ist und den sie verehrt. Das Konkrete, das endlich ist, ist ein Zustand, eine vorübergehende Wirklichkeit, eine Art und Weise des Seins, welche von der Reflexion als ein äußerlich Allgemeines aufgefaßt werden kann, wie schon der Friede (Pax), die Ruhe (Tranquillitas), die Göttin Vacuna ist, welche von der Phantasielosigkeit der Römer fixiert worden sind. Solche allegorisch-prosaische Mächte sind aber vornehmlich und wesentlich solche, deren Grundbestimmung ein Mangel und Schade ist. So haben die Römer der Pest, dem Fieber (Febris), der Sorge (Angerona) Altäre gewidmet und den Hunger (Fames) und den Brand im Getreide (Robigo) verehrt. In der heiteren Religion der Kunst ist diese Seite der Furcht vor dem Unglückbringenden zurückgedrängt: die unterirdischen Mächte, die für feindlich und furchtbar angesehen werden könnten, sind die Eumeniden, die wohlgesinnten Mächte.

Es ist für uns schwer zu fassen, daß dergleichen als göttlich verehrt worden ist. Alle Bestimmung der Göttlichkeit geht in solchen Vorstellungen aus, und es ist nur das Gefühl der Abhängigkeit und Furcht, dem dergleichen etwas Objektives werden kann. Es ist der gänzliche Verlust aller Idee, das Verkommen aller Wahrheit, das allein auf dergleichen verfallen kann, und zu fassen ist eine solche Erscheinung nur daraus, daß der Geist ganz in das Endliche und unmittelbar Nützliche eingehaust ist, wie denn den Römern auch Geschicklichkeiten, die sich auf die unmittelbarsten Bedürfnisse und deren Befriedigung beziehen, Götter sind. Der Geist hat alles Inneren, Allgemeinen, des Gedankens vergessen, ist durch und durch in den Zuständen der Prosa, und das Hinausgehen, die Erhebung ist nichts als der ganz formelle Verstand, der Zustände, Art und Weise des unmittelbaren Seins in ein Bild faßt und keine andere Weise der Substantialität kennt.

17/171 In diesem prosaischen Zustand der Macht, da den Römern die Macht solcher endlichen Zwecke und der unmittelbaren, wirklichen, äußerlichen Zustände das Glück des römischen Reiches war, lag es nun nahe, die gegenwärtige Macht solcher Zwecke, die individuelle Gegenwart solchen Glücks, - den Kaiser, der dies Glück in Händen hatte, als Gott zu verehren. Der Kaiser, dies ungeheure Individuum, war die rechtlose Macht über das Leben und Glück der Individuen, der Städte und Staaten; er war eine weiterreichende Macht als der Robigo. Hungersnot und andere öffentliche Not lag in seiner Hand, und mehr als dies: Stand, Geburt, Reichtum, Adel - alles das machte er. Selbst über das formelle Recht, auf dessen Ausbildung der römische Geist soviel Kraft verwandt hatte, war er die Obergewalt.

Alle besonderen Gottheiten sind aber auf der andern Seite wieder der allgemeinen, realen Macht unterworfen; sie treten zurück gegen die allgemeine, schlechthin wesentliche Macht der Herrschaft, der Größe des Reichs, die sich über die ganze bekannte, gebildete Welt ausdehnt. In dieser Allgemeinheit ist das Schicksal der göttlichen Besonderung die Notwendigkeit, daß die besonderen göttlichen Mächte in dieser abstrakten Allgemeinheit abmittiert werden, untergehen, so wie auch die individuellen göttlichen Volksgeister erdrückt werden unter der einen abstrakten Herrschaft. Dies kommt auch in mehreren empirischen Zügen vor. Bei Cicero finden wir diese kalte Reflexion über die Götter; die Reflexion ist hier die subjektive Macht über sie. Er macht eine Zusammenstellung ihrer Genealogie, ihrer Schicksale, Taten usf., zählt viele Vulkane, Apollo, Jupiter auf und stellt sie zusammen; dies ist die Reflexion, die Vergleiche anstellt und dadurch die feste Gestalt zweifelhaft und schwankend macht. Die Nachrichten, welche er in der Abhandlung De natura deorum gibt, sind in anderer Rücksicht von der größten Wichtigkeit, z. B. in Rücksicht auf das Entstehen der Mythen; aber zugleich werden die Götter damit durch die Reflexion herabgesetzt, und die bestimmte Darstellung geht verloren, Unglauben und Mißtrauen wird gesetzt.

Auf der andern Seite war es aber auch ein allgemeineres religiöses Bedürfnis und zugleich die erdrückende Macht des römischen Schicksals, was die individuellen Götter in eine Einheit versammelte. Rom ist ein Pantheon, wo die Götter nebeneinanderstehen und sich gegenseitig auslöschen und dem einen Iupiter Capitolinus unterworfen sind.

17/172 Die Römer erobern Großgriechenland, Ägypten usw., sie plündern die Tempel; wir sehen so ganze Schiffsladungen von Göttern nach Rom geschleppt. Rom wurde so die Versammlung aller Religionen, der griechischen, persischen, ägyptischen, christlichen, des Mithradienstes. In Rom ist diese Toleranz; alle Religionen kommen da zusammen und werden vermischt. Nach allen Religionen greifen sie, und der Gesamtzustand macht so eine Verwirrung aus, in der jede Art von Kultus durcheinandergeht und die Gestalt, die der Kunst angehört, verlorengeht.

3. Der Kultus

Der Charakter des Kultus und die Bestimmung von diesem liegt im Vorhergehenden: es wird Gott gedient um eines Zwecks willen, und dieser Zweck ist ein menschlicher, der Inhalt fängt sozusagen nicht von Gott an - es ist nicht der Inhalt dessen, was seine Natur ist -, sondern er fängt vom Menschen an, von dem, was menschlicher Zweck ist.

Es ist deshalb die Gestaltung dieser Götter kaum unterschieden von dem Kultus derselben zu betrachten; denn dieser Unterschied und der freie Kultus setzt eine Wahrheit, die an und für sich ist, ein Allgemeines, Objektives, wahrhaft Göttliches und durch seinen Inhalt über dem besonderen subjektiven Bedürfnis für sich Bestehendes voraus, und der Kultus ist dann der Prozeß, in welchem das Individuum sich den Genuß und die Feier der Identität desselben mit sich gibt. Hier aber geht das Interesse vom Subjekt aus; dessen Not und die Abhängigkeit dieser Not erzeugt die Frömmigkeit, und der Kultus ist das Setzen einer Macht zur Abhilfe und um seiner Not willen. Diese Götter haben so für sich eine subjektive Wurzel und Ursprung und gleichsam eine Existenz nur in der Verehrung, im Feste und kaum in der Vorstellung einer Selbständigkeit; sondern das Bestreben und die Hoffnung, die Not durch die Macht derselben zu überwinden, von ihnen die Befriedigung des Bedürfnisses zu erlangen, ist nur der zweite Teil des Kultus, und jene sonst objektive Seite fällt in den Kultus selbst.

17/173 Es ist so eine Religion der Abhängigkeit und das Gefühl derselben. In solchem Abhängigkeitsgefühl ist die Unfreiheit das Herrschende. Der Mensch weiß sich frei; aber das, worin er sich selbst besitzt, ist ein dem Individuum äußerlich bleibender Zweck. Noch mehr aber sind dies die besonderen Zwecke, und in Ansehung derselben findet eben das Gefühl der Abhängigkeit statt.

Hier ist wesentlich Aberglauben, weil es sich um beschränkte, endliche Zwecke, Gegenstände handelt und solche als absolute behandelt werden, die ihrem Inhalte nach beschränkte sind. Der Aberglaube ist im allgemeinen dies, eine Endlichkeit, Äußerlichkeit, gemeine unmittelbare Wirklichkeit als solche als Macht, als Substantialität gelten zu lassen; er geht von der Gedrücktheit des Geistes, seinem Gefühl der Abhängigkeit in seinem Zwecke aus.

So hat die Römer immer der Schauer vor einem Unbekannten, Bestimmungs- und Bewußtlosen begleitet; überall haben sie etwas Geheimnisvolles gesehen und einen unbestimmten Schauder empfunden, der sie bewog, ein Unverstandenes vorzuschieben, das als ein Höheres geachtet wurde. Die Griechen haben dagegen alles klar gemacht und über alle Verhältnisse einen schönen, geistreichen Mythus ausgebildet.

Cicero rühmt die Römer als die frömmste Nation, die überall an die Götter denke, alles mit Religion tue, den Göttern für alles danke. Dies ist in der Tat vorhanden. Diese abstrakte Innerlichkeit, diese Allgemeinheit des Zwecks, welche das Schicksal ist, in welchem das besondere Individuum und die Sittlichkeit, Menschlichkeit des Individuums erdrückt wird, nicht konkret vorhanden sein, sich nicht entwickeln darf, - diese Allgemeinheit, Innerlichkeit ist die Grundlage, und damit, daß alles bezogen wird auf diese Innerlichkeit, ist in allem Religion. So leitet auch Cicero vollkommen im Sinne des römischen Geistes die Religion von religare ab, denn in der Tat ist für diesen die Religion in allen Verhältnissen ein Bindendes und Beherrschendes gewesen.

17/174 Aber diese Innerlichkeit, dieses Höhere, Allgemeine ist zugleich nur Form; der Inhalt, der Zweck dieser Macht ist der menschliche Zweck, ist durch den Menschen angegeben. Die Römer verehren die Götter, weil und wann sie sie brauchen, besonders in der Not des Kriegs. Die Einführung neuer Götter geschieht zur Zeit der Nöte und Angst oder aus Gelübden. Die Not ist im ganzen die allgemeine Theogonie bei ihnen. Es gehört hierher auch, daß das Orakel, die sibyllinischen Bücher ein Höheres sind, wodurch dem Volke kundgetan wird, was zu tun ist oder was geschehen soll, um Nutzen zu haben. Dergleichen Anstalten sind in den Händen des Staats, Magistrats.

Politische Religion ist diese Religion überhaupt nicht in der Art, daß, wie bei allen bisherigen Religionen, das Volk das höchste Bewußtsein seines Staats und seiner Sittlichkeit in der Religion hätte und den Göttern die allgemeinen Einrichtungen des Staats wie Ackerbau, Eigentum, Ehe verdankte, sondern die Verehrung und Dankbarkeit gegen die Götter knüpft sich teils an bestimmte, einzelne Fälle - z. B. Rettung aus Not -, teils an alle öffentliche Autorität und an die Staatshandlungen prosaisch an, und die Religiosität wird überhaupt auf endliche Weise in die endlichen Zwecke und deren Beschlüsse und Entschließungen hineingezogen.

So ist der Notwendigkeit überhaupt die empirische Einzelheit eingebildet; sie ist göttlich, und es entsteht mit dem Aberglauben als Gesinnung identisch ein Kreis von Orakeln, Auspizien, sibyllinischen Büchern, welche einerseits dem Staatszweck dienen, andererseits den partikularen Interessen. Das Individuum geht einerseits im Allgemeinen, in der Herrschaft, Fortuna publica unter; andererseits gelten die menschlichen Zwecke, hat das menschliche Subjekt ein selbständiges, wesentliches Gelten. Diese Extreme und der Widerspruch derselben ist es, worin sich das römische Leben herumwirft.

17/175 Die römische Tugend, die Virtus, ist dieser kalte Patriotismus, daß dem, was Sache des Staats, der Herrschaft ist, das Individuum ganz dient. Diesen Untergang des Individuums im Allgemeinen, diese Negativität haben sich die Römer auch zur Anschauung gebracht; sie ist es, was in ihren religiösen Spielen einen wesentlichen Zug ausmacht.

Bei einer Religion, die keine Lehre hat, sind es besonders die Darstellungen der Feste und Schauspiele, wodurch die Wahrheit des Gottes den Menschen vor Augen gebracht wird. Hier haben deshalb die Schauspiele eine ganz andere Wichtigkeit als bei uns. Ihre Bestimmung ist im Altertum, den Prozeß der substantiellen Mächte, das göttliche Leben in seiner Bewegung und Handlung vor die Anschauung zu bringen. Die Verehrung und Anbetung des Götterbildes hat dasselbe in seiner Ruhe, in seinem Sein vor sich, und die Bewegung des Gottes ist in der Erzählung, im Mythus enthalten, aber nur für die innere, subjektive Vorstellung gesetzt. So wie nun die Vorstellung des Gottes in seiner Ruhe fortgeht zum Kunstwerk, zur Weise des unmittelbaren Anschauens, so geht die Vorstellung des göttlichen Handelns zur äußerlichen Darstellung in dem Schauspiele fort. Solche Anschauung war nun bei den Römern nicht einheimisch, nicht auf ihrem Grund und Boden gewachsen, und indem sie dies ihnen ursprünglich Fremde aufnahmen, haben sie es - wie wir an Seneca sehen - ins Hohle, Gräßliche und Greuliche gezogen, ohne die sittliche, göttliche Idee sich anzueignen. Auch haben sie eigentlich nur die spätere griechische Komödie aufgenommen und nur liederliche Szenen und Privatverhältnisse zwischen Vater, Söhnen, Huren und Sklaven dargestellt.

Bei diesem Versenktsein in endliche Zwecke konnte nicht die hohe Anschauung des sittlichen, göttlichen Tuns, keine theoretische Anschauung substantieller Mächte vorhanden sein, und Handlungen, die sie als Zuschauer theoretisch interessieren sollten, ohne daß es ihr praktisches Interesse betraf, konnten selbst nur eine äußerliche, rohe oder, wenn sie bewegen sollte, nur eine scheußliche Wirklichkeit sein.

17/176 Im griechischen Schauspiel war das, was gesprochen wurde, die Hauptsache; die spielenden Personen behielten eine ruhige, plastische Stellung, und die eigentliche Mimik des Gesichts war nicht vorhanden, sondern das Geistige der Vorstellung war das Wirkende. Bei den Römern dagegen wurde die Pantomime die Hauptsache, ein Ausdruck, der dem nicht gleichkommt, der in die Sprache gelegt werden kann.

17/177 Die vornehmlichsten Spiele bestanden aber in nichts anderem als in Schlachtung von Tieren und Menschen, in Vergießung von Strömen Bluts, Kämpfen auf Leben und Tod. Sie sind gleichsam die höchste Spitze dessen, was dem Römer zur Anschauung gebracht werden kann; es ist kein Interesse der Sittlichkeit darin, nicht tragische Kollision, die zu ihrem Inhalt Unglück, sittlichen Gehalt hat. Die Zuschauer, die nur ihre Unterhaltung suchten, verlangten nicht die Anschauung einer geistigen Geschichte, sondern einer wirklichen, und zwar einer solchen, welche die höchste Konversion im Endlichen ist, nämlich des trockenen, natürlichen Todes, dieser inhaltsleeren Geschichte und Quintessenz alles Äußerlichen. Diese Spiele sind bei den Römern so ins Ungeheure getrieben, daß Hunderte von Menschen, vier- bis fünfhundert Löwen, Tiger, Elefanten, Krokodile von Menschen gemordet wurden, die mit ihnen kämpfen mußten und sich auch gegenseitig ermordeten. Was hier vor Augen gebracht wird, ist wesentlich die Geschichte des kalten, geistlosen Todes, durch unvernünftige Willkür gewollt, den anderen zur Augenweide dienend, Notwendigkeit, die bloß Willkür ist, Mord ohne Inhalt, der nur sich selbst zum Inhalt hat. Es ist dies und die Anschauung des Schicksals das Höchste, das kalte Sterben durch leere Willkür, nicht natürlichen Todes, nicht äußere Notwendigkeit der Umstände, nicht Folge der Verletzung von etwas Sittlichem. Sterben ist so die einzige Tugend, die der edle Römer ausüben konnte, und diese teilt er mit Sklaven und zum Tode verurteilten Verbrechern. Es ist dies kalte Morden, welches zur Augenweide dient und die Nichtigkeit menschlicher Individualität und die Wertlosigkeit des Individuums, das keine Sittlichkeit in sich hat, anschauen läßt, das Anschauen des hohlen, leeren Schicksals, das als ein Zufälliges, als blinde Willkür sich zum Menschen verhält.

Zu diesem Extrem des leeren Schicksals, in dem das Individuum untergeht, des Schicksals, das endlich in der willkürlichen und ohne Sittlichkeit sich austobenden Macht des Kaisers seine persönliche Darstellung gefunden hat, ist das andere Extrem die Geltung der reinen Einzelheit der Subjektivität. Nämlich es ist zugleich auch ein Zweck der Macht vorhanden. Die Macht ist einerseits blind, der Geist ist noch nicht versöhnt, in Harmonie gebracht, darum stehen beide einseitig einander gegenüber. Diese Macht ist ein Zweck, und dieser Zweck, der menschliche, endliche, ist die Herrschaft der Welt, und die Realisation dieses Zwecks ist Herrschaft der Menschen, der Römer.

Dieser allgemeine Zweck hat im reellen Sinn seinen Grund, Sitz im Selbstbewußtsein; damit ist gesetzt diese Selbständigkeit des Selbstbewußtseins, da der Zweck in das Selbstbewußtsein fällt. Auf der einen Seite ist diese Gleichgültigkeit gegen das konkrete Leben, andererseits diese Sprödigkeit, diese Innerlichkeit, die auch Innerlichkeit des Göttlichen und ebenso des Individuums ist, aber eine ganz abstrakte Innerlichkeit des Individuums.

17/178 Darin liegt das, was den Grundzug bei den Römern ausmacht, daß die abstrakte Person solches Ansehen gewinnt. Die abstrakte Person ist die rechtliche. Ein wichtiger Zug ist dann die Ausbildung des Rechts, der Eigentumsbestimmung. Dieses Recht beschränkt sich auf das juristische Recht, Recht des Eigentums. Es gibt höhere Rechte: das Gewissen des Menschen hat sein Recht, dieses ist ebenso ein Recht; aber ein noch weit höheres ist das Recht der Moralität, Sittlichkeit. Dieses ist hier nicht mehr in seinem konkreten, eigentlichen Sinn vorhanden, sondern das abstrakte Recht, das der Person, besteht nur in der Bestimmung des Eigentums. Es ist die Persönlichkeit, aber nur die abstrakte, die Subjektivität in diesem Sinn, die diese hohe Stellung erhält.

Das sind die Grundzüge dieser Religion der Zweckmäßigkeit. Es sind darin die Momente enthalten, deren Vereinigung die Bestimmung der nächsten und letzten Stufe der Religion ausmacht. Die Momente, die vereinzelt in der Religion der äußerlichen Zweckmäßigkeit, aber in Beziehung, eben darum in Widerspruch sind, - [wenn] diese Momente, [die hier] auf geistlose Weise vorhanden, nach ihrer Wahrheit vereint [werden], so entsteht die Bestimmung der Religion des Geistes.

Die römische Welt ist der höchst wichtige Übergangspunkt zur christlichen Religion, das unentbehrliche Mittelglied; was auf dieser Stufe des religiösen Geistes entwickelt ist, das ist die Seite der Realität der Idee und eben damit an sich ihrer Bestimmtheit. Zuerst sahen wir diese Realität in der unmittelbaren Einheit mit dem Allgemeinen gehalten. Jetzt ist sie sich bestimmend aus ihm herausgetreten, hat sich von ihm abgelöst, und so ist sie nun zur vollendeten Äußerlichkeit, zur konkreten Einzelheit geworden, damit aber in ihrer äußersten Entäußerung zur Totalität in sich selbst. Was nun noch übrigbleibt und notwendig ist, dies ist, daß diese Einzelheit, diese bestimmte Bestimmtheit in das Allgemeine zurückgenommen werde, so daß sie ihre wahrhafte Bestimmung erreiche, die Äußerlichkeit abstreife und damit die Idee als solche ihre vollkommene Bestimmung in sich erhalte.

Die Religion der äußeren Zweckmäßigkeit macht nach ihrer inneren Bedeutung den Schluß der endlichen Religionen aus. Die endliche Realität enthält überhaupt dieses, daß der Begriff Gottes sei, daß er gesetzt sei, d. h. daß dieser Begriff für das Selbstbewußtsein das Wahre sei und so im Selbstbewußtsein, in seiner subjektiven Seite realisiert sei.

17/179 Dieses Gesetztsein ist es nun, welches sich für sich auch zur Totalität entwickeln muß; so erst ist es fähig, in die Allgemeinheit aufgenommen zu werden. Diese Fortbildung der Bestimmtheit zur Totalität ist es nun, die in der römischen Welt geschehen ist, denn hier ist die Bestimmtheit das Konkrete, Endliche, die Einzelheit, das in sich Mannigfaltige, Äußerliche, ein wirklicher Zustand, ein Reich, gegenwärtige, nicht schöne Objektivität und eben damit die vollendete Subjektivität. Erst durch den Zweck, die bestimmte Bestimmtheit, kehrt die Bestimmtheit in sich zurück und ist sie in der Subjektivität. Aber zunächst ist sie endliche Bestimmtheit und durch die subjektive Rückkehr maßlose (schlecht-unendliche) Endlichkeit.

Es sind zwei Seiten an dieser maßlosen Endlichkeit festzuhalten und zu erkennen: das Ansich und die empirische Erscheinung.

Wenn wir die vollendete Bestimmtheit betrachten, wie sie an sich ist, so ist sie die absolute Form des Begriffes, nämlich der in seiner Bestimmtheit in sich zurückgekehrte Begriff. Der Begriff ist zunächst nur das Allgemeine und Abstrakte, so aber noch nicht gesetzt, wie er an sich ist. Wahrhaft ist das Allgemeine, wie es durch die Besonderheit sich mit sich selbst zusammenschließt, d. h. durch die Vermittlung der Besonderheit, der Bestimmtheit, des Heraustretens und durch die Aufhebung dieser Besonderheit zu sich zurückkehrt. Diese Negation der Negation ist die absolute Form, die wahrhafte unendliche Subjektivität, die Realität in ihrer Unendlichkeit.

17/180 In der Religion der Zweckmäßigkeit ist es nun diese unendliche Form, welche zur Anschauung des Selbstbewußtseins gekommen ist. Diese absolute Form ist zumal die Bestimmung des Selbstbewußtseins selber, die Bestimmung des Geistes. Das ist die unendliche Wichtigkeit und Notwendigkeit der römischen Religion. Diese unendliche Subjektivität, die unendliche Form ist, ist das große Moment, welches für die Macht gewonnen ist; es ist das, was der Macht, dem Gott der Substantialität gefehlt hat. Wir haben zwar in der Macht Subjektivität gehabt, aber die Macht hat nur einzelne Zwecke oder mehrere einzelne Zwecke, ihr Zweck ist noch nicht unendlich; nur die unendliche Subjektivität hat einen unendlichen Zweck, d. h. sie ist sich selbst der Zweck, und nur die Innerlichkeit, diese Subjektivität als solche, ist ihr Zweck. Diese Bestimmung des Geistes ist also in der römischen Welt gewonnen.

Aber empirisch ist diese absolute Form hier noch als diese unmittelbare Person, und das Höchste, in endlicher Weise aufgefaßt, ist so das Schlechteste. Je tiefer der Geist und das Genie, desto ungeheurer ist es in seinem Irrtum. Die Oberflächlichkeit, indem sie sich irrt, hat einen ebenso oberflächlichen, schwachen Irrtum, und nur das in sich Tiefe kann ebenso nur das Böseste, Schlimmste sein. So ist denn diese unendliche Reflexion und unendliche Form, indem sie ohne Gehalt und ohne Substantialität ist, die maßlose und unbegrenzte Endlichkeit, die Begrenztheit, die sich in ihrer Endlichkeit absolut ist. Sie ist das, was in anderer Gestalt bei den Sophisten als die Realität erscheint, denn diesen war der Mensch das Maß aller Dinge, nämlich der Mensch nach seinem unmittelbaren Wollen und Fühlen, nach seinen Zwecken und Interessen. Dies Denken seiner selbst sehen wir in der römischen Welt geltend und zum Sein und Bewußtsein der Welt erhoben. Das Einhausen in die Endlichkeit und Einzelheit ist zunächst das gänzliche Verschwinden aller schönen, sittlichen Lebendigkeit, das Zerfallen in die Endlichkeit der Begierde, in augenblicklichen Genuß und Lust, und die ganze Erscheinung dieser Stufe bildet ein menschliches Tierreich, in welchem alles Höhere, alles Substantielle ausgezogen ist. Ein solches Zerfallen in lauter endliche Existenzen, Zwecke und Interessen kann dann freilich nur durch die in sich selbst maßlose Gewalt und Despotie eines Einzelnen zusammengehalten werden, dessen Mittel der kalte, geistlose Tod der Individuen ist, denn nur durch dieses Mittel kann die Negation an sie gebracht und können sie in der Furcht gehalten werden. Der Despot ist Einer, dieser wirkliche, gegenwärtige Gott, die Einzelheit des Willens als Macht über die übrigen unendlich vielen Einzelheiten.

17/181 Der Kaiser ist die Göttlichkeit, das göttliche Wesen, das Innere und Allgemeine, wie es zur Einzelheit des Individuums herausgetreten, geoffenbart und da ist. Dieses Individuum ist die zur Einzelheit vollendete Bestimmung der Macht, das Herabsteigen der Idee zur Gegenwart, aber so, daß es der Verlust ihrer in sich seienden Allgemeinheit, der Wahrheit, des Anundfürsichseins und somit der Göttlichkeit ist. Das Allgemeine ist entflohen und das Unendliche so in das Endliche eingebildet, daß das Endliche das Subjekt des Satzes, das bleibende Feste und nicht negativ im Unendlichen gesetzt ist.

Diese Vollendung der Endlichkeit ist nun zunächst das absolute Unglück und der absolute Schmerz des Geistes; sie ist der höchste Gegensatz desselben in sich, und dieser Gegensatz ist unversöhnt, dieser Widerspruch unaufgelöst. Der Geist aber ist denkend, und wenn er sich nun in diese Reflexion-in-sich als Äußerlichkeit verloren hat, so tritt er als denkend in diesem Verlust seiner selbst zugleich in sich zurück, ist er in sich reflektiert und hat er sich in seiner Tiefe als unendliche Form, als Subjektivität, aber als denkende, nicht als unmittelbare, auf die Spitze gestellt. In dieser abstrakten Form tritt er als Philosophie auf oder überhaupt als der Schmerz der Tugend, als Verlangen und Greifen nach Hilfe.

Die Auflösung und Versöhnung des Gegensatzes ist das allgemeine Bedürfnis, und möglich ist sie nur dadurch, daß diese äußerliche, losgelassene Endlichkeit in die unendliche Allgemeinheit des Denkens aufgenommen, dadurch von ihrer Unmittelbarkeit gereinigt und zu substantiellem Gelten erhoben werde. Umgekehrt muß diese unendliche Allgemeinheit des Denkens, das ohne äußerliche Existenz und ohne Geltung ist, gegenwärtige Wirklichkeit erhalten und das Selbstbewußtsein somit zum Bewußtsein der Wirklichkeit der Allgemeinheit kommen, so daß es das Göttliche als daseiend, als weltlich, als in der Welt gegenwärtig vor sich habe und Gott und die Welt versöhnt wisse.

17/183 Der Olymp, dieser Götterhimmel und dieser Kreis der schönsten Gestaltungen, die je von der Phantasie gebildet worden sind, hatte sich uns zugleich als freies, sittliches Leben, als freier, aber noch beschränkter Volksgeist gezeigt. Das griechische Leben ist in viele kleine Staaten zersplittert, in diese Sterne, die selbst nur beschränkte Lichtpunkte sind. Damit die freie Geistigkeit erreicht werde, muß nun diese Beschränktheit aufgehoben werden und das Fatum, das über der griechischen Götterwelt und über diesem Volksleben in der Ferne schwebt, an ihnen sich geltend machen, so daß die Geister dieser freien Völker zugrunde gehen. Der freie Geist muß sich als den reinen Geist an und für sich erfassen: es soll nicht mehr bloß der freie Geist der Griechen, der Bürger dieses und jenes Staates gelten, sondern der Mensch muß als Mensch frei gewußt werden, und Gott ist der Gott aller Menschen, der umfassende, allgemeine Geist. Dieses Fatum nun, welches die Zucht über die besonderen Freiheiten ist und die beschränkten Volksgeister unterdrückt, so daß die Völker den Göttern abtrünnig werden und zum Bewußtsein ihrer Schwäche und Ohnmacht kommen, indem ihr politisches Leben von der einen, allgemeinen Macht vernichtet wird, - dieses Fatum war die römische Welt und ihre Religion. Der Zweck in dieser Religion der Zweckmäßigkeit ist kein anderer als der römische Staat gewesen, so daß dieser die abstrakte Macht über die anderen Volksgeister ist. Im römischen Pantheon werden die Götter aller Völker versammelt und vernichten einander dadurch gegenseitig, daß sie vereinigt werden. Der römische Geist als dieses Fatum hat jenes Glück und die Heiterkeit des schönen Lebens und Bewußtseins der vorhergehenden Religionen vernichtet und alle Gestaltungen zur Einheit und Gleichheit herabgedrückt. Diese abstrakte Macht war es, die ungeheures Unglück und einen allgemeinen Schmerz hervorgebracht hat, einen Schmerz, der die Geburtswehe der Religion der Wahrheit sein sollte. Die Unterschiede von freien Menschen und Sklaven verschwinden durch die Allmacht des Kaisers; innerlich und äußerlich ist aller Bestand zerstört, und ein Tod der Endlichkeit eingetreten, indem die Fortuna des einen Reiches selbst auch unterliegt.

17/184 Die wahrhafte Aufnahme der Endlichkeit in das Allgemeine und die Anschauung dieser Einheit konnte sich nicht innerhalb dieser Religionen entwickeln, nicht in der römischen und griechischen Welt entstehen. Die Buße der Welt, das Abtun der Endlichkeit und die im Geiste der Welt überhandnehmende Verzweiflung, in der Zeitlichkeit und Endlichkeit Befriedigung zu finden, - das alles diente zur Bereitung des Bodens für die wahrhafte, geistige Religion, einer Bereitung, die von seiten des Menschen vollbracht werden mußte, damit “die Zeit erfüllet werde”. Wenn schon das Prinzip des Denkens sich entwickelt hatte, so war das Allgemeine doch noch nicht in seiner Reinheit Gegenstand des Bewußtseins, wie selbst im philosophischen Denken die Verbindung mit der gemeinen Äußerlichkeit sich zeigte, wenn die Stoiker die Welt aus dem Feuer entstehen ließen. Vielmehr konnte nur in einem Volke die Versöhnung hervortreten, welches die ganz abstrakte Anschauung des Einen für sich besaß und die Endlichkeit völlig von sich geworfen hatte, um sie gereinigt in sich wieder fassen zu können. Das orientalische Prinzip der reinen Abstraktion mußte sich mit der Endlichkeit und Einzelheit des Abendlandes vereinigen. Das jüdische Volk ist es, das sich Gott als den alten Schmerz der Welt aufbewahrt hat. Denn hier ist die Religion des abstrakten Schmerzens, des einen Herrn, gegen und in dessen Abstraktion sich deswegen die Wirklichkeit des Lebens als der unendliche Eigensinn des Selbstbewußtseins erhält und zugleich in die Abstraktion zusammengebunden ist. Der alte Fluch hat sich gelöst, und ihm ist Heil widerfahren, eben indem die Endlichkeit ihrerseits sich zum Positiven und zur unendlichen Endlichkeit erhoben und geltend gemacht hat.

Dritter Teil. Die absolute Religion

17/187 Wir sind nun zum realisierten Begriff der Religion, zur vollendeten Religion, worin der Begriff es selbst ist, der sich Gegenstand ist, gekommen. - Wir haben die Religion näher bestimmt als Selbstbewußtsein Gottes; das Selbstbewußtsein hat als Bewußtsein einen Gegenstand und ist sich seiner in diesem bewußt; dieser Gegenstand ist auch Bewußtsein, aber Bewußtsein als Gegenstand, damit endliches Bewußtsein, ein von Gott, vom Absoluten verschiedenes Bewußtsein; es fällt darein die Bestimmtheit und damit die Endlichkeit; Gott ist Selbstbewußtsein, er weiß sich in einem von ihm verschiedenen Bewußtsein, das an sich das Bewußtsein Gottes ist, aber auch für sich, indem es seine Identität mit Gott weiß, eine Identität, die aber vermittelt ist durch die Negation der Endlichkeit. - Dieser Begriff macht den Inhalt der Religion aus. Gott ist dies: sich von sich selbst zu unterscheiden, sich Gegenstand zu sein, aber in diesem Unterschiede schlechthin mit sich identisch zu sein - der Geist. Dieser Begriff ist nun realisiert, das Bewußtsein weiß diesen Inhalt, und in diesem Inhalt weiß es sich schlechthin verflochten: in dem Begriff, der der Prozeß Gottes ist, ist es selbst Moment. Das endliche Bewußtsein weiß Gott nur insofern, als Gott sich in ihm weiß; so ist Gott Geist, und zwar der Geist seiner Gemeinde, d. i. derer, die ihn verehren. Das ist die vollendete Religion, der sich objektiv gewordene Begriff. Hier ist es offenbar, was Gott ist; er ist nicht mehr ein Jenseits, ein Unbekanntes, denn er hat den Menschen kundgetan, was er ist, und nicht bloß in einer äußerlichen Geschichte, sondern im Bewußtsein. Wir haben also hier die Religion der Manifestation Gottes, indem Gott sich im endlichen Geiste weiß. Gott ist schlechthin offenbar. Dies ist hier das Verhältnis. Der Übergang war dieser, daß wir gesehen haben, wie dieses Wissen Gottes als freien Geistes dem Gehalte nach noch mit Endlichkeit und Unmittelbarkeit behaftet ist; dies Endliche mußte noch durch die Arbeit des Geistes abgetan werden; es ist das Nichtige; wir haben gesehen, wie diese Nichtigkeit dem Bewußtsein offenbar geworden ist. Das Unglück, der Schmerz der Welt war die Bedingung, die Vorbereitung der subjektiven Seite in, das Bewußtsein des freien Geistes, als des absolut freien und damit unendlichen Geistes.

Wir bleiben zunächst bei dem Allgemeinen dieser Sphäre stehen.

A. Das Allgemeine dieser Religion

1. Die offenbare Religion

Die absolute Religion ist erstens die offenbare Religion. Die Religion ist das Offenbare, ist manifestiert erst dann, wenn der Begriff der Religion für sich selbst ist; oder die Religion, der Begriff derselben ist sich selbst objektiv geworden, nicht in beschränkter, endlicher Objektivität, sondern so, daß sie nach ihrem Begriff sich objektiv ist.

Näher kann man dies so ausdrücken. Die Religion nach dem allgemeinen Begriff ist Bewußtsein des absoluten Wesens; Bewußtsein ist aber unterscheidend; so haben wir zwei: Bewußtsein und absolutes Wesen. Diese zwei sind zunächst Entäußerung im endlichen Verhältnis, das empirische Bewußtsein und das Wesen im anderen Sinn. Sie sind im endlichen Verhältnis zueinander; insofern sind beide sich selbst endlich, so weiß das Bewußtsein vom absoluten Wesen nur als von einem Endlichen, nicht als Wahrhaften. Gott ist selbst Bewußtsein, Unterscheiden seiner in sich, und als Bewußtsein ist er dies, daß er sich als Gegenstand gibt für das, was wir die Seite des Bewußtseins nennen.

17/188 Da haben wir immer zwei im Bewußtsein, die sich endlich, äußerlich zueinander verhalten. Wenn nun aber jetzt die Religion sich selbst erfaßt, so ist der Inhalt und der Gegenstand der Religion selbst dieses Ganze, das sich zu seinem Wesen verhaltende Bewußtsein, das Wissen seiner als des Wesens und des Wesens als seiner selbst, d. h. der Geist ist so Gegenstand in der Religion. Wir haben so zwei: das Bewußtsein und das Objekt; aber in der Religion, die mit sich selbst erfüllt, die offenbare ist, die sich erfaßt hat, ist die Religion, der Inhalt selbst der Gegenstand, und dieser Gegenstand, das sich wissende Wesen, ist der Geist. Hier ist erst der Geist als solcher Gegenstand, Inhalt der Religion, und der Geist ist nur für den Geist. Indem er Inhalt, Gegenstand ist, ist er als Geist das sich Wissen, Unterscheiden, gibt er sich selbst die andere Seite des subjektiven Bewußtseins, was als Endliches erscheint. Es ist die Religion, die mit sich selbst erfüllt ist. Das ist die abstrakte Bestimmung dieser Idee, oder die Religion ist in der Tat Idee. Denn Idee im philosophischen Sinn ist der Begriff, der sich selbst zum Gegenstand hat, d. h. der Dasein, Realität, Objektivität hat, der nicht mehr das Innere oder Subjektive ist, sondern sich objektiviert, dessen Objektivität aber zugleich seine Rückkehr in sich selbst ist oder - insofern wir den Begriff Zweck nennen - der erfüllte, ausgeführte Zweck, der ebenso objektiv ist.

Die Religion hat das, was sie ist, das Bewußtsein des Wesens, selbst zu ihrem Gegenstand, sie ist darin objektiviert; sie ist, wie sie zunächst als Begriff war und nur als der Begriff, oder wie es zuerst unser Begriff war. Die absolute Religion ist die offenbare, die Religion, die sich selbst zu ihrem Inhalt, [ihrer] Erfüllung hat.

17/189 Es ist das die vollendete Religion, die Religion, die das Sein des Geistes für sich selbst ist, die Religion, in welcher sie selbst sich objektiv geworden ist, die christliche. In ihr ist unzertrennlich der allgemeine und der einzelne Geist, der unendliche und der endliche; ihre absolute Identität ist diese Religion und der Inhalt derselben. Die allgemeine Macht ist die Substanz, welche, indem sie an sich ebensosehr Subjekt ist, dies ihr Ansichsein jetzt setzt, sich somit von sich unterscheidet, dem Wissen, dem endlichen Geiste sich mitteilt, aber darin, weil er ein Moment ihrer selbst ist, bei sich bleibt, in der Teilung ihrer ungeteilt zu sich zurückkehrt.

Die Theologie hat gemeiniglich diesen Sinn, daß es darum zu tun sei, Gott als den nur gegenständlichen zu erkennen, der schlechterdings in der Trennung gegen das subjektive Bewußtsein bleibt, so ein äußerlicher Gegenstand ist wie die Sonne, der Himmel usf. Gegenstand des Bewußtseins ist, wo der Gegenstand die bleibende Bestimmung hat, ein Anderes, Äußerliches zu sein. Im Gegensatz hierzu kann man den Begriff der absoluten Religion so angeben, daß das, um was es zu tun ist, nicht dies Äußere sei, sondern die Religion selbst, d. h. die Einheit dieser Vorstellung, die wir Gott heißen, mit dem Subjekt.

Man kann dies auch als den Standpunkt der jetzigen Zeit ansehen, daß es um Religion, Religiosität, Frömmigkeit zu tun ist, wobei es auf das Objekt nicht ankomme. Die Menschen haben verschiedene Religionen; die Hauptsache ist, daß sie nur fromm sind. Man kann Gott nicht wissen als Gegenstand, nicht erkennen, nur die subjektive Weise und Stellung sei es, worum es zu tun sei, worauf es ankomme. Dieser Standpunkt ist in dem Gesagten zu erkennen. Es ist der Standpunkt der Zeit, zugleich aber ein ganz wichtiger Fortschritt, der ein unendliches Moment geltend gemacht hat; es liegt darin, daß das Bewußtsein des Subjekts als absolutes Moment erkannt ist. Auf beiden Seiten ist derselbe Inhalt, und dies an sich Identischsein beider Seiten ist die Religion. Es ist der große Fortschritt unserer Zeit, daß die Subjektivität als absolutes Moment erkannt wird; dies ist so wesentlich Bestimmung. Es kommt jedoch darauf an, wie man sie bestimmt.

17/190 Über diesen großen Fortschritt ist folgendes zu bemerken. Die Religion ist in der Bestimmung des Bewußtseins so beschaffen, daß der Inhalt hinüberflieht und wenigstens scheinbar ein fremder bleibt. Die Religion mag einen Inhalt haben, welchen sie will; ihr Inhalt, festgehalten auf dem Standpunkt des Bewußtseins, ist ein drübenstehender, und wenn auch die Bestimmung der Offenbarung dazu kommt, so ist der Inhalt doch ein gegebener und äußerlicher für uns. Es kommt bei einer solchen Vorstellung, daß der göttliche Inhalt nur gegeben, nicht zu erkennen, nur passiv im Glauben zu behalten sei, andererseits auch zur Subjektivität der Empfindung, die das Ende und das Resultat des Gottesdienstes ist. Der Standpunkt des Bewußtseins ist also nicht der einzige Standpunkt. Der Andächtige versenkt sich mit seinem Herzen, seiner Andacht, seinem Wollen in seinen Gegenstand; so hat er auf dieser Spitze der Andacht die Trennung aufgehoben, welche beim Standpunkt des Bewußtseins ist. Es kommt beim Standpunkt des Bewußtseins auch zur Subjektivität, dieser Nichtfremdheit, dieser Versenkung des Geistes in die Tiefe, die keine Ferne, sondern absolute Nähe, Gegenwart ist.

17/191 Aber auch dieses Aufheben der Trennung kann dann wieder fremd als Gnade Gottes gefaßt werden, die der Mensch als ein Fremdes sich gefallen lassen müsse und gegen die er sich passiv verhalte. Gegen diese Trennung ist die Bestimmung gekehrt, daß es um die Religion als solche zu tun sei, d. h. um das subjektive Bewußtsein, das, was Gott will, in sich hat. In dem Subjekt ist so die Ungetrenntheit der Subjektivität und des Anderen, der Objektivität; oder das Subjekt ist für den ganzen Umfang als das reale Verhältnis wesentlich. Dieser Standpunkt erhebt also das Subjekt zu einer wesentlichen Bestimmung. Er hängt zusammen mit der Freiheit des Geistes, daß er sie wiederhergestellt hat, daß kein Standpunkt ist, worin er nicht bei sich selbst sei. Der Begriff der absoluten Religion enthält, daß die Religion es ist, die sich objektiv ist. Aber nur der Begriff. Ein anderes ist dieser Begriff und ein anderes das Bewußtsein dieses Begriffs.

Es kann also auch in der absoluten Religion der Begriff dies Ansich sein, aber das Bewußtsein ist ein Anderes. Diese Seite ist es denn, die in der Bestimmung, daß die Religion es sei, um die es zu tun sei, zum Bewußtsein gekommen, hervorgetreten ist. Der Begriff ist selbst noch einseitig, genommen als nur an sich; ebenso ist er diese einseitige Gestalt da, wo die Subjektivität selbst einseitig ist, hat nur die Bestimmung des einen von beiden, ist nur unendliche Form, das reine Selbstbewußtsein, das reine Wissen seiner selbst; es ist an sich inhaltslos, weil die Religion als solche nur in ihrem Ansich aufgefaßt ist, nicht die Religion ist, die sich objektiv ist, nur die Religion in der noch nicht realen, sich objektivierenden, sich Inhalt gebenden Gestalt. Nichtobjektivität ist Inhaltslosigkeit.

Das Recht der Wahrheit ist, daß das Wissen in der Religion den absoluten Inhalt habe. Hier aber ist er nicht wahrhaft, sondern nur verkümmert. Also ein Inhalt muß sein; dieser ist so zufällig, endlich, empirisch bestimmt, und es tritt damit eine Ähnlichkeit mit dem römischen Zeitalter ein. Die Zeit der römischen Kaiser hat viel Ähnlichkeit mit der unsrigen. Das Subjekt, wie es besteht, ist als unendlich gefaßt, aber als abstrakt schlägt es unmittelbar ins Gegenteil um und ist nur endlich und beschränkt. Die Freiheit ist damit nur eine solche, die ein Jenseits bestehen läßt, ein Sehnen, die das Unterscheiden des Bewußtseins leugnet und damit das wesentliche Moment des Geistes verwirft und so geistlose Subjektivität ist.

17/192 Die Religion ist das Wissen des Geistes von sich als Geist; als reines Wissen weiß es sich nicht als Geist und ist somit nicht substantielles, sondern subjektives Wissen. Aber daß es nur dieses und somit beschränktes Wissen sei, ist für die Subjektivität nicht in der Gestalt ihrer selbst, d. h. des Wissens, sondern ihr unmittelbares Ansich, das sie zunächst in sich findet und somit in dem Wissen ihrer als des schlechthin Unendlichen, [es ist] Gefühl ihrer Endlichkeit und somit zugleich der Unendlichkeit als eines ihr jenseitigen Ansichseins gegen ihr Fürsichsein, das Gefühl der Sehnsucht nach dem unerklärten Jenseits.

Die absolute Religion hingegen enthält die Bestimmung der Subjektivität oder der unendlichen Form, die der Substanz gleich ist. Wir können es Wissen, reine Intelligenz nennen, diese Subjektivität, diese unendliche Form, diese unendliche Elastizität der Substanz, sich in sich zu dirimieren, sich selbst zum Gegenstand zu machen; der Inhalt ist deshalb mit sich identischer Inhalt, weil es die unendlich substantielle Subjektivität ist, die sich zum Gegenstand und Inhalt macht. In diesem Inhalte selbst wird dann wieder das endliche Subjekt vom unendlichen Objekt unterschieden. Gott als Geist ist, wenn er drüben bleibt, wenn er nicht ist als lebendiger Geist seiner Gemeinde, selbst nur in der einseitigen Bestimmung als Objekt.

Dies ist der Begriff; er ist der Begriff der Idee, der absoluten Idee. Die Realität ist jetzt der Geist, der für den Geist ist, der sich selbst zum Gegenstand hat, und so ist diese Religion die offenbare Religion; Gott offenbart sich. Offenbaren heißt dies Urteil der unendlichen Form, sich bestimmen, sein für ein Anderes; dies Sichmanifestieren gehört zum Wesen des Geistes selbst. Ein Geist, der nicht offenbar ist, ist nicht Geist. Man sagt: Gott hat die Welt erschaffen; so spricht man dies als einmal geschehene Tat aus, die nicht wieder geschieht, als so eine Bestimmung, die sein kann oder nicht; Gott hätte sich offenbaren können oder auch nicht; es ist eine gleichsam willkürlich zufällige Bestimmung, nicht zum Begriff Gottes gehörend. Aber Gott ist als Geist wesentlich dies Sichoffenbaren; er erschafft nicht einmal die Welt, sondern ist der ewige Schöpfer, dies ewige Sichoffenbaren, dieser Aktus. Dies ist sein Begriff, seine Bestimmung.

17/193 Die Religion, die offenbare, Geist für den Geist, ist als solche die Religion des Geistes, nicht verschlossen für ein Anderes, welches nur momentan ein Anderes ist. Gott setzt das Andere und hebt es auf in seiner ewigen Bewegung. Der Geist ist dies, sich selbst zu erscheinen, dies ist seine Tat und seine Lebendigkeit; es ist seine einzige Tat, und er selbst ist nur seine Tat. Was offenbart Gott eben, als daß er dies Offenbaren seiner ist? Was er offenbart, ist die unendliche Form. Die absolute Subjektivität ist das Bestimmen; dies ist das Setzen von Unterschieden, das Setzen von Inhalt; was er so offenbart, ist, daß er die Macht ist, diese Unterschiede in sich zu machen. Es ist dies sein Sein, ewig diese Unterschiede zu machen, zurückzunehmen und dabei bei sich selbst zu sein. Was geoffenbart wird, ist dies, daß er für ein Anderes ist. Das ist die Bestimmung des Offenbarens.

2. Die geoffenbarte, positive Religion

Diese Religion, die sich selbst offenbar ist, ist zweitens nicht nur die offenbare, sondern die, die auch geoffenbart genannt wird, und darunter versteht man, daß sie einerseits von Gott geoffenbart ist, daß Gott sich selbst den Menschen zu wissen gegeben, und andererseits darin, daß sie geoffenbart ist, positive Religion sei in dem Sinne, daß sie dem Menschen von außen gekommen, gegeben worden. Um dieser Eigentümlichkeit willen, die man beim Positiven vor der Vorstellung hat, ist es interessant zu sehen, was das Positive ist.

Die absolute Religion ist allerdings eine positive in dem Sinne, wie alles, was für das Bewußtsein ist, demselben ein Gegenständliches ist. Alles muß auf äußerliche Weise an uns kommen. Das Sinnliche ist so ein Positives. Zunächst gibt es nichts so Positives, als was wir in der unmittelbaren Anschauung vor uns haben.

17/194 Alles Geistige überhaupt kommt auch so an uns, endlich Geistiges, geschichtlich Geistiges; diese Weise der äußerlichen Geistigkeit und der sich äußernden Geistigkeit ist ebenso positiv. Ein höheres, reineres Geistiges ist das Sittliche, die Gesetze der Freiheit. Aber das ist seiner Natur nach nicht ein solch äußerlich Geistiges, nicht ein Äußerliches, Zufälliges, sondern die Natur des reinen Geistes selbst; aber es hat auch die Weise, äußerlich an uns zu kommen, zunächst im Unterricht, Erziehung, Lehre: da wird es uns gegeben, gezeigt, daß es so gilt.

Die Gesetze, die bürgerlichen, die Gesetze des Staats sind ebenso ein Positives: sie kommen an uns, sind für uns, gelten; sie sind, nicht so, daß wir sie stehenlassen, an ihnen vorübergehen können, sondern daß sie in dieser ihrer Äußerlichkeit auch für uns, subjektiv ein Wesentliches, subjektiv Bindendes sein sollen. Wenn wir das Gesetz fassen, erkennen, vernünftig finden, daß das Verbrechen bestraft ist, so ist es nicht ein Wesentliches für uns in dem Sinne, daß es nur darum uns gelte, weil es positiv ist, weil es so ist, sondern es gilt auch innerlich, unserer Vernunft als ein Wesentliches, weil es auch innerlich, vernünftig ist. Daß es positiv ist, benimmt seinem Charakter, vernünftig, unser eigenes zu sein, ganz und gar nichts. Die Gesetze der Freiheit haben immer eine positive Seite, eine Seite der Realität, Äußerlichkeit, Zufälligkeit in ihrer Erscheinung. Gesetze müssen bestimmt werden; schon in der Bestimmung, Qualität der Strafe tritt Äußerlichkeit ein, noch mehr in der Quantität. Das Positive kann bei Strafen gar nicht wegbleiben, ist ganz notwendig, - diese letzte Bestimmung des Unmittelbaren ist ein Positives, d. h. ist nichts Vernünftiges. Im Strafen ist z. B. die runde Zahl das Entscheidende; durch Vernunft ist nicht auszumachen, was da das schlechthin Gerechte sei. Was seiner Natur nach positiv ist, ist das Vernunftlose; es muß bestimmt sein und wird auf eine Weise bestimmt, die nichts Vernünftiges hat oder in sich enthält.

Notwendig ist bei der offenbaren Religion auch diese Seite: indem da Geschichtliches, äußerlich Erscheinendes vorkommt, ist da auch Positives, Zufälliges vorhanden, das so sein kann oder auch so. Auch bei der Religion kommt also dies vor. Um der Äußerlichkeit, der Erscheinung willen, die damit gesetzt ist, ist Positives immer vorhanden.

17/195 Aber es ist zu unterscheiden: das Positive als solches, abstrakt Positives, und das Positive in der Form und als Gesetz der Freiheit. Das Gesetz der Freiheit soll nicht gelten, weil es ist, sondern weil es die Bestimmung unserer Vernünftigkeit selbst ist; so ist es nichts Positives, nichts bloß Geltendes, wenn es als diese Bestimmung gewußt wird. Auch die Religion erscheint positiv im ganzen Inhalt ihrer Lehren, aber das soll sie nicht bleiben, nicht Sache der bloßen Vorstellung, des bloßen Gedächtnisses sein.

Das Positive in Rücksicht der Beglaubigung der Religion ist, daß das Äußerliche die Wahrheit einer Religion bezeugen, als Grund der Wahrheit einer Religion angesehen werden soll. Da hat die Beglaubigung einmal die Gestalt eines Positiven als solchen: da sind Wunder und Zeugnisse, die die Göttlichkeit des offenbarenden Individuums beweisen sollen und daß das Individuum diese und jene Lehren gegeben. Wunder sind sinnliche Veränderungen, Veränderungen im Sinnlichen, die wahrgenommen werden, und dies Wahrnehmen selbst ist sinnlich, weil es sinnliche Veränderungen betrifft. In Ansehung dieses Positiven, der Wunder, ist früher bemerkt worden, daß dies allerdings für den sinnlichen Menschen eine Beglaubigung hervorbringen kann; aber es ist das nur der Anfang der Beglaubigung, die ungeistige Beglaubigung, durch die das Geistige nicht beglaubigt werden kann.

Das Geistige als solches kann nicht direkt durch das Ungeistige, Sinnliche beglaubigt werden. Die Hauptsache in dieser Seite der Wunder ist, daß man sie in dieser Weise auf die Seite stellt.

17/196 Der Verstand kann versuchen, die Wunder natürlich zu erklären, viel Wahrscheinliches gegen sie vorbringen, d. h. an das Äußerliche, Geschehene als solches sich halten und gegen dieses sich kehren. Der Hauptstandpunkt der Vernunft in Ansehung der Wunder ist, daß das Geistige nicht äußerlich beglaubigt werden kann; denn das Geistige ist höher als das Äußerliche, es kann nur durch sich und in sich beglaubigt werden, nur durch sich und an sich selbst sich bewähren. Das ist das, was das Zeugnis des Geistes genannt werden kann.

In der Geschichte der Religion ist dies selbst ausgesprochen: Moses tut Wunder vor Pharao; die ägyptischen Zauberer machen es ihm nach; damit ist selbst gesagt, daß kein großer Wert darauf zu legen ist. Die Hauptsache aber ist, Christus selbst sagt: "Es werden viele kommen, die in meinem Namen Wunder tun, - ich habe sie nicht erkannt."32)  Hier verwirft er selbst die Wunder als wahrhaftes Kriterium der Wahrheit. Das ist der Hauptgesichtspunkt, und dies ist festzuhalten: die Beglaubigung durch Wunder wie das Angreifen derselben ist eine Sphäre, die uns nichts angeht; das Zeugnis des Geistes ist das wahrhafte.

Dieses kann mannigfach sein; es kann unbestimmt, allgemeiner das sein, was dem Geist überhaupt zusagt, was einen tieferen Anklang in ihm erregt. In der Geschichte spricht das Edle, Hohe, Sittliche, Göttliche uns an; ihm gibt unser Geist Zeugnis. Dieses nun kann dieser allgemeine Anklang bleiben, dieses Zustimmen des Inneren, diese Sympathie. Es kann aber auch mit Einsicht, Denken verbunden werden; diese Einsicht, insofern sie keine sinnliche ist, gehört sogleich dem Denken an; es seien Gründe, Unterscheidungen usw., es ist Tätigkeit mit und nach den Denkbestimmungen, Kategorien. Es kann ausgebildeter oder wenig ausgebildet erscheinen; es kann ein solches sein, das die Voraussetzung macht seines Herzens, seines Geistes überhaupt, Voraussetzungen von allgemeinen Grundsätzen, die ihm gelten und die den Menschen durchs Leben begleiten. Diese Maximen brauchen nicht bewußte zu sein, sondern sie sind die Art und Weise, wie sein Charakter gebildet ist, das Allgemeine, das in seinem Geist festen Fuß gefaßt; dieses ist ein Festes in seinem Geist; dieses regiert ihn dann.

17/197 Von solcher festen Grundlage, Voraussetzung kann sein Räsonieren, Bestimmen anfangen. Da sind der Bildungsstufen, Lebenswege sehr viele, die Bedürfnisse sind sehr verschieden. Aber das höchste Bedürfnis des menschlichen Geistes ist das Denken, das Zeugnis des Geistes, so, daß es nicht vorhanden nur sei auf solche nur anklingende Weise der ersten Sympathie noch auf die andere Weise, daß solche feste Grundlagen und Grundsätze im Geiste sind, auf welche Betrachtungen gebaut werden, feste Voraussetzungen, aus denen Schlüsse, Herleitungen gemacht werden.

Das Zeugnis des Geistes in seiner höchsten Weise ist die Weise der Philosophie, daß der Begriff rein als solcher ohne Voraussetzung aus sich die Wahrheit entwickelt und man entwickelnd erkennt und in und durch diese Entwicklung die Notwendigkeit derselben einsieht.

Man hat oft den Glauben dem Denken so entgegengesetzt, daß man gesagt hat: von Gott, von den Wahrheiten der Religion kann man auf keine andere Weise eine wahrhafte Überzeugung haben als auf denkende Weise; so hat man die Beweise vom Dasein Gottes als die einzige Weise angegeben, von der Wahrheit zu wissen und überzeugt zu sein. Aber das Zeugnis des Geistes kann auf mannigfache, verschiedene Weise vorhanden sein; es ist nicht zu fordern, daß bei allen Menschen die Wahrheit auf philosophische Weise hervorgebracht werde. Die Bedürfnisse der Menschen sind eben nach ihrer Bildung und freien Entwicklung verschieden, und nach dem verschiedenen Stande der Entwicklung ist auch die Forderung, das Vertrauen, daß auf Autorität geglaubt werde. Auch Wunder haben da ihren Platz, und es ist interessant zu sehen, daß sie auf dies Minimum eingeschränkt werden.

17/198 Es ist also auch in dieser Form des Zeugnisses des Geistes noch Positives vorhanden. Die Sympathie, diese unmittelbare Gewißheit ist um ihrer Unmittelbarkeit willen selbst ein Positives, und das Räsonnement, das von einem Gesetzten, Gegebenen ausgeht, hat ebensolche Grundlage. Nur der Mensch hat Religion, und die Religion hat ihren Sitz, Boden im Denken. Das Herz, Gefühl ist nicht das Herz, Gefühl eines Tiers, sondern das Herz des denkenden Menschen, denkendes Herz, Gefühl, und was in diesem Herzen, Gefühl von Religion ist, ist im Denken dieses Herzens, Gefühls. Insofern man anfängt zu schließen, zu räsonieren, Gründe anzugeben, an Gedankenbestimmungen fortzugehen, geschieht das immer denkend.

Indem die Lehren der christlichen Religion in der Bibel vorhanden sind, sind sie hiermit auf positive Weise gegeben, und wenn sie subjektiv werden, wenn der Geist ihnen Zeugnis gibt, so kann das auf ganz unmittelbare Weise sein, daß des Menschen Innerstes, sein Geist, sein Denken, seine Vernunft davon getroffen ist und diesem zusagt. So ist die Bibel für den Christen diese Grundlage, die Hauptgrundlage, die diese Wirkung auf ihn hat, in ihm anschlägt, diese Festigkeit seinen Überzeugungen gibt.

Das Weitere ist aber, daß er, weil er denkend ist, nicht bei diesem unmittelbaren Zusagen, Zeugnis stehenbleiben kann, sondern sich auch ergeht in Gedanken, Betrachtungen, Nachdenken darüber. Dies gibt dann weitere Ausbildung in der Religion, und in der höchsten ausgebildeten Form ist es die Theologie, die wissenschaftliche Religion, dieser Inhalt als Zeugnis des Geistes auf wissenschaftliche Weise gewußt.

Da tritt dann dieser Gegensatz ein, daß gesagt wird, man solle sich bloß an die Bibel halten. Das ist einerseits ein ganz richtiger Grundsatz. Es gibt Menschen, die sehr religiös sind, nichts tun als die Bibel lesen und Sprüche daraus hersagen, eine hohe Frömmigkeit, Religiosität haben: aber Theologen sind sie nicht; da ist noch keine Wissenschaftlichkeit, Theologie. Goeze33) , der lutherische Zelot, hatte eine berühmte Bibelsammlung; auch der Teufel zitiert die Bibel; aber das macht eben noch nicht den Theologen.

17/199 Sowie dies nur nicht mehr bloß ist Lesen und Wiederholen der Sprüche, sowie das sogenannte Erklären anfängt, das Schließen, Exegesieren, was es zu bedeuten habe, so tritt der Mensch ins Räsonieren, Reflektieren, ins Denken hinüber, und da kommt es darauf an, ob sein Denken richtig ist oder nicht, - wie er sich in seinem Denken verhalte.

Es hilft nichts zu sagen, diese Gedanken oder diese Sätze seien auf die Bibel gegründet. Sobald sie nicht mehr bloß die Worte der Bibel sind, ist diesem Inhalt eine Form gegeben, bekommt der Inhalt eine logische Form, oder es werden bei diesem Inhalt gewisse Voraussetzungen gemacht und mit diesen an die Erklärung gegangen; sie sind das Bleibende für die Erklärung; man bringt Vorstellungen mit, die das Erklären leiten. Die Erklärung der Bibel zeigt den Inhalt der Bibel in der Form, Denkweise jeder Zeit; das erste Erklären war ein ganz anderes als das jetzige.

Solche Voraussetzungen sind z. B. die Vorstellung, daß der Mensch von Natur gut ist oder daß man Gott nicht erkennen kann. Wer solche Vorurteile im Kopfe hat, wie muß der die Bibel verdrehen! Das bringt man hinzu, obgleich die christliche Religion gerade dies ist, Gott zu erkennen, worin Gott sogar sich geoffenbart, gezeigt hat, was er ist. Da kann nun eben wieder das Positive in anderer Weise eintreten. Da kommt es gar sehr darauf an, ob dieser Inhalt, diese Vorstellungen, Sätze wahrhafte sind. Das ist nicht mehr die Bibel, das sind die Worte, die der Geist innerlich auffaßt. Spricht der Geist sie aus, so ist das schon eine Form, die der Geist gegeben, Form des Denkens. Diese Form, die man jenem Inhalt gibt, ist zu untersuchen. Da kommt das Positive wieder herein. Es hat hier den Sinn, daß z. B. die formelle Logik des Schließens vorausgesetzt worden, Gedankenverhältnisse des Endlichen. Da kann nach dem gewöhnlichen Verhältnis des Schließens nur Endliches gefaßt, erkannt werden, nur Verständiges; göttlichem Inhalt ist es nicht adäquat. Dieser Inhalt wird so von Grund aus verdorben.

17/200 Die Theologie, sowie sie nicht ein Hersagen der Bibel ist und über die Worte der Bibel hinausgeht, es darauf ankommen läßt, was für Gefühle im Innern sind, gebraucht Formen des Denkens, tritt ins Denken. Gebraucht sie diese Formen nun nach Zufall, so daß sie Voraussetzungen hat, Vorurteile, so ist dies etwas Zufälliges, Willkürliches, und die Untersuchung dieser Denkformen ist allein die Philosophie. Die Theologie gegen die Philosophie sich kehrend ist entweder bewußtlos darüber, daß sie solche Formen braucht, daß sie selbst denkt und es darauf ankommt, nach dem Denken fortzugehen, oder es ist nicht Ernst damit, sondern bloß Täuschung: sie will das beliebige, zufällige Denken, das hier das Positive ist, sich vorbehalten. Diesem willkürlichen Denken tut das Erkennen der wahrhaften Natur des Denkens Eintrag. Dieses zufällige, beliebige Denken ist das Positive, das hereinkommt. Nur der Begriff für sich befreit sich wahrhaft durch und durch von jenem Positiven; denn in der Philosophie und Religion ist diese höchste Freiheit, die das Denken selbst als solches ist.

Die Lehre, der Inhalt erhält auch die Form des Positiven; er ist ein Gültiges, gilt in der Gesellschaft. Alles Gesetz, alles Vernünftige, überhaupt was gilt, hat diese Form, daß ein Seiendes ist und als solches für jeden das Wesentliche, ein Geltendes. Das ist aber nur die Form des Positiven; der Inhalt muß der wahrhafte Geist sein.

Die Bibel ist diese Form des Positiven; aber es ist selbst einer ihrer Sprüche: "Der Buchstabe tötet, der Geist macht lebendig."34)  Da kommt es darauf an, welchen Geist man herbeibringt, welcher Geist das Wort belebt. Man muß wissen, daß man einen konkreten Geist mitbringt, einen denkenden oder reflektierenden oder empfindenden Geist, und muß Bewußtsein haben über diesen Geist, der tätig ist, diesen Inhalt auffaßt.

17/201 Das Fassen ist nicht ein passives Aufnehmen, sondern indem der Geist auffaßt, ist dies Fassen zugleich seine Tätigkeit; nur beim Mechanischen verhält sich die eine Seite im Aufnehmen passiv. Der Geist also kommt daran hin; dieser Geist hat seine Vorstellungen, Begriffe, ist ein logisches Wesen, ist denkende Tätigkeit; diese Tätigkeit muß der Geist kennen. Dies Denken kann aber auch in diesen und jenen Kategorien der Endlichkeit so hingehen. Es ist der Geist, der auf solche Weise anfängt vom Positiven, aber wesentlich dabei ist: er soll sein der wahrhafte, rechte, der heilige Geist, der das Göttliche und diesen Inhalt als göttlich auffaßt und weiß. Das ist das Zeugnis des Geistes, das mehr oder weniger entwickelt sein kann.

Das ist also in Hinsicht des Positiven die Hauptsache, daß der Geist sich denkend verhält, Tätigkeit ist in den Kategorien, Denkbestimmungen, daß der Geist da tätig ist, sei er empfindend, räsonierend usf. Dies wissen einige nicht, haben kein Bewußtsein über das Aufnehmen, daß sie dabei tätig sind. Viele Theologen, indem sie sich exegetisch verhalten und, wie sie meinen, recht rein aufnehmend, wissen dies nicht, daß sie dabei tätig sind, reflektieren. Ist dies Denken so ein zufälliges, so überläßt es sich den Kategorien der Endlichkeit und ist damit unfähig, das Göttliche im Inhalt aufzufassen; es ist nicht der göttliche, sondern der endliche Geist, der in solchen Kategorien sich fortbewegt.

Durch solch endliches Erfassen des Göttlichen, dessen, was an und für sich ist, durch dies endliche Denken des absoluten Inhalts ist es geschehen, daß die Grundlehren des Christentums größtenteils aus der Dogmatik verschwunden sind. Nicht allein, aber vornehmlich ist die Philosophie jetzt wesentlich orthodox; die Sätze, die immer gegolten, die Grundwahrheiten des Christentums werden von ihr erhalten und aufbewahrt.

17/202 Indem wir diese Religion betrachten, gehen wir nicht historisch zu Werke nach der Weise des Geistes, der vom Äußerlichen anfängt, sondern wir gehen vom Begriff aus. Jene Tätigkeit, die vom Äußerlichen anfängt, erscheint nur nach einer Seite als auffassend, nach der andern ist sie Tätigkeit. Hier verhalten wir uns wesentlich als solche Tätigkeit, und zwar mit Bewußtsein des Denkens über sich, über den Gang der Denkbestimmungen, - eines Denkens, das sich geprüft, erkannt hat, das weiß, wie es denkt, und weiß, was die endlichen und was die wahrhaften Denkbestimmungen sind. Daß wir auf der andern Seite vom Positiven anfingen, ist in der Erziehung geschehen und notwendig, hier aber auf der Seite zu lassen, insofern wir wissenschaftlich verfahren.

3. Die Religion der Wahrheit und Freiheit

Die absolute Religion ist so die Religion der Wahrheit und Freiheit. Denn die Wahrheit ist, sich im Gegenständlichen nicht verhalten als zu einem Fremden. Die Freiheit drückt dasselbe, was die Wahrheit ist, mit einer Bestimmung der Negation aus. Der Geist ist für den Geist: dies ist er; er ist also seine Voraussetzung; wir fangen mit dem Geist als Subjekt an. Er ist identisch mit sich, ist ewige Anschauung seiner selbst; er ist so zugleich nur als Resultat, als Ende gefaßt. Er ist das Sichvoraussetzen und ebenso das Resultat und ist nur als Ende. Dies ist die Wahrheit, dies Adäquatsein, dies Objekt- und Subjektsein. Daß er sich selbst der Gegenstand ist, ist die Realität, Begriff, Idee, und dies ist die Wahrheit.

17/203 Ebenso ist sie die Religion der Freiheit. Freiheit ist abstrakt das Verhalten zu einem Gegenständlichen als nicht zu einem Fremden; es ist dieselbe Bestimmung wie die der Wahrheit, nur ist bei der Freiheit noch die Negation des Unterschiedes des Andersseins herausgehoben; so erscheint sie in der Form der Versöhnung. Diese fängt damit an, daß Unterschiedene gegeneinander sind: Gott, der eine ihm entfremdete Welt gegenüber hat, - eine Welt, die ihrem Wesen entfremdet ist. Die Versöhnung ist die Negation dieser Trennung, dieser Scheidung, sich ineinander zu erkennen, sich und sein Wesen zu finden. Die Versöhnung ist so die Freiheit, ist nicht ein Ruhendes oder Seiendes, sondern Tätigkeit. Alles dies, Versöhnung, Wahrheit, Freiheit ist allgemeiner Prozeß und daher nicht in einem einfachen Satz auszusprechen ohne Einseitigkeit. Die Hauptvorstellung ist die von der Einheit der göttlichen und menschlichen Natur: Gott ist Mensch geworden. Diese Einheit ist zunächst nur das Ansich, aber als dies, ewig hervorgebracht zu werden, und dies Hervorbringen ist die Befreiung, Versöhnung, die eben nur möglich ist durch das Ansich; die mit sich identische Substanz ist diese Einheit, die als solche die Grundlage ist, aber als Subjektivität ist sie das, was sich ewig hervorbringt.

Daß nur diese Idee die absolute Wahrheit ist, das ist Resultat der ganzen Philosophie; in seiner reinen Form ist es das Logische, aber ebenso Resultat der Betrachtung der konkreten Welt. Dies ist die Wahrheit, daß die Natur, das Leben, der Geist durch und durch organisch ist, daß jedes Unterschiedene nur ist der Spiegel dieser Idee, so daß sie sich an ihm als Vereinzeltem darstellt, als Prozeß an ihm, so daß es diese Einheit an ihm selbst manifestiert.

Die Naturreligion ist die Religion auf dem Standpunkt nur des Bewußtseins; in der absoluten Religion ist auch dieser Standpunkt, aber nur innerhalb, als transitorisches Moment. In der Naturreligion ist Gott als Anderes vorgestellt, in natürlicher Gestaltung, oder die Religion hat nur die Form des Bewußtseins. Die zweite Form war die der geistigen Religion, des Geistes, der endlich bestimmt bleibt; es ist insofern die Religion des Selbstbewußtseins, nämlich der absoluten Macht, der Notwendigkeit, die wir gesehen haben. Der Eine, die Macht ist das Mangelhafte, weil es nur die abstrakte Macht ist, seinem Inhalte nach nicht absolute Subjektivität ist, nur abstrakte Notwendigkeit, abstrakt einfaches Beisichselbstsein.

17/204 Die Abstraktion, in der die Macht und die Notwendigkeit noch auf jener Stufe gefaßt worden, macht die Endlichkeit aus, und die besonderen Mächte, Götter, bestimmt nach geistigem Inhalt, machen erst die Totalität, indem sie zu jener Abstraktion den realen Inhalt hinzubringen. Endlich die dritte ist nun die Religion der Freiheit, des Selbstbewußtseins, das aber zugleich Bewußtsein der umfassenden Realität [ist], die die Bestimmtheit der ewigen Idee Gottes selbst bildet und in dieser Gegenständlichkeit bei sich selbst ist. Freiheit ist die Bestimmung des Selbstbewußtseins.

B. Der metaphysische Begriff der Idee Gottes

Der metaphysische Begriff Gottes ist hier, daß wir nur vom reinen Begriff zu sprechen haben, der durch sich selbst real ist. Die Bestimmung Gottes ist also hier, daß er die absolute Idee ist, d. h. daß er der Geist ist. Aber der Geist, die absolute Idee ist dies, nur als Einheit des Begriffs der Realität zu sein, und [zwar] so, daß der Begriff an ihm selbst als die Totalität ist und ebenso die Realität. Diese Realität aber ist die Offenbarung, die für sich seiende Manifestation. Indem die Manifestation auch das Moment des Unterschiedes in sich hat, so liegt darin auch die Bestimmung des endlichen Geistes, der menschlichen Natur, die als endlich jenem Begriff gegenüber ist; indem wir aber den absoluten Begriff die göttliche Natur nennen, so ist die Idee des Geistes, die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur zu sein. Aber die göttliche Natur ist selbst nur dies, der absolute Geist zu sein; also eben die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur ist selbst der absolute Geist. Aber in einem Satze läßt sich die Wahrheit nicht aussprechen. Beide sind verschieden, der absolute Begriff und die Idee als die absolute Einheit von ihrer Realität. Der Geist ist daher der lebendige Prozeß, daß die an sich seiende Einheit der göttlichen und menschlichen Natur für sich und hervorgebracht werde.

17/205 Die abstrakte Bestimmung nun dieser Idee ist die Einheit des Begriffes mit der Realität. In der Form des Beweises vom Dasein Gottes ist ein Beweis dieser Übergang, diese Vermittlung, daß aus dem Begriff Gottes das Sein folgt. Zu bemerken ist, daß wir bei den übrigen Beweisen ausgegangen sind vom endlichen Sein, welches das Unmittelbare war und von dem auf das Unendliche, auf das wahrhafte Sein geschlossen wurde, das in der Form von Unendlichkeit, Notwendigkeit, absoluter Macht, die zugleich Weisheit ist, die Zwecke in sich selbst hat, erschien. Hier wird dagegen vom Begriff ausgegangen und übergegangen zum Sein. Beides ist notwendig, und diese Einheit aufzuzeigen, ist notwendig, indem man sowohl vom einen ausgeht als auch vom andern, denn die Identität beider ist das Wahrhafte. Sowohl der Begriff als auch das Sein, die Welt, das Endliche, beides sind einseitige Bestimmungen, deren jede in die andere umschlägt und sich zeigt, einmal unselbständiges Moment zu sein und zweitens die andere Bestimmung, welche sie in sich trägt, zu produzieren. Nur in der Idee ist ihre Wahrheit, d. h. beide sind als Gesetzte; keines von beiden muß nur die Bestimmung haben, ein Anfangendes, Ursprüngliches zu bleiben, sondern muß sich darstellen als übergehend ins andere, d. h. muß als Gesetztes sein. Dieser Übergang hat eine entgegengesetzte Bedeutung; jedes wird als Moment dargestellt, d. h. es ist ein Übergehendes vom Unmittelbaren zum Anderen, so daß jedes ein Gesetztes ist; andererseits hat es aber auch die Bedeutung, daß es ein das Andere Hervorbringendes sei wie das Andere Setzendes. Es ist so die eine Seite die Bewegung und ebenso auch die andere.

17/206 Wenn nun in dem Begriff der Übergang in das Sein aufgezeigt werden soll, so muß man zunächst sagen, daß die Bestimmung Sein ganz arm ist; es ist die abstrakte Gleichheit mit sich selbst, diese Affirmation, aber in ihrer letzten Abstraktion, die ganz bestimmungslose Unmittelbarkeit. Wenn im Begriff weiter nichts wäre, so muß ihm doch wenigstens diese letzte Abstraktion zukommen; der Begriff ist nämlich. Selbst nur als Unendlichkeit bestimmt oder, in konkreterer Bedeutung, die Einheit vom Allgemeinen und Besonderen, die Allgemeinheit, die sich besondert und so in sich zurückkehrt, ist diese Negation des Negativen, diese Beziehung auf sich selbst, das Sein ganz abstrakt genommen. Diese Identität mit sich, diese Bestimmung ist sogleich im Begriff wesentlich enthalten.

Doch muß auch gesagt werden, der Übergang vom Begriff zum Sein ist sehr viel und reich und enthält das tiefste Interesse der Vernunft. Dies Verhältnis zu fassen vom Begriff zum Sein ist besonders auch das Interesse unserer Zeit. Es ist näher die Ursache anzugeben, warum dieser Übergang solch ein Interesse hat. Die Erscheinung dieses Gegensatzes ist ein Zeichen, daß die Subjektivität die Spitze ihres Fürsichseins erreicht hat, zur Totalität gekommen ist, sich in sich selbst als unendlich und absolut zu wissen. Die wesentliche Bestimmung der offenbaren Religion ist die Form, wodurch die Substanz Geist ist. Die eine Seite im Gegensatze ist das Subjekt wieder selbst; das ist die Realisation der Idee in ihrer konkreten Bedeutung. Daß nun dieser Gegensatz als so schwierig, unendlich erscheint, hat seinen Grund darin, daß diese eine Seite der Realität, die Seite der Subjektivität, der endliche Geist in sich zu diesem Erfassen seiner Unendlichkeit gekommen ist. Erst wenn das Subjekt die Totalität ist, diese Freiheit in sich erreicht hat, ist es Sein; dann ist es aber auch der Fall, daß diesem Subjekt dies Sein gleichgültig ist, das Subjekt für sich ist und das Sein als ein gleichgültiges Anderes drüben steht. Dies macht den näheren Grund aus, daß der Gegensatz als ein unendlicher erscheinen kann, und deshalb und zugleich ist der Trieb in der Lebendigkeit vorhanden, den Gegensatz aufzulösen. In seiner Totalität liegt zugleich die Forderung, diesen Gegensatz aufzulösen; aber das Aufheben ist dadurch unendlich schwierig geworden, weil der Gegensatz so unendlich ist, das Andere so ganz frei ist, als ein Drüben, ein Jenseits.

17/207 Die Größe des Standpunkts der modernen Welt ist also diese Vertiefung des Subjekts in sich, daß das Endliche sich selbst als Unendliches weiß und dennoch mit dem Gegensatz behaftet ist, den es getrieben ist, aufzulösen. Denn so steht dem Unendlichen ein Unendliches entgegen, und es setzt sich das Unendliche selbst so als ein Endliches, so daß das Subjekt seiner Unendlichkeit wegen gedrungen ist, diesen Gegensatz, der selbst zu seiner Unendlichkeit sich vertieft hat, aufzuheben. Der Gegensatz ist: ich bin Subjekt, frei, bin Person für mich, darum entlasse ich auch das Andere frei, welches drüben ist und so bleibt. Die Alten sind nicht zum Bewußtsein dieses Gegensatzes gekommen, nicht zu dieser Entzweiung, die nur der für sich seiende Geist ertragen kann. Geist ist nur dies, selbst im Gegensatz unendlich sich zu erfassen. Wie wir den Standpunkt hier haben, so ist er der, daß wir einerseits den Begriff Gottes und andererseits das Sein dem Begriff gegenüber haben; die Forderung ist dann die Vermittlung beider, so daß der Begriff sich selbst zum Sein entschließe oder das Sein aus dem Begriff begriffen werde, daß das Andere, der Gegensatz, aus dem Begriff hervorgehe. Die Art und Weise, wie dies geschieht, ist, so wie die Verstandesform, kurz zu exponieren.

Die Gestalt, welche diese Vermittlung hat, ist die des ontologischen Beweises vom Dasein Gottes, wobei vom Begriff angefangen wird. Was ist nun der Begriff Gottes? Er ist das Allerrealste. Er ist nur affirmativ zu fassen, ist bestimmt in sich; der Inhalt hat keine Beschränkung; er ist alle Realität und nur als Realität ohne Schranke; damit bleibt eigentlich nur das tote Abstraktum übrig, dies ist schon früher bemerkt. Von diesem Begriff wird die Möglichkeit, d. h. seine widerspruchslose Identität aufgezeigt in der Form des Verstandes. Das zweite ist, es wird gesagt: Sein ist eine Realität, Nichtsein ist Negation, ein Mangel, schlechthin dagegen. Das dritte ist der Schluß: Sein ist also Realität, welche zum Begriff Gottes gehört.

17/208 Was Kant dagegen vorgebracht hat, ist eine Zernichtung des Beweises und ist das Vorurteil der Welt geworden. Kant sagt: aus dem Begriff Gottes kann man das Sein nicht herausklauben; denn das Sein ist ein Anderes als der Begriff. Man unterscheidet beide, sie sind einander entgegengesetzt; der Begriff kann also nicht das Sein enthalten; dieses steht drüben. Er sagt ferner: das Sein ist keine Realität; Gott kommt alle Realität zu, folglich ist es nicht im Begriff Gottes enthalten, nämlich so, daß das Sein keine Inhaltsbestimmung sei, sondern die reine Form. Wenn ich mir hundert Taler vorstelle oder sie besitze, so werden sie dadurch nicht verändert; es ist dann der eine und selbe Inhalt, ob ich sie habe oder nicht. Kant nimmt so den Inhalt für das, was den Begriff ausmacht: er sei dies nicht, was im Begriff enthalten sei. Man kann dies allerdings sagen, nämlich wenn man unter Begriff die Inhaltsbestimmung versteht und von dem Inhalt die Form unterscheidet, die den Gedanken enthält und andererseits das Sein; aller Inhalt ist so auf der Seite des Begriffs, und der andern Seite bleibt nur die Bestimmung des Seins. Mit kurzen Worten ist dies also folgendes. Der Begriff ist nicht das Sein; beide sind unterschieden. Wir können von Gott nichts erkennen, nichts wissen; wir können uns zwar Begriffe von Gott machen, aber damit ist noch nicht gesagt, daß sie auch so sind. Dies wissen wir freilich, daß man sich Luftschlösser bauen kann, die deshalb noch nicht sind. Es ist so an etwas Populäres appelliert, und dadurch hat Kant eine Vernichtung im allgemeinen Urteil hervorgebracht und den großen Haufen für sich gewonnen.

17/209 Anselm von Canterbury, ein gründlich gelehrter Theologe, hat den Beweis so vorgetragen. Gott ist das Vollkommenste, der Inbegriff aller Realität. Ist nun Gott bloß Vorstellung, subjektive Vorstellung, so ist er nicht das Vollkommenste; denn wir achten nur das für vollkommen, was nicht bloß vorgestellt ist, sondern auch Sein hat. Dies ist ganz richtig und eine Voraussetzung, die jeder Mensch in sich enthält, nämlich daß das nur Vorgestellte unvollkommen ist und vollkommen nur das, was auch Realität hat, Wahrheit nur sei, was ebenso sei als gedacht sei. Gott ist nun das Vollkommenste; also muß er auch ebenso real, seiend sein, als er auch Begriff ist. Man hat ferner auch in seiner Vorstellung, daß die Vorstellung und der Begriff verschieden sind, ebenso auch die Vorstellung, daß das bloß Vorgestellte unvollkommen, Gott aber ferner das Vollkommenste ist. Die Verschiedenheit von Begriff und Sein beweist Kant nicht; sie ist populärerweise angenommen; man läßt es gelten, hat aber im gesunden Menschensinn nur von den unvollkommenen Dingen eine Vorstellung.

Der Anselmische Beweis sowie die Form, die ihm in dem ontologischen Beweis gegeben wird, enthält, daß Gott der Inbegriff aller Realität ist; folglich enthält er auch das Sein. Dies ist ganz richtig. Sein ist eine so arme Bestimmung, daß sie dem Begriff unmittelbar zukommt. Das andere ist, daß auch Sein und Begriff voneinander unterschieden sind; Sein und Denken, Idealität und Realität, beides ist unterschieden und entgegengesetzt; der wahrhafte Unterschied ist auch Entgegensetzung, und dieser Gegensatz soll aufgehoben werden, und die Einheit beider Bestimmungen ist so aufzuzeigen, daß sie das Resultat aus der Negation des Gegensatzes ist. “In dem Begriff ist das Sein enthalten.” Diese Realität unbeschränkt gibt nur leere Worte, leere Abstraktionen. Also die Bestimmung vom Sein ist als affirmativ enthalten im Begriff aufzuzeigen; dies ist dann die Einheit vom Begriff und Sein.

Es sind aber auch Unterschiedene, und so ist ihre Einheit die negative Einheit beider, und um das Aufheben des Unterschiedes ist es zu tun. Der Unterschied muß zur Sprache kommen und die Einheit hergestellt, aufgezeigt werden nach diesem Unterschied. Dies aufzuzeigen, gehört der Logik an. Daß der Begriff diese Bewegung ist, sich zum Sein zu bestimmen, diese Dialektik, diese Bewegung, sich zum Sein, zum Gegenteil seiner selbst zu bestimmen, dies Logische ist eine weitere Entwicklung, die dann in dem ontologischen Beweise nicht gegeben ist, und dies ist das Mangelhafte daran.

17/210 Was die Form des Gedankens von Anselm betrifft, so ist bemerkt worden, daß der Inhalt dahin geht, daß der Begriff Gottes vorausgesetzt habe die Realität, weil Gott das Vollkommenste sei. Es kommt darauf an, daß der Begriff sich für sich objektiviert.

Gott ist so das Vollkommenste, nur in der Vorstellung gesetzt; an dem Vollkommensten gemessen ist es, daß der bloße Begriff Gottes als mangelhaft erscheint. Der Begriff der Vollkommenheit ist der Maßstab, und da ist denn Gott als bloßer Begriff, Gedanke diesem Maßstabe unangemessen. Die Vollkommenheit ist nur eine unbestimmte Vorstellung. Was ist denn vollkommen? Die Bestimmung des Vollkommenen sehen wir unmittelbar an dem, was dem, auf was sie hier angewendet wird, entgegengesetzt ist; nämlich die Unvollkommenheit ist nur der Gedanke Gottes, und so ist das Vollkommene die Einheit des Gedankens, des Begriffs mit der Realität; diese Einheit wird also hier vorausgesetzt. Indem Gott gesetzt ist als das Vollkommenste, so hat er hier keine weitere Bestimmung; er ist nur das Vollkommene, er ist nur als solches, und dies ist seine Bestimmtheit. Es erhellt daraus, daß es sich eigentlich nur um diese Einheit des Begriffs und der Realität handelt. Diese Einheit ist die Bestimmung der Vollkommenheit und zugleich die der Gottheit selbst; dies ist auch in der Tat die Bestimmung der Idee. Es gehört aber freilich noch mehr zur Bestimmung Gottes.

Bei der Anselmischen Weise des Begriffs ist die Voraussetzung in der Tat die Einheit des Begriffs und der Realität; dies ist es denn, was diesem Beweis die Befriedigung nicht gewährt für die Vernunft, weil die Voraussetzung das ist, um was es sich handelt. Daß aber der Begriff sich an sich bestimme, sich objektiviere, sich selbst realisiere, ist eine weitere Einsicht, die erst aus der Natur des Begriffs hervorgekommen ist und nicht sein konnte. Dies ist die Einsicht, inwiefern der Begriff selbst seine Einseitigkeit aufhebt.

17/211 Wenn wir dies mit der Ansicht unserer Zeit vergleichen, die besonders von Kant ausgegangen ist, so heißt es hier: der Mensch denkt, schaut an, will, und sein Wollen ist neben dem Denken; er denkt auch, begreift auch, ist ein sinnlich Konkretes und auch Vernünftiges. Der Begriff Gottes, die Idee, das Unendliche, Unbegrenzte ist ferner nach dieser Ansicht nur ein Begriff, den wir uns machen; aber wir dürfen nicht vergessen, daß es nur ein Begriff ist, der in unserem Kopfe ist. Warum sagt man: es ist nur ein Begriff? Der Begriff ist etwas Unvollkommenes, indem das Denken nur eine Qualität, eine Tätigkeit ist neben anderem im Menschen; d. h. wir messen den Begriff an der Realität, die wir vor uns haben, am konkreten Menschen. Der Mensch ist freilich nicht bloß denkend, er ist auch sinnlich und kann sogar auch im Denken sinnliche Gegenstände haben. Dies ist in der Tat nur das Subjektive des Begriffs. Wir finden ihn seines Maßstabes wegen unvollkommen, weil dieser der konkrete Mensch ist. Man könnte sagen, man erklärt den Begriff nur für einen Begriff und das Sinnliche für Realität, - was man sieht, fühlt, empfindet, sei Realität. Man könnte dies behaupten, und es machen es viele so, die nichts als Wirklichkeit erkennen, als was sie empfinden, schmecken; allein so schlimm wird es nicht sein, daß Menschen sind, die Wirklichkeit nur dem Sinnlichen zuschreiben, nicht dem Geistigen. Es ist die konkrete, totale Subjektivität des Menschen, die als Maßstab vorschwebt, an dem gemessen das Begreifen nur ein Begreifen ist.

17/212 Wenn wir nun beides vergleichen, des Anselmus Gedanken und den Gedanken der modernen Zeit, so ist gemeinsam, daß sie beide Voraussetzungen machen, Anselm die unbestimmte Vollkommenheit, die moderne Ansicht die konkrete Subjektivität des Menschen überhaupt. Gegen jene Vollkommenheit und andererseits gegen dies empirisch Konkrete erscheint der Begriff als etwas Einseitiges, nicht Befriedigendes. Im Gedanken Anselms hat die Bestimmung von Vollkommenheit in der Tat auch den Sinn, daß sie sei die Einheit des Begriffs und der Realität. Auch bei Descartes und Spinoza ist Gott das Erste, die absolute Einheit des Denkens und des Seins, cogito, ergo sum, die absolute Substanz, ebenso auch bei Leibniz. Was wir so auf einer Seite haben, ist eine Voraussetzung, die das Konkrete in der Tat ist, Einheit des Subjekts und Objekts, und an diesem gemessen erscheint der Begriff mangelhaft. Die moderne Ansicht sagt: dabei müssen wir stehenbleiben, daß der Begriff nur der Begriff ist, nicht entspricht dem Konkreten. Anselm dagegen sagt: wir müssen es aufgeben, den subjektiven Begriff als fest und selbständig bestehen lassen zu wollen; wir müssen im Gegenteil von seiner Einseitigkeit abgehen. Beide Ansichten haben das Gemeinschaftliche, daß sie Voraussetzungen haben. Das Verschiedene ist, daß die moderne Welt das Konkrete zugrunde legt; die Anselmische Ansicht, die metaphysische, dagegen legt den absoluten Gedanken, die absolute Idee, die die Einheit des Begriffs und der Realität ist, zugrunde.

Diese alte Ansicht steht insofern höher, daß sie das Konkrete nicht als empirischen Menschen, als empirische Wirklichkeit nimmt, sondern als Gedanken; auch darin steht sie höher, daß sie nicht am Unvollkommenen festhält. In der modernen Ansicht ist der Widerspruch des Konkreten und des “nur Begriffs” nicht aufgelöst; der subjektive Begriff ist, gilt, muß als subjektiv behalten werden, ist das Wirkliche. Die ältere Seite steht so bei weitem im Vorteil, weil sie den Grundton auf die Idee legt; die moderne Ansicht steht in einer Bestimmung weiter als sie, indem sie das Konkrete als Einheit des Begriffs und der Realität setzt, wogegen die ältere Ansicht bei einem Abstraktum von Vollkommenheit stehenblieb.

C. Einteilung

Die absolute, ewige Idee ist I. an und für sich Gott in seiner Ewigkeit, vor Erschaffung der Welt, außerhalb der Welt; II. Erschaffung der Welt.

17/213 Dieses Erschaffene, dieses Anderssein spaltet sich an ihm selbst in diese zwei Seiten: die physische Natur und den endlichen Geist. Dieses so Geschaffene ist so ein Anderes, zunächst gesetzt außer Gott. Gott ist aber wesentlich, dies Fremde, dies Besondere, von ihm getrennt Gesetzte sich zu versöhnen [und], so wie die Idee sich dirimiert hat, abgefallen ist von sich selbst, diesen Abfall zu seiner Wahrheit zurückzubringen.

III. Das ist der Weg, der Prozeß der Versöhnung, wodurch der Geist [das], was er von sich unterschieden [hat] in seiner Diremtion, seinem Urteil, mit sich geeinigt hat und so der heilige Geist ist, der Geist in seiner Gemeinde.

Das sind also nicht Unterschiede nach äußerlicher Weise, die wir machen, sondern das Tun, die entwickelte Lebendigkeit des absoluten Geistes selbst; das ist selbst [s]ein ewiges Leben, das eine Entwicklung und Zurückführung dieser Entwicklung in sich selbst ist.

Die nähere Explikation dieser Idee ist nun, daß der allgemeine Geist das Ganze, was er ist, sich selbst in seine drei Bestimmungen setzt, sich entwickelt, realisiert, und daß erst am Ende vollendet ist, was zugleich seine Voraussetzung ist. Er ist im Ersten als Ganzes, setzt sich voraus und ist ebenso nur am Ende. Der Geist ist so in den drei Formen, den drei Elementen zu betrachten, in die er sich setzt.

Diese drei angegebenen Formen sind: das ewige In- und Beisichsein, die Form der Allgemeinheit; die Form der Erscheinung, die der Partikularisation, das Sein für Anderes; die Form der Rückkehr aus der Erscheinung in sich selbst, die absolute Einzelheit. In diesen drei Formen expliziert sich die göttliche Idee. Geist ist die göttliche Geschichte, der Prozeß des Sichunterscheidens, Dirimierens und dies Insichzurücknehmens; er ist die göttliche Geschichte, und diese Geschichte ist in jeder der drei Formen zu betrachten.

17/214 Sie sind in Rücksicht auf das subjektive Bewußtsein auch so zu bestimmen. Die erste Form als das Element des Gedankens. Gott ist im reinen Gedanken, wie er an und für sich ist, offenbar ist, aber noch nicht zur Erscheinung gekommen ist, - Gott in seinem ewigen Wesen bei sich selbst, aber offenbar. Die zweite Form ist, daß er im Element der Vorstellung ist, im Element der Partikularisation, daß das Bewußtsein befangen ist in Beziehung auf Anderes, - dies ist die Erscheinung. Das dritte Element ist das der Subjektivität als solcher. Diese Subjektivität ist teils die unmittelbare als Gemüt, Vorstellung, Empfindung, teils aber auch Subjektivität, die der Begriff ist, denkende Vernunft, Denken des freien Geistes, der erst durch die Rückkehr frei in sich ist.

In Beziehung auf Ort, Raum sind die drei Formen so zu erklären, indem sie als Entwicklung und Geschichte gleichsam an verschiedenen Orten vorgehen. So ist die erste göttliche Geschichte außer der Welt, raumlos, außer der Endlichkeit, Gott, wie er an und für sich ist. Das zweite ist die göttliche Geschichte als real in der Welt, Gott im vollkommenen Dasein. Das dritte ist der innere Ort, die Gemeinde, zunächst in der Welt, aber zugleich sich zum Himmel erhebend, als Kirche ihn auf Erden schon in sich habend, voll Gnade, in der Welt wirksam, präsent.

17/215 Man kann auch nach der Zeit die drei Elemente unterschieden bestimmen. Im ersten Elemente ist Gott außer der Zeit, als ewige Idee, in dem Element der Ewigkeit, der Ewigkeit, insofern sie der Zeit gegenübergestellt wird. So expliziert sich diese an und für sich seiende Zeit und legt sich auseinander in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. So ist die göttliche Geschichte zweitens als Erscheinung, ist als Vergangenheit; sie ist, hat Sein, aber ein Sein, das zum Schein herabgesetzt ist. Als Erscheinung ist sie unmittelbares Dasein, das auch zugleich negiert ist; dies ist Vergangenheit. Die göttliche Geschichte ist so als Vergangenheit, als das eigentlich Geschichtliche. Das dritte Element ist die Gegenwart, aber nur die beschränkte Gegenwart, nicht die ewige Gegenwart, sondern die, die Vergangenheit und Zukunft von sich unterscheidet, die das Element des Gemüts ist, der unmittelbaren Subjektivität geistiges Jetztsein. Aber die Gegenwart soll auch das dritte sein; die Gemeinde erhebt sich auch in den Himmel. So ist es auch eine Gegenwart, die sich erhebt, wesentlich versöhnt, vollendet durch die Negation ihrer Unmittelbarkeit zur Allgemeinheit, eine Vollendung, die aber noch nicht ist und die so als Zukunft zu fassen ist, - ein Jetzt der Gegenwart, das die Vollendung vor sich hat; aber diese ist unterschieden von diesem Jetzt, das noch Unmittelbarkeit ist, und ist als Zukunft gesetzt.

Wir haben überhaupt die Idee zu betrachten als göttliche Selbstoffenbarung, und diese Offenbarung ist in den drei angegebenen Bestimmungen zu nehmen.

Nach der ersten ist Gott für den endlichen Geist rein nur als Denken: dies ist das theoretische Bewußtsein, worin das denkende Subjekt sich ganz ruhig verhält, noch nicht in dies Verhältnis selbst, in den Prozeß gesetzt ist, sondern in der ganz unbewegten Stille des denkenden Geistes sich verhält; da ist Gott gedacht für ihn, und dieser ist so in dem einfachen Schlusse, daß er sich durch seinen Unterschied, der aber hier nur noch in der reinen Idealität ist und nicht zur Äußerlichkeit kommt, mit sich selbst zusammenschließt, unmittelbar bei sich selbst ist. Dies ist das erste Verhältnis, das nur für das denkende Subjekt ist, welches von dem reinen Inhalt allein eingenommen ist. Dies ist das Reich des Vaters.

17/216 Die zweite Bestimmung ist das Reich des Sohnes, worin Gott für die Vorstellung im Elemente des Vorstellens überhaupt ist - das Moment der Besonderung überhaupt. In diesem zweiten Standpunkt erhält jetzt das, was im ersten das Andere Gottes war, ohne aber diese Bestimmung zu haben, die Bestimmung des Anderen. Dort auf dem ersten Standpunkt ist Gott als der Sohn nicht unterschieden vom Vater, aber nur in der Weise der Empfindung ausgesprochen; im zweiten Elemente erhält aber der Sohn die Bestimmung als Anderes, und aus der reinen Idealität des Denkens wird so in die Vorstellung hinübergetreten. Wenn nach der ersten Bestimmung Gott nur einen Sohn erzeugt, so bringt er hier die Natur hervor. Hier ist das Andere die Natur; der Unterschied kommt so zu seinem Rechte: das Unterschiedene ist die Natur, die Welt überhaupt, und der Geist, der sich darauf bezieht, der natürliche Geist. Hier tritt das, was wir vorhin Subjekt geheißen haben, selbst als Inhalt ein: der Mensch ist hier verflochten mit dem Inhalt. Indem der Mensch sich hier auf die Natur bezieht und selbst natürlich ist, so ist er dies nur innerhalb der Religion; es ist somit die religiöse Betrachtung der Natur und des Menschen. Der Sohn tritt in die Welt, dies ist der Beginn des Glaubens; es ist schon im Sinne des Glaubens gesagt, wenn wir vom Hereintreten des Sohnes sprechen. Für den endlichen Geist als solchen kann Gott eigentlich nicht sein, denn insofern er für ihn ist, so liegt unmittelbar darin, daß der endliche Geist seine Endlichkeit nicht als ein Seiendes festhalte, sondern daß er im Verhältnis zum Geist ist, sich mit Gott versöhne. Als endlicher Geist ist er gestellt als Abfallen, als Trennung gegen Gott; so ist er in Widerspruch gegen dies sein Objekt, seinen Inhalt, und dieser Widerspruch ist zunächst das Bedürfnis seiner Aufhebung. Dies Bedürfnis ist der Anfang, und das Weitere ist, daß Gott für den Geist werde, daß sich der göttliche Inhalt ihm vorstelle, aber dann zugleich der Geist in empirisch endlicher Weise ist; so erscheint es ihm in empirischer Weise, was Gott ist. Aber indem das Göttliche in dieser Geschichte für ihn hervortritt, so verliert sie den Charakter, äußerliche Geschichte zu sein; sie wird göttliche Geschichte, die Geschichte der Manifestation Gottes selbst.

Dies macht den Übergang zum Reiche des Geistes, welches das Bewußtsein enthält, daß der Mensch an sich mit Gott versöhnt ist und daß die Versöhnung für den Menschen ist; der Prozeß der Versöhnung selbst ist im Kultus enthalten.

17/217 Zu bemerken ist noch, daß wir nicht wie früher die Unterschiede gemacht haben von Begriff, Gestalt und Kultus; in der Abhandlung selbst wird sich das Verhältnis zeigen, wie der Kultus unmittelbar überall eingreift. Im allgemeinen kann hier folgendes bemerkt werden. Das Element, in dem wir sind, ist der Geist; der Geist ist Sichmanifestieren, ist schlechthin für sich; wie er gefaßt ist, ist er nie allein, sondern immer mit der Bestimmung, offenbar zu sein, für ein Anderes, für sein Anderes, d. h. für die Seite, die der endliche Geist ist, und der Kultus ist das Verhältnis des endlichen Geistes zum absoluten. Deshalb haben wir die Seite des Kultus in jedem dieser Elemente vor uns.

Wir haben dabei den Unterschied zu machen, wie die Idee in den verschiedenen Elementen für den Begriff ist, und wie dies zur Vorstellung kommt. Die Religion ist allgemein, nicht nur für den ausgebildeten, begreifenden Gedanken, für das philosophische Bewußtsein, sondern die Wahrheit der Idee Gottes ist offenbar auch für das vorstellende Bewußtsein und hat die notwendigen Bestimmungen, die von der Vorstellung unzertrennlich sind.

I. Gott in seiner ewigen Idee an und für sich: Das Reich des Vaters

So betrachtet im Element des Gedankens ist Gott sozusagen vor oder außer Erschaffung der Welt. Insofern er so in sich ist, ist dies die ewige Idee, die noch nicht in ihrer Realität gesetzt ist, selbst noch nur die abstrakte Idee. Gott in seiner ewigen Idee ist so noch im abstrakten Element des Denkens, nicht des Begreifens. Diese reine Idee ist es, was wir schon kennen. Es ist dies das Element des Gedankens, die Idee in ihrer ewigen Gegenwart, wie sie für den freien Gedanken ist, der dies zur Grundbestimmung hat, ungetrübtes Licht, Identität mit sich zu sein: ein Element, das noch nicht mit dem Anderssein behaftet ist.

1. Bestimmung des Elementes

17/218 In diesem Elemente ist erstens Bestimmung notwendig, insofern das Denken überhaupt verschieden ist vom begreifenden Denken. Die ewige Idee ist an und für sich im Gedanken, Idee in ihrer absoluten Wahrheit. Die Religion hat also Inhalt, und der Inhalt ist Gegenstand. Die Religion ist Religion der Menschen, und der Mensch ist denkendes Bewußtsein unter anderem auch, also muß die Idee auch für das denkende Bewußtsein sein. Aber der Mensch ist nicht nur auch so, sondern im Denken erst ist er wahrhaft; nur dem Denken ist der allgemeine Gegenstand, ist das Wesen des Gegenstandes, und da in der Religion Gott der Gegenstand ist, so ist er wesentlich dem Denken der Gegenstand. Er ist Gegenstand, wie der Geist Bewußtsein ist, und für das Denken ist er, weil es Gott ist, der der Gegenstand ist.

Sinnlich reflektierendes Bewußtsein ist nicht das, für welches Gott als Gott sein kann, d. h. nach seiner ewig an und für sich seienden Wesenheit. Seine Erscheinung ist etwas anderes; diese ist für sinnliches Bewußtsein. Wäre Gott nur in der Empfindung, so stünden die Menschen nicht höher als die Tiere; er ist zwar auch für das Gefühl, aber nur in der Erscheinung. Er ist auch nicht für das räsonierende Bewußtsein; das Reflektieren ist wohl auch Denken, aber auch Zufälligkeit, für welche der Inhalt dieser und jener beliebige und beschränkte ist; solcher Inhalt ist Gott auch nicht. Er ist also wesentlich für den Gedanken. Dies müssen wir sagen, wenn wir vom Subjektiven, vom Menschen ausgehen. Aber eben dahin gelangen wir auch, wenn wir von Gott anfangen. Der Geist ist nur als sich offenbarend, sich unterscheidend für den Geist, für den er ist; dies ist die ewige Idee, der denkende Geist, Geist im Elemente seiner Freiheit. In diesem Felde ist Gott das Sichoffenbaren, weil er Geist ist; er ist aber noch nicht das Erscheinen. Es ist also wesentlich, daß Gott für den Geist ist.

17/219 Der Geist ist der denkende. In diesem reinen Denken ist das Verhältnis unmittelbar, und ist kein Unterschied, der sie schiede; es ist nichts zwischen ihnen. Denken ist die reine Einheit mit sich selbst, wo alles Finstere, alles Dunkle verschwindet. Dies Denken kann auch reine Anschauung genannt werden, als diese einfache Tätigkeit des Denkens, so daß zwischen dem Subjekt und Objekt nichts ist, beide eigentlich noch nicht vorhanden sind. Dies Denken hat keine Beschränkung, ist diese allgemeine Tätigkeit; der Inhalt ist nur das Allgemeine selbst; es ist das reine Pulsieren in sich selbst.

2. Absolute Diremtion

Es kommt aber auch zweitens zur absoluten Diremtion. Wie findet diese Unterscheidung statt? Actu ist das Denken unbeschränkt. Der nächste Unterschied ist, daß die zwei Seiten, die wir gesehen haben als die zweierlei Weisen des Prinzips, nach den Ausgangspunkten unterschieden sind. Die eine Seite, das subjektive Denken, ist die Bewegung des Denkens, insofern es ausgeht vom unmittelbaren, einzelnen Sein, sich darin erhebt zu dem Allgemeinen, Unendlichen, wie dies bei den ersten Beweisen vom Dasein Gottes ist. Insofern es bei dem Allgemeinen angekommen ist, ist das Denken unbeschränkt; sein Ende ist unendlich reines Denken, so daß aller Nebel der Endlichkeit verschwunden ist. Da denkt es Gott; alle Besonderung ist verschwunden, und so fängt die Religion, das Denken Gottes an. Die zweite Seite ist die, die den anderen Ausgangspunkt hat, die von dem Allgemeinen, von dem Resultat jener ersten Bewegung, vom Denken, vom Begriff ausgeht. Das Allgemeine ist aber auch wieder in sich selbst Bewegung; und es ist dies, sich in sich zu unterscheiden, den Unterschied in sich zu halten, aber so, daß er die Allgemeinheit nicht trübe. Hier ist die Allgemeinheit einen Unterschied in sich habend und mit sich zusammengehend. Dies ist der abstrakte Inhalt des Denkens, welches abstraktes Denken das Resultat ist, das sich ergeben hat.

17/220 Beide Seiten stellen sich so einander gegenüber. Das subjektive Denken, das Denken des endlichen Geistes ist auch Prozeß, Vermittlung in sich, aber dieser Prozeß fällt außer ihm, hinter ihm; erst insofern es sich erhoben hat, fängt die Religion an. Es ist so in der Religion reines, bewegungsloses, abstraktes Denken; das Konkrete fällt hingegen in seinen Gegenstand, denn dies ist das Denken, das vom Allgemeinen anfängt, sich unterscheidet und damit zusammengeht; dies Konkrete ist der Gegenstand für das Denken als Denken überhaupt. Dies Denken ist so das abstrakte Denken und darum das endliche. Denn das Abstrakte ist endlich; das Konkrete ist die Wahrheit, ist der unendliche Gegenstand.

3. Dreieinigkeit

Gott ist der Geist; er ist in abstrakter Bestimmung so bestimmt als der allgemeine Geist, der sich besondert; dies ist die absolute Wahrheit, und die Religion ist die wahre, die diesen Inhalt hat.

Der Geist ist dieser Prozeß, ist Bewegung, Leben; dies ist, sich zu unterscheiden, zu bestimmen, und die erste Unterscheidung ist, daß er ist als diese allgemeine Idee selbst. Dies Allgemeine enthält die ganze Idee, aber enthält sie auch nur, ist nur Idee an sich. In dem Urteil ist das Andere, das dem Allgemeinen Gegenüberstehende, das Besondere, Gott als das von ihm Unterschiedene, aber so, daß dieses Unterschiedene seine ganze Idee ist an und für sich, so daß diese zwei Bestimmungen auch füreinander dasselbe, diese Identität, das Eine sind, daß dieser Unterschied nicht nur an sich aufgehoben ist, daß nicht nur wir dies wissen, sondern daß es gesetzt ist, daß sie dasselbe sind, daß diese Unterschiede sich insofern aufheben, als dieses Unterscheiden ebenso ist, den Unterschied als keinen zu setzen, und so das eine in dem andern bei sich selbst ist.

17/221 Dies, daß es so ist, ist nun der Geist selbst oder, nach Weise der Empfindung ausgedrückt, die ewige Liebe. Der heilige Geist ist die ewige Liebe. Wenn man sagt: “Gott ist die Liebe”, so ist es sehr groß, wahrhaft gesagt; aber es wäre sinnlos, dies nur so einfach als einfache Bestimmung aufzufassen, ohne es zu analysieren, was die Liebe ist. Denn die Liebe ist ein Unterscheiden zweier, die doch füreinander schlechthin nicht unterschieden sind. Das Gefühl und Bewußtsein dieser Identität ist die Liebe, dieses, außer mir zu sein: ich habe mein Selbstbewußtsein nicht in mir, sondern im Anderen, aber dieses Andere, in dem nur ich befriedigt bin, meinen Frieden mit mir habe - und ich bin nur, indem ich Frieden in mir habe; habe ich diesen nicht, so bin ich der Widerspruch, der auseinandergeht -, dieses Andere, indem es ebenso außer sich ist, hat sein Selbstbewußtsein nur in mir, und beide sind nur dieses Bewußtsein ihres Außersichseins und ihrer Identität. Dies Anschauen, dies Fühlen, dies Wissen der Einheit, - das ist die Liebe.

Gott ist die Liebe, d. i. dies Unterscheiden und die Nichtigkeit dieses Unterschieds, ein Spiel dieses Unterscheidens, mit dem es kein Ernst ist, das ebenso als aufgehoben gesetzt ist, d. h. die ewige, einfache Idee. Diese ewige Idee ist denn in der christlichen Religion ausgesprochen als das, was die heilige Dreieinigkeit heißt; das ist Gott selbst, der ewig dreieinige.

17/223 Gott ist hier nur für den denkenden Menschen, der sich still für sich zurückhält. Die Alten haben das Enthusiasmus geheißen; es ist die rein theoretische Betrachtung, die höchste Ruhe des Denkens, aber zugleich die höchste Tätigkeit, die reine Idee Gottes zu fassen und sich derselben bewußt zu werden. - Das Mysterium des Dogmas von dem, was Gott ist, wird den Menschen mitgeteilt, sie glauben daran und werden schon der höchsten Wahrheit gewürdigt, wenn sie es nur in ihre Vorstellung aufnehmen, ohne daß sie sich der Notwendigkeit dieser Wahrheit bewußt sind, ohne daß sie dieselbe begreifen. Die Wahrheit ist die Enthüllung dessen, was der Geist an und für sich ist; der Mensch ist selbst Geist, also ist für ihn die Wahrheit; aber zunächst hat die Wahrheit, die an ihn kommt, noch nicht die Form der Freiheit für ihn, und sie ist nur ein Gegebenes und Empfangenes für ihn, das er aber nur empfangen kann, weil er der Geist ist. Diese Wahrheit, diese Idee ist das Dogma der Dreieinigkeit genannt worden - Gott ist der Geist, die Tätigkeit des reinen Wissens, die bei sich selbst seiende Tätigkeit. Aristoteles vornehmlich hat Gott in der abstrakten Bestimmung der Tätigkeit aufgefaßt. Die reine Tätigkeit ist Wissen (in der scholastischen Zeit: actus purus); um aber als Tätigkeit gesetzt zu sein, muß sie in ihren Momenten gesetzt sein: zum Wissen gehört ein Anderes, das gewußt wird, und indem das Wissen es weiß, so ist es ihm angeeignet. Hierin liegt, daß Gott, das ewig an und für sich Seiende, sich ewig erzeugt als seinen Sohn, sich von sich unterscheidet, - das absolute Urteil. Was er aber so von sich unterscheidet, hat nicht die Gestalt eines Andersseins, sondern das Unterschiedene ist unmittelbar nur das, von dem es geschieden worden. Gott ist Geist; keine Dunkelheit, keine Färbung oder Mischung tritt in dies reine Licht. Das Verhältnis von Vater und Sohn ist aus dem organischen Leben genommen und ist vorstellungsweise gebraucht: dies natürliche Verhältnis ist nur bildlich und daher nie ganz dem entsprechend, was ausgedrückt werden soll. Wir sagen: Gott erzeugt ewig seinen Sohn, Gott unterscheidet sich von sich; so fangen wir von Gott zu sprechen an: er tut dies und ist in dem gesetzten Anderen schlechthin bei sich selbst (die Form der Liebe). Aber wir müssen wohl wissen, daß Gott dies ganze Tun selbst ist. Gott ist der Anfang, er tut dies, aber er ist ebenso auch nur das Ende, die Totalität: so als Totalität ist Gott der Geist. Gott als bloß der Vater ist noch nicht das Wahre (so ohne den Sohn ist er in der jüdischen Religion gewußt), er ist vielmehr Anfang und Ende; er ist seine Voraussetzung, macht sich selbst zur Voraussetzung (dies ist nur eine andere Form des Unterscheidens), er ist der ewige Prozeß. - Es hat etwa die Form eines Gegebenen, daß dies die Wahrheit und die absolute Wahrheit ist; daß es aber als das an und für sich Wahre gewußt wird, das ist das Tun der Philosophie und der ganze Inhalt derselben. In ihr zeigt sich’s, daß aller Inhalt der Natur, des Geistes sich dialektisch in diesen Mittelpunkt als seine absolute Wahrheit drängt. Hier ist es nicht mehr darum zu tun, zu beweisen, daß das Dogma, dies stille Mysterium, die ewige Wahrheit ist: dies geschieht, wie gesagt, in der ganzen Philosophie.

Zur näheren Erläuterung dieser Bestimmungen kann noch folgendes bemerkt werden.

a) Wenn von Gott ausgesagt wird, was er ist, so werden zunächst die Eigenschaften angegeben: das ist Gott; er wird durch Prädikate bestimmt; dies ist die Weise der Vorstellung, des Verstandes. Prädikate sind Bestimmtheiten, Besonderungen: Güte, Allmacht usf. Die Prädikate sind zwar nicht natürliche Unmittelbarkeit, aber durch die Reflexion sind sie stehend gemacht, und dadurch ist der bestimmte Inhalt ebenso unbeweglich fest für sich geworden, als es der natürliche Inhalt ist, unter dem Gott in der Naturreligion vorgestellt wurde. Die natürlichen Gegenstände, wie die Sonne, Meer usw., sind; die Reflexionsbestimmungen sind aber ebenso identisch mit sich als die natürliche Unmittelbarkeit. Indem die Morgenländer das Gefühl haben, daß dies nicht die wahrhafte Weise sei, die Natur Gottes auszusprechen, so sagen sie, er sei πολυώνυμος, lasse sich nicht erschöpfen durch Prädikate, - denn Namen sind in diesem Sinn dasselbe wie Prädikate.

Das eigentlich Mangelhafte dieser Weise, Gott durch Prädikate zu bestimmen, besteht darin, wodurch eben diese unendliche Menge von Prädikaten kommt, daß diese Prädikate nur besondere Bestimmungen sind und viele solche besondere Bestimmungen, deren Träger das in sich selbst unterschiedslose Subjekt ist. Indem es besondere Bestimmungen sind und man diese Besonderheiten nach ihrer Bestimmtheit betrachtet, man sie denkt, kommen sie in Entgegensetzung, Widerspruch, und diese Widersprüche sind dann nicht aufgelöst.

17/224 Dies erscheint auch so, daß diese Prädikate ausdrücken sollen Beziehung Gottes auf die Welt; die Welt ist ein anderes als Gott. Als Besonderheiten sind sie seiner Natur nicht angemessen; darin liegt die andere Weise, sie zu betrachten als Beziehungen Gottes auf die Welt: Allgegenwart, Allweisheit Gottes in der Welt. Sie enthalten nicht die wahrhafte Beziehung Gottes auf sich selbst, sondern auf Anderes, die Welt. So sind sie beschränkt; dadurch kommen sie in Widerspruch. Wir haben das Bewußtsein, daß Gott so nicht lebendig dargestellt ist, wenn so viele Besonderheiten nacheinander aufgezählt werden. Ihr Widerspruch wird auch nicht wahrhaft aufgelöst durch die Abstraktion ihrer Bestimmtheit, wenn der Verstand fordert, man solle sie nur sensu eminentiori nehmen. Die wahre Auflösung des Widerspruchs ist in der Idee enthalten, die das Sichbestimmen Gottes zum Unterschiedenen seiner von sich selbst, aber das ewige Aufheben des Unterschiedes ist. Der belassene Unterschied wäre Widerspruch: wenn der Unterschied fest bliebe, so entstünde die Endlichkeit. Beide sind selbständig gegeneinander und auch in Beziehung. Die Idee ist nicht, den Unterschied zu belassen, sondern ihn ebenso aufzulösen; Gott setzt sich in diesen Unterschied und hebt ihn ebenso auch auf.

Wenn wir nun von Gott Prädikate angeben, so daß sie besondere sind, so sind wir zunächst bemüht, diesen Widerspruch aufzulösen. Das ist ein äußerliches Tun, unsere Reflexion, und damit, daß es äußerlich ist, in uns fällt, nicht Inhalt der göttlichen Idee ist, so ist darin enthalten, daß die Widersprüche nicht aufgelöst werden können. Die Idee ist selbst dies, den Widerspruch aufzuheben; das ist ihr eigener Inhalt, Bestimmung, diesen Unterschied zu setzen und absolut aufzuheben, und das ist die Lebendigkeit der Idee selbst.

b) In den metaphysischen Beweisen vom Dasein Gottes sehen wir den Gang, vom Begriff zum Sein zu kommen, daß der Begriff nicht nur Begriff ist, sondern auch ist, Realität hat. Auf dem Standpunkt, den wir jetzt haben, entsteht das Interesse, vom Begriff zum Sein überzugehen.

17/225 Der göttliche Begriff ist der reine Begriff, der Begriff ohne alle Beschränkung. Die Idee enthält, daß der Begriff sich bestimmt, damit als das Unterschiedene seiner sich setzt; das ist Moment der göttlichen Idee selbst, und weil der denkende, reflektierende Geist diesen Inhalt vor sich hat, so liegt darin das Bedürfnis dieses Übergangs, dieser Fortbewegung.

Das Logische des Übergangs ist in jenen sogenannten Beweisen enthalten: es soll am Begriff selbst, vom Begriff aus, und zwar durch den Begriff zur Objektivität, zum Sein übergegangen werden im Element des Denkens. Dies, was als subjektives Bedürfnis erscheint, ist Inhalt, ist das eine Moment der göttlichen Idee selbst.

Wenn wir sagen: Gott hat eine Welt erschaffen, so ist das auch ein Übergang vom Begriff zur Objektivität; allein die Welt ist da bestimmt als das wesentlich Andere Gottes, die Negation von Gott, außer, ohne Gott, gottlos seiend. Insofern die Welt als dies Andere bestimmt ist, haben wir nicht vor uns den Unterschied als am Begriff selbst, im Begriff gehalten; d. h. das Sein, die Objektivität soll am Begriff aufgezeigt werden als Tätigkeit, Folge, Bestimmen des Begriffs selbst.

Es ist damit also aufgezeigt, daß dies derselbe Inhalt an sich ist, der Bedürfnis ist in der Form jenes Beweises vom Dasein Gottes. In der absoluten Idee, im Element des Denkens ist Gott dies schlechthin konkrete Allgemeine, d. i. sich als Anderes zu setzen, so aber, daß dies Andere unmittelbar sogleich bestimmt ist als Gott selbst, daß der Unterschied nur ideell, unmittelbar aufgehoben ist, nicht die Gestalt der Äußerlichkeit gewinne, und das heißt eben, daß das Unterschiedene an und im Begriff aufgezeigt werden soll.

17/226 Es ist das Logische, in welchem es sich zeigt, daß aller bestimmte Begriff dies ist, sich selbst aufzuheben, als der Widerspruch seiner zu sein, damit das Unterschiedene seiner zu werden und sich als solches zu setzen, und so ist der Begriff selbst noch mit dieser Einseitigkeit, Endlichkeit behaftet, daß er ein Subjektives ist, die Bestimmungen des Begriffs, die Unterschiede nur als ideell, nicht in der Tat als Unterschiede gesetzt sind. Das ist der Begriff, der sich objektiviert.

Wenn wir sagen “Gott”, so haben wir nur sein Abstraktum gesagt; oder “Gott der Vater”, das Allgemeine, so haben wir ihn nur nach der Endlichkeit gesagt. Seine Unendlichkeit ist eben dies, daß er diese Form der abstrakten Allgemeinheit, der Unmittelbarkeit aufhebt, wodurch der Unterschied gesetzt ist; aber er ist ebenso, diesen Unterschied aufzuheben. Damit ist er erst wahrhafte Wirklichkeit, Wahrheit, Unendlichkeit.

Diese Idee ist die spekulative Idee, d. h. das Vernünftige insofern es gedacht wird, das Denken des Vernünftigen. Das nicht spekulative, das verständige Denken ist das, in welchem stehengeblieben wird beim Unterschied als Unterschied, so [beim Unterschied] Endliches und Unendliches. Es wird den beiden Absolutheit zugeschrieben, doch auch Beziehung aufeinander, insofern Einheit, damit Widerspruch.

c) Diese spekulative Idee ist dem Sinnlichen entgegengesetzt, auch dem Verstande; sie ist daher ein Geheimnis für die sinnliche Betrachtungsweise und auch für den Verstand. Für beide ist sie ein μυστήϱιον, d. h. in Absicht auf das, was das Vernünftige darin ist. Ein Geheimnis im gewöhnlichen Sinn ist die Natur Gottes nicht, in der christlichen Religion am wenigsten; da hat sich Gott zu erkennen gegeben, gezeigt, was er ist, da ist er offenbar. Aber ein Geheimnis ist es für das sinnliche Wahrnehmen, Vorstellen, für die sinnliche Betrachtungsweise und für den Verstand.

17/227 Das Sinnliche überhaupt hat zu seiner Grundbestimmung die Äußerlichkeit, das Außereinander; im Raum sind die Unterschiede neben-, in der Zeit nacheinander: Raum und Zeit ist die Äußerlichkeit, in der sie sind. Die sinnliche Betrachtungsweise ist gewohnt, so Verschiedenes vor sich zu haben, das außereinander ist. Da liegt zugrunde, daß die Unterschiede so für sich, außereinander bleiben. Für sie ist so das, was in der Idee ist, ein Geheimnis; denn da ist eine ganz andere Weise, Verhältnis, Kategorie, als die Sinnlichkeit hat. Die Idee ist dies Unterscheiden, das ebenso kein Unterschied ist, das nicht beharrt bei diesem Unterschied. Gott schaut in dem Unterschiedenen sich an, ist in seinem Anderen nur mit sich selbst verbunden, ist darin nur bei sich selbst, nur mit sich zusammengeschlossen, er schaut sich in seinem Anderen an. Das ist dem Sinnlichen ganz zuwider; im Sinnlichen ist eines hier und das andere da. Jedes gilt als ein Selbständiges; es gilt dafür, nicht so zu sein, daß es ist, indem es sich selbst in einem Anderen hat. Im Sinnlichen können nicht zwei Dinge an einem und demselben Orte sein; sie schließen sich aus.

In der Idee sind die Unterschiede nicht sich ausschließend gesetzt, sondern so, daß sie nur sind in diesem Sichzusammenschließen des einen mit dem anderen. Das ist das wahrhaft Übersinnliche, nicht das gewöhnliche Übersinnliche, das droben sein soll; denn das ist ebenso ein Sinnliches, d. h. außereinander und gleichgültig. Sofern Gott als Geist bestimmt ist, so ist die Äußerlichkeit aufgehoben; darum ist das ein Mysterium für die Sinne.

Ebenso ist diese Idee über dem Verstand, ein Geheimnis für ihn; denn der Verstand ist dies Festhalten, Perennieren bei den Denkbestimmungen als schlechthin außereinander, verschieden, selbständig gegeneinander bleibender, feststehender. Das Positive ist nicht, was das Negative, Ursache [nicht] Wirkung. Aber ebenso wahr ist es auch für den Begriff, daß diese Unterschiede sich aufheben. Weil sie Unterschiedene sind, bleiben sie endlich, und der Verstand ist, beim Endlichen zu beharren, und beim Unendlichen selbst hat er auf der einen Seite das Unendliche und auf der anderen das Endliche.

17/228 Das Wahre ist, daß das Endliche und das Unendliche, das dem Endlichen gegenübersteht, keine Wahrheit haben, sondern selbst nur Vorübergehende sind. Insofern ist dies ein Geheimnis für die sinnliche Vorstellung und für den Verstand, und sie sträuben sich gegen das Vernünftige der Idee. Die Gegner der Dreieinigkeitslehre sind nur die sinnlichen und die Verstandesmenschen.

Der Verstand kann ebensowenig irgend etwas anderes, die Wahrheit von irgend etwas fassen. Das Tierisch-Lebendige existiert auch als Idee, als Einheit des Begriffs, der Seele und der Leiblichkeit. Für den Verstand ist jedes für sich, allerdings sind sie unterschieden, aber ebenso dies, den Unterschied aufzuheben; die Lebendigkeit ist nur dieser perennierende Prozeß. Das Lebendige ist, hat Triebe, Bedürfnis; damit hat es den Unterschied in ihm selbst, daß er in ihm entsteht. So ist es ein Widerspruch, und der Verstand faßt solche Unterschiede so auf: der Widerspruch löse sich nicht auf; wenn sie in Beziehung gebracht werden, so sei eben nur der Widerspruch, der nicht zu lösen sei.

Das ist so; er kann nicht aufhören, wenn die Unterschiedenen festgehalten werden als perennierend Unterschiedene, eben weil bei diesen Unterschieden beharrt wird. Das Lebendige hat Bedürfnisse und ist so Widerspruch, aber die Befriedigung ist Aufheben des Widerspruchs. Im Trieb, Bedürfnis bin ich in mir selbst von mir unterschieden. Aber das Leben ist dies, den Widerspruch, das Bedürfnis zu befriedigen, zum Frieden zu bringen, aber so, daß der Widerspruch auch wieder entsteht: es ist die Abwechslung des Unterscheidens, des Widerspruchs und des Aufhebens des Widerspruchs. Beides ist der Zeit nach verschieden; das Nacheinander ist da vorhanden, es ist deshalb endlich. Aber für sich Trieb und Befriedigung betrachtend, faßt der Verstand auch dies nicht, daß im Affirmativen, im Selbstgefühl selbst zugleich die Negation des Selbstgefühls, die Schranke, der Mangel ist; ich aber als Selbstgefühl greife zugleich über diesen Mangel über.

17/229 Das ist die bestimmte Vorstellung von μυστήϱιον. Mysterium heißt man auch das Unbegreifliche; was unbegreiflich heißt, ist eben der Begriff selbst, das Spekulative, daß das Vernünftige gedacht wird. Durchs Denken ist es eben, daß der Unterschied bestimmt auseinandertritt.

Das Denken des Triebs ist nur die Analyse dessen, was der Trieb ist: die Affirmation und darin die Negation, das Selbstgefühl, die Befriedigung und der Trieb. Ihn denken heißt das Unterschiedene erkennen, was darin ist. Ist nun der Verstand dazu gekommen, so sagt er: dies ist ein Widerspruch, und er bleibt dabei, bleibt bei ihm stehen gegen die Erfahrung, daß das Leben selbst es ist, den Widerspruch aufzuheben. Wenn nun der Trieb analysiert wird, erscheint der Widerspruch, und da kann man sagen: der Trieb ist etwas Unbegreifliches.

Die Natur Gottes ist ebenso das Unbegreifliche. Dies Unbegreifliche ist eben nichts anderes als der Begriff selbst, der dies in sich enthält, zu unterscheiden, und der Verstand bleibt bei diesem Unterschied stehen. So sagt er: das ist nicht zu fassen. Denn das Prinzip des Verstandes ist die abstrakte Identität mit sich, nicht die konkrete, daß diese Unterschiede in einem sind. Für den Verstand ist Gott das Eine, das Wesen der Wesen. Diese unterschiedslose, leere Identität ist das falsche Gebilde des Verstandes und der modernen Theologie. Gott ist Geist, das sich Gegenständlichmachende und sich darin selbst wissend, d. i. die konkrete Identität, und so ist die Idee auch ein wesentliches Moment. Aber nach der abstrakten Identität sind das eine und das andere selbständig für sich, und ebenso beziehen sie sich aufeinander: also ist der Widerspruch da.

Das heißt nun das Unbegreifliche. Das Auflösen des Widerspruchs ist der Begriff; zur Auflösung des Widerspruchs kommt der Verstand nicht, weil er von seiner Voraussetzung ausgeht: sie sind und bleiben schlechthin selbständig gegeneinander.

17/230 Dazu, daß man sagt, die göttliche Idee sei unbegreiflich, trägt bei, daß, indem die Religion die Wahrheit für alle Menschen ist, der Inhalt der Idee erscheint in sinnlicher Form oder in Form des Verständigen. In sinnlicher Form - so haben wir die Ausdrücke Vater und Sohn, ein Verhältnis, das im Lebendigen stattfindet, eine Bezeichnung, die vom Sinnlich-Lebendigen hergenommen ist.

Es ist in der Religion die Wahrheit dem Inhalt nach geoffenbart; aber ein anderes ist, daß er in Form des Begriffs, des Denkens, der Begriff in spekulativer Form ist. Wie glücklich daher jene dem Glauben gegebenen naiven Formen seien - wie Erzeugen, Sohn usf. -: wenn sich der Verstand daran macht und seine Kategorien hineinbringt, so werden sie sogleich verkehrt, und wenn er Lust hat, braucht er gar nicht aufzuhören, Widersprüche darin aufzuzeigen. Dazu hat er die Macht und das Recht durch die Unterscheidung und die Reflexion derselben in sich. Aber Gott, der Geist, ist es eben selbst auch, der diese Widersprüche aufhebt. Er hat nicht erst auf diesen Verstand gewartet, diese Bestimmungen, welche den Widerspruch enthalten, wegzubringen. Der Geist ist eben dies, sie wegzubringen. Aber ebenso dies, diese Bestimmungen zu setzen, in sich zu unterscheiden, diese Diremtion.

Eine weitere Form der Verständigkeit ist, daß, wenn wir sagen: “Gott in seiner ewigen Allgemeinheit ist dies, sich zu unterscheiden, zu bestimmen, ein Anderes seiner zu setzen und den Unterschied ebenso aufzuheben, darin bei sich zu sein, und nur durch dies Hervorgebrachtsein ist der Geist”, - da kommt der Verstand hinzu, bringt seine Kategorien der Endlichkeit dazu, zählt eins, zwei, drei, mischt die unglückliche Form der Zahl hinein. Von der Zahl ist aber hier nicht die Rede; das Zählen ist das Gedankenloseste. Bringt man also diese Form hinein, so bringt man die Begrifflosigkeit hinein.

17/231 Man kann mit der Vernunft alle Verstandesverhältnisse gebrauchen, aber sie vernichtet sie auch, - so auch hier. Aber das ist hart für den Verstand; denn er meint, damit, daß man sie gebraucht, ein Recht gewonnen zu haben. Aber man mißbraucht sie, wenn man sie so wie hier gebraucht, indem man sagt: drei ist eins. Widersprüche sind daher leicht in solchen Ideen aufzuzeigen, Unterschiede, die bis zum Entgegengesetzten gehen, und der kahle Verstand weiß sich groß damit, dergleichen zu häufen. Alles Konkrete, alles Lebendige ist, wie gezeigt, dieser Widerspruch in sich; nur der tote Verstand ist identisch in sich. Aber in der Idee ist der Widerspruch auch aufgelöst, und die Auflösung erst ist die geistige Einheit selbst.

Die Momente der Idee zu zählen, drei Eins, scheint etwas ganz Unbefangenes, Natürliches, sich von selbst Verstehendes zu sein. Allein ist nach der Weise der Zahl, die hier eingemischt wird, jede Bestimmung als Eins fixiert und drei Eins als nur ein Eins zu fassen, so scheint das die härteste, wie man etwa sagt, unvernünftigste Forderung zu sein. Allein dem Verstande schwebt nur jene absolute Selbständigkeit des Eins vor, die absolute Trennung und Zersplitterung. Die logische Betrachtung zeigt hingegen das Eins als in sich dialektisch und nicht wahrhaft selbständig zu sein. Man brauchte sich nur an die Materie zu erinnern, die das wirkliche Eins ist, das Widerstand leistet, - aber schwer ist, d. h. das Streben zeigt, nicht als Eins zu sein, sondern ebenso sein Fürsichsein aufzuheben, es als ein Nichtiges so selbst bekennt; freilich, weil sie nur Materie, diese äußerste Äußerlichkeit bleibt, bleibt es ebenso nur beim Sollen; die Materie ist noch die schlechteste, äußerste, ungeistigste Weise des Daseins; aber die Schwere, dies Aufheben des Eins, macht die Grundbestimmung der Materie aus.

Eins ist zunächst ganz abstrakt; diese Eins werden noch vertiefter auf geistige Weise ausgesprochen, indem sie als Personen bestimmt werden. Die Persönlichkeit ist dies, was sich auf die Freiheit gründet, die erste, tiefste, innerste Freiheit, aber auch die abstrakteste Weise, wie die Freiheit sich im Subjekt kundtut; daß es weiß: ich bin Person, ich bin für mich, das ist das schlechthin Spröde.

17/232 Indem also diese Unterschiede so bestimmt sind, jedes als Eins oder gar als Person, durch diese unendliche Form, daß jedes Moment als Subjekt sei, scheint noch unüberwindlicher gemacht zu sein, was die Idee fordert: diese Unterschiede zu betrachten als solche, die nicht unterschieden, sondern schlechthin eins sind, das Aufheben dieses Unterschieds. Zwei können nicht eins sein; jede Person ist ein starres, sprödes selbständiges Fürsichsein. Von der Kategorie des Eins zeigt die Logik, daß sie eine schlechte Kategorie ist - ganz abstraktes Eins. Was aber die Persönlichkeit betrifft, so scheint damit der Widerspruch so weit getrieben, daß er keiner Auflösung fähig ist; aber sie ist doch darin, daß es nur Einer ist, diese dreifache Persönlichkeit. Diese somit nur als verschwindendes Moment gesetzte Persönlichkeit spricht aus, daß der Gegensatz absolut, nicht als niedriger Gegensatz zu nehmen sei, und gerade auf dieser Spitze hebt er sich selbst auf. Es ist der Charakter der Person, des Subjekts vielmehr, seine Isolierung, Abgesondertheit aufzuheben.

Die Sittlichkeit, Liebe ist, seine Besonderheit, besondere Persönlichkeit aufzugeben, zur Allgemeinheit zu erweitern, - ebenso Familie, Freundschaft; da ist diese Identität eines mit dem anderen vorhanden. Indem ich recht handle gegen den anderen, betrachte ich ihn als identisch mit mir. In der Freundschaft, Liebe gebe ich meine abstrakte Persönlichkeit auf und gewinne sie dadurch als konkrete. Das Wahre der Persönlichkeit ist also eben dies, sie durch dies Versenken, Versenktsein in das Andere zu gewinnen. Solche Formen des Verstandes zeigen sich unmittelbar in der Erfahrung als solche, die sich selbst aufheben.

17/233 In der Liebe, in der Freundschaft ist es die Person, die sich erhält und durch ihre Liebe ihre Subjektivität hat, die ihre Persönlichkeit ist. Wenn man hier in der Religion die Persönlichkeit abstrakt festhält, so hat man drei Götter, und da ist die unendliche Form, die absolute Negativität vergessen; oder wenn die Persönlichkeit als unaufgelöst ist, so hat man das Böse, denn die Persönlichkeit, die sich nicht in der göttlichen Idee aufgibt, ist das Böse. In der göttlichen Einheit ist die Persönlichkeit als aufgelöst gesetzt; nur in der Erscheinung ist die Negativität der Persönlichkeit unterschieden von dem, wodurch sie aufgehoben wird.

Die Dreieinigkeit ist in das Verhältnis vom Vater, Sohn und Geist gebracht worden; es ist dies ein kindliches Verhältnis, eine kindliche, natürliche Form. Der Verstand hat keine solche Kategorie, kein solches Verhältnis, das hiermit in Rücksicht auf das Passende zu vergleichen wäre. Es muß aber dabei gewußt werden, daß es nur bildlich ist; der Geist tritt nicht deutlich in dies Verhältnis ein. Liebe wäre noch passender, der Geist ist aber das Wahrhafte.

17/234 Der abstrakte Gott, der Vater, ist das Allgemeine, die ewige, umfangende, totale Besonderheit. Wir auf der Stufe des Geistes; das Allgemeine schließt hier alles in sich. Das Andere, der Sohn, ist die unendliche Besonderheit, die Erscheinung; das Dritte, der Geist, ist die Einzelheit als solche, aber das Allgemeine als Totalität ist selbst Geist, - alle drei sind der Geist. Im dritten, sagen wir, ist Gott der Geist; aber dieser ist auch voraussetzend: das Dritte ist auch das Erste. Dies ist wesentlich festzuhalten. Nämlich indem wir sagen: Gott an sich nach seinem Begriff ist die unmittelbare, sich dirimierende und in sich zurückkehrende Macht, so ist er dies nur als die sich unmittelbar auf sich selbst beziehende Negativität, d. i. die absolute Reflexion-in-sich, was schon die Bestimmung des Geistes ist. Indem wir daher von Gott als in seiner ersten Bestimmung sprechen wollen, nach seinem Begriff, und von da zu den anderen Bestimmungen kommen wollen, so sprechen wir hier schon von der dritten: das Letzte ist das Erste. Indem wir, um dies, wenn man abstrakt anfängt, zu vermeiden, oder indem die Unvollkommenheit des Begriffs veranlaßt, von dem Ersten nur nach seiner Bestimmung zu sprechen, so ist es das Allgemeine, und jene Tätigkeit, Erzeugen, Schaffen, ist schon ein vom abstrakt Allgemeinen verschiedenes Prinzip, das als zweites Prinzip so erscheint und erscheinen kann als das Manifestierende, sich Äußernde (Logos, Sophia), wie das erste als Abgrund. Es erläutert sich dies durch die Natur des Begriffs. Bei jedem Zweck und bei jeder Lebendigkeit kommt es vor. Das Leben erhält sich; sich erhalten heißt in den Unterschied gehen, in den Kampf mit der Besonderheit, sich unterschieden finden gegen eine unorganische Natur. Das Leben ist so nur Resultat, indem es sich erzeugt hat, ist Produkt, das zweitens wieder produziert; dies Produzierte ist das Lebendige selbst, d. h. es ist die Voraussetzung seiner, es geht durch seinen Prozeß hindurch, und aus diesem kommt nicht Neues hervor: das Hervorgebrachte ist schon von Anfang. Ebenso ist es in der Liebe und Gegenliebe; insofern die Liebe ist, so ist der Anfang und alle Handlung nur Bestätigung ihrer, wodurch sie zugleich hervorgebracht und unterhalten wird. Aber das Hervorgebrachte ist schon; es ist eine Bestätigung, wobei nichts herauskommt, als was schon ist. Ebenso setzt sich auch der Geist voraus, ist das Anfangende.

Der Unterschied, durch den das göttliche Leben hindurchgeht, ist nicht ein äußerlicher, sondern muß nur als innerlich bestimmt werden, so daß das Erste, der Vater, wie das Letzte zu fassen ist. Der Prozeß ist so nichts als ein Spiel der Selbsterhaltung, der Vergewisserung seiner selbst.

Diese Bestimmung ist in der Rücksicht wichtig, weil sie das Kriterium ausmacht, viele Vorstellungen Gottes zu beurteilen und das Mangelhafte darin zu beurteilen und zu erkennen, und es kommt besonders davon her, daß oft diese Bestimmung übersehen oder verkannt wird.

17/235 Wir betrachten die Idee in ihrer Allgemeinheit, wie sie im reinen Denken, durch das reine Denken bestimmt ist. Diese Idee ist alle Wahrheit und die eine Wahrheit; eben damit muß alles Besondere, was als Wahrhaftes aufgefaßt wird, nach der Form dieser Idee aufgefaßt werden. Die Natur und der endliche Geist ist Produkt Gottes, es ist also Vernünftigkeit in ihnen; daß es von Gott gemacht ist, enthält, daß es in sich Wahrheit, die göttliche Wahrheit überhaupt, d. i. die Bestimmung dieser Idee überhaupt hat. Die Form dieser Idee ist nur in Gott als Geist; ist die göttliche Idee in Formen der Endlichkeit, so ist sie nicht gesetzt, wie sie an und für sich ist - nur im Geist ist sie so gesetzt -, sie existiert da auf endliche Weise. Aber die Welt ist ein von Gott Hervorgebrachtes, also macht die göttliche Idee immer die Grundlage aus dessen, was sie überhaupt ist. Die Wahrheit von etwas erkennen heißt, es nach der Form dieser Idee überhaupt erkennen, bestimmen.

In früheren Religionen haben wir Anklänge an diese Dreieinigkeit als die wahrhafte Bestimmung, besonders in der indischen Religion. Es ist zwar zum Bewußtsein gekommen diese Dreiheit, daß das Eine nicht als Eines bleiben kann, nicht ist, wie es Wahrhaftes sein soll, daß das Eine nicht das Wahrhafte ist, sondern als diese Bewegung, dies Unterscheiden überhaupt und die Beziehung aufeinander. Trimurti ist die wildeste Weise dieser Bestimmung. Das Dritte ist aber da nicht der Geist, nicht wahrhafte Versöhnung, sondern Entstehen und Vergehen, die Veränderung, - eine Kategorie, die Einheit dieser Unterschiede ist, aber eine sehr untergeordnete Vereinigung. Nicht in der unmittelbaren Erscheinung, sondern erst, indem der Geist eingekehrt ist in die Gemeinde, der Geist, der unmittelbarer, glaubender Geist ist, sich zum Denken erhebt, ist die Idee vollkommen. Es hat Interesse, die Gärungen dieser Idee zu betrachten und in den wunderbaren Erscheinungen, die vorkommen, ihren Grund erkennen zu lernen.

17/236 Die Bestimmung Gottes als des Dreieinigen ist der Philosophie nachgerade ganz ausgegangen; in der Theologie ist es kein Ernst mehr damit. Man hat vielmehr dort und hier die christliche Religion deshalb verkleinern wollen, daß diese ihre Bestimmung schon älter sei und sie dieselbe da oder dort hergenommen habe. Allein zunächst dies Geschichtliche entschiede ohnehin gar nichts über die innere Wahrheit. Man muß aber auch einsehen, daß jene Älteren, Völker und Einzelne, selbst nicht gewußt haben, was sie daran haben, nicht erkannt haben, daß sie das absolute Bewußtsein der Wahrheit enthalte; sie haben sie nur so unter anderen Bestimmungen und als Anderes. Aber ein Hauptgesichtspunkt ist, ob eine solche Bestimmung die erste, absolute Bestimmung ist, die allen anderen zugrunde liegt, oder ob sie nur so unter anderen auch eine Form ist, die vorkommt, wie auch Brahma der Eine ist, aber nicht einmal Gegenstand des Kultus. In der Religion der Schönheit und äußeren Zweckmäßigkeit kann diese Form freilich am wenigsten erscheinen; das beschränkende, in sich zurückkehrende Maß ist in dieser Vielheit und Partikularisation nicht anzutreffen. Aber sie ist nicht ohne Spuren jener Einheit. Aristoteles, indem er von den pythagoreischen Zahlen, der Trias, spricht, sagt35) : Wir glauben die Götter erst ganz angerufen zu haben, wenn wir sie dreimal angerufen haben. Bei den Pythagoreern und Platon findet sich die abstrakte Grundlage der Idee; aber die Bestimmungen sind ganz in dieser Abstraktion geblieben, teils in der Abstraktion von eins, zwei, drei, bei Platon etwas konkreter: die Natur des Einen und des Anderen, das in sich Verschiedene, ϑάτεϱον, und das Dritte, das die Einheit von beiden ist. Es ist hier nicht in der Weise der Phantasie der Inder, sondern in der bloßen Abstraktion. Das sind Gedankenbestimmungen, besser als Zahlen, als die Kategorie der Zahl, aber noch ganz abstrakte Gedankenbestimmungen.

17/237 Vornehmlich aber zu den Zeiten um Christi Geburt und mehrere Jahrhunderte nachher sehen wir eine philosophische Vorstellung entstehen, der die Vorstellung vom Verhältnis der Dreieinigkeit zugrunde liegt. Es sind dies teils philosophische Systeme für sich, wie das des Philon, der sich in pythagoreische und platonische Philosophie einstudiert hatte, dann die späteren Alexandriner; besonders aber sind es Vermischungen der christlichen Religion mit solchen philosophischen Vorstellungen, Vermischungen, die einen großen Teil der Ketzereien, besonders der gnostischen ausmachen.

Im allgemeinen sehen wir in diesen Versuchen, die Idee des Dreieinigen zu fassen, die abendländische Wirklichkeit durch den orientalischen Idealismus zu einer Gedankenwelt verflüchtigt. Es sind freilich nur erst Versuche, die es nur zu trüben, phantastischen Vorstellungen gebracht haben. Man sieht aber darin wenigstens das Ringen des Geistes nach der Wahrheit, und dieses verdient Anerkennung.

Da kann eine ganz unzählbare Menge von Formen bemerklich gemacht werden: das Erste ist der Vater, das ʼΌν, was als Abgrund, Tiefe, d. i. eben das noch Leere, das Unfaßbare, Unbegreifliche ausgesagt worden, das über alle Begriffe ist. Denn allerdings das Leere, Unbestimmte ist das Unbegreifliche, ist das Negative des Begriffs, und es ist seine Begriffsbestimmung, dies Negative zu sein, da es nur die einseitige Abstraktion ist, nur ein Moment des Begriffes ausmacht. Das Eine für sich ist noch nicht der Begriff, das Wahre.

Wenn man das Erste als das nur Allgemeine bestimmt und die Bestimmungen auf das Allgemeine, auf das ʼΌν nur nachfolgen läßt, so ist dies freilich das Unbegreifliche, denn es ist ohne Inhalt; das Begreifliche ist konkret und nur zu begreifen, indem es als Moment bestimmt wird. Hier ist denn der Mangel, daß das Erste nicht selbst als Totalität gefaßt wird.

17/238 Eine andere Vorstellung ist die, daß das Erste der βυϑός, der Abgrund, die Tiefe ist, αἰών, der Ewige, dessen Wohnung in unaussprechlicher Höhe ist, der über alle Berührung mit den endlichen Dingen erhaben, aus dem nichts entwickelt ist, das Prinzip, der Vater alles Daseins, Propator, nur in der Vermittlung Vater, πϱοαϱχή, vor dem Anfang. Das Offenbaren von diesem Abgrund, diesem verborgenen Gott, wird als Selbstbetrachtung bestimmt, die Reflexion in sich, konkrete Bestimmung überhaupt; die Selbstbetrachtung erzeugt, ist das Erzeugen selbst des Eingeborenen; dies ist das Begreiflichwerden des Ewigen, weil es da auf die Bestimmung ankommt.

Dieses Zweite, das Anderssein, Bestimmen, überhaupt die Tätigkeit, sich zu bestimmen, ist die allgemeinste Bestimmung als λόγος, die vernünftig bestimmende Tätigkeit, auch das Wort. Das Wort ist dies einfache Sichvernehmenlassen, das keinen festen Unterschied macht, kein fester Unterschied wird, sondern unmittelbar vernommen ist, das, so unmittelbar es ist, ebenso in die Innerlichkeit aufgenommen, zu seinem Ursprung zurückgegangen ist; dann als σοϕία, die Weisheit, der ursprüngliche, ganz reine Mensch, ein Existierendes, Anderes als jene erste Allgemeinheit, ein Besonderes, Bestimmtes. Gott ist Schöpfer, und zwar in der Bestimmung des Logos, als das sich äußernde, aussprechende Wort, als die ὅϱασις, das Sehen Gottes.

Damit ist es bestimmt worden als Urbild des Menschen, Adam Kadmon, der Eingeborene. Das ist nicht ein Zufälliges, sondern ewige Tätigkeit, nicht zu einer Zeit bloß; in Gott ist nur eine Geburt, die Tätigkeit als ewige Tätigkeit, eine Bestimmung, die zum Allgemeinen wesentlich selbst gehört. Da ist wahrhafte Unterscheidung, die die Qualität beider betrifft; aber diese ist nur eine und dieselbe Substanz, und der Unterschied ist daher da noch nur oberflächlich, selbst als Person bestimmt. Das Wesentliche ist, daß diese σοϕία, der Eingeborene, ebenso im Schoße Gottes bleibt, der Unterschied keiner ist.

17/239 In solchen Formen hat die Idee gegärt. Der Hauptgesichtspunkt muß sein, diese Erscheinungen, so wild sie sind, als vernünftig zu wissen, um zu sehen, wie sie in der Vernunft ihren Grund haben und welche Vernunft darin ist; aber man muß zugleich zu unterscheiden wissen die Form der Vernünftigkeit, die vorhanden und noch nicht adäquat ist dem Inhalt. Diese Idee ist häufig jenseits des Menschen, des Gedankens, der Vernunft gestellt worden, so ihr gegenüber, daß diese Bestimmung, welche alle Wahrheit und allein die Wahrheit ist, betrachtet worden ist als etwas nur Gott Eigentümliches, jenseits Stehenbleibendes, das nicht sich reflektiert im Anderen, das als Welt, Natur, Mensch erscheint. Insofern ist diese Grundidee nicht betrachtet worden als allgemeine Idee.

Dem Jakob Böhme ist dies Geheimnis der Dreifaltigkeit auf eine andere Weise aufgegangen. Die Weise seines Vorstellens, seines Denkens ist allerdings mehr phantastisch und wild; er hat sich nicht erhoben in reine Formen des Denkens, aber dies ist die herrschende Gründlichkeit seines Gärens und Kämpfens gewesen, die Dreieinigkeit in allem, überall zu erkennen, z. B. “sie muß im Herzen des Menschen geboren werden”. Sie ist die allgemeine Grundlage von allem, was nach der Wahrheit betrachtet wird, zwar als Endliches, aber in seiner Endlichkeit als die Wahrheit, die in ihm ist. So hat Jakob Böhme die Natur und das Herz, den Geist des Menschen in dieser Bestimmung sich vorstellig zu machen versucht.

17/240 In neuerer Zeit ist durch die Kantische Philosophie die Dreiheit als Typus äußerlicherweise, gleichsam als Schema wieder in Anregung gebracht worden, schon in sehr bestimmten Gedankenformen. Das Weitere ist, daß, indem dies als die wesentliche und eine Natur Gottes gewußt wird, es nicht drüben gehalten, diese Idee nicht als ein Jenseits genommen werden muß, sondern daß es das Ziel des Erkennens ist, die Wahrheit auch im Besonderen zu erkennen; und wird diese erkannt, so enthält alles, was im Besonderen das Wahre ist, diese Bestimmung. Erkennen heißt, in seiner Bestimmtheit etwas wissen; seine Natur ist aber die Natur der Bestimmtheit selbst, und sie ist in der Idee exponiert worden. Daß diese Idee das Wahre ist überhaupt, alle Gedankenbestimmungen diese Bewegung des Bestimmens sind, ist die logische Exposition und Notwendigkeit.

II. Die ewige Idee Gottes im Elemente des Bewußtseins und Vorstellens, oder die Differenz: Das Reich des Sohnes

Es ist hier zu betrachten diese Idee, wie sie aus ihrer Allgemeinheit, Unendlichkeit heraustritt in die Bestimmung der Endlichkeit. Gott ist gegenwärtig überall, die Gegenwart Gottes ist eben diese Wahrheit, die in allem ist.

Zuerst war die Idee im Element des Denkens, dies ist die Grundlage, und wir haben damit angefangen. Das Allgemeine, damit das Abstraktere muß in der Wissenschaft vorangehen; in der wissenschaftlichen Weise ist es das Erste. In der Tat aber ist es das Spätere in der Existenz; es ist das Ansich, aber was im Wissen später erscheint, zum Bewußtsein und Wissen später kommt.

Die Form der Idee kommt zur Erscheinung als Resultat, das aber wesentlich das Ansich ist; wie der Inhalt der Idee so ist, daß das Letzte das Erste und das Erste das Letzte ist, so ist, was als Resultat erscheint, die Voraussetzung, das Ansich, die Grundlage. Diese Idee ist nun im zweiten Element, im Element der Erscheinung überhaupt zu betrachten. Als Objektivität oder als an sich ist die absolute Idee fertig, aber nicht die subjektive Seite, weder an ihr selbst als solche noch die Subjektivität in der göttlichen Idee als für sie. Wir können von zwei Seiten diesen Fortgang auffassen.

Die erste ist: Das Subjekt, für welches diese Idee ist, ist das denkende Subjekt. Auch die Formen der Vorstellung nehmen der Natur der Grundform nichts, verhindern nicht, daß diese Grundform für den Menschen als denkend ist. Das Subjekt verhält sich überhaupt denkend, denkt diese Idee; es ist aber konkretes Selbstbewußtsein. Diese Idee muß für das Subjekt sein als konkretes Selbstbewußtsein, als wirkliches Subjekt.

17/241 Oder: Jene Idee ist die absolute Wahrheit. Diese ist für das Denken; aber für das Subjekt muß die Idee nicht nur Wahrheit sein, sondern das Subjekt muß auch die Gewißheit der Idee haben, d. h. die Gewißheit, die diesem Subjekt als solchem, als endlichem, dem empirisch-konkreten, dem sinnlichen Subjekt angehört.

Gewißheit hat die Idee für das Subjekt, hat das Subjekt nur, insofern die Idee eine wahrgenommene ist, insofern sie für das Subjekt ist. Von dem ich sagen kann: “das ist”, das hat Gewißheit für mich, das ist unmittelbares Wissen, das ist Gewißheit. Zu beweisen, daß das, was ist, auch notwendig, daß es wahr ist, was gewiß ist, das ist die weitere Vermittlung. Das ist dann der Übergang in das Allgemeine. Indem wir von der Form der Wahrheit angefangen haben, ist zu dieser Bestimmung überzugehen, daß diese Form Gewißheit erhält, daß sie mir ist.

Die andere Weise des Fortgangs ist von seiten der Idee.

1. Setzen des Unterschiedes

I. Das ewige Anundfürsichsein ist dies, sich aufzuschließen, zu bestimmen, zu urteilen, sich als Unterschiedenes seiner zu setzen; aber der Unterschied ist ebenso ewig aufgehoben, das an und für sich Seiende ist ewig darin in sich zurückgekehrt, und nur insofern ist es Geist. Das Unterschiedene ist so bestimmt, daß der Unterschied unmittelbar verschwunden sei, daß dies ein Verhältnis Gottes, der Idee nur sei zu sich selbst. Es ist dies Unterscheiden nur eine Bewegung, ein Spiel der Liebe mit sich selbst, worin es nicht zur Ernsthaftigkeit des Andersseins kommt, zur Trennung und Entzweiung.

17/242 Das Andere ist bestimmt als Sohn, die Liebe der Empfindung nach, in höherer Bestimmung der Geist, der bei sich selbst, der frei ist. In der Idee ist in dieser Bestimmung die Bestimmung des Unterschieds noch nicht vollendet; es ist nur der abstrakte Unterschied im allgemeinen: wir sind noch nicht beim Unterschied in seiner Eigentümlichkeit; der Unterschied ist nur eine Bestimmung. Wir können insofern sagen, wir sind noch nicht beim Unterschied. Die Unterschiedenen sind als dasselbe gesetzt; es ist noch nicht zur Bestimmung gekommen, daß die Unterschiedenen verschiedene Bestimmung hätten. Von dieser Seite ist das Urteil der Idee so zu fassen, daß der Sohn die Bestimmung erhält des Anderen als solchen, daß er ist als ein Freies, für sich selbst, daß er erscheint als ein Wirkliches außer, ohne Gott, als ein solches, das ist. Seine Idealität, sein ewiges Zurückgekehrtsein in das an und für sich Seiende ist unmittelbar identisch gesetzt in der ersten Idee. Damit der Unterschied sei und damit er zu seinem Rechte komme, so ist erforderlich das Anderssein, daß das Unterschiedene sei das Anderssein als Seiendes.

Es ist nur die absolute Idee, die sich bestimmt, und die, indem sie sich bestimmt, als absolut frei in sich in ihr selbst sicher ist; so ist sie dies, indem sie sich bestimmt, dies Bestimmte als Freies zu entlassen, daß es als Selbständiges ist, als selbständiges Objekt. Das Freie ist nur für das Freie vorhanden; nur für den freien Menschen ist ein anderer auch als frei.

Es ist die absolute Freiheit der Idee, daß sie in ihrem Bestimmen, Urteil das Andere als ein Freies, Selbständiges entläßt. Dieses Andere, als ein Selbständiges entlassen, ist die Welt überhaupt. Das absolute Urteil, welches der Seite des Andersseins die Selbständigkeit gibt, können wir auch die Güte nennen, welche dieser Seite in ihrer Entfremdung die ganze Idee, sofern sie und in der Weise als sie dieselbe in sich aufnehmen und repräsentieren kann, verleiht.

2. Die Welt

17/243 Die Wahrheit der Welt ist nur ihre Idealität, nicht daß sie wahrhafte Wirklichkeit hätte; sie ist dies, zu sein, aber nur ein Ideelles, nicht ein Ewiges an sich selbst, sondern ein Erschaffenes; ihr Sein ist nur ein gesetztes. Das Sein der Welt ist dies, einen Augenblick des Seins zu haben, aber diese ihre Trennung, Entzweiung von Gott aufzuheben, nur dies zu sein: zurückzukehren zu ihrem Ursprung, in das Verhältnis des Geistes, der Liebe zu treten.

Damit haben wir den Prozeß der Welt, aus dem Abfall, der Trennung zur Versöhnung überzugehen. - Das erste in der Idee ist nur das Verhältnis von Vater und Sohn; aber das andere erhält auch die Bestimmung des Andersseins, des Seienden.

Es ist am Sohn, an der Bestimmung des Unterschieds, daß die Fortbestimmung fortgeht zu weiterem Unterschiede, daß der Unterschied sein Recht erhält, das Recht der Verschiedenheit. Diesen Übergang am Moment des Sohns hat Jakob Böhme so ausgedrückt, daß der erste Eingeborene Luzifer, der Lichtträger, das Helle, das Klare gewesen, aber sich in sich hineinimaginiert, d. h. sich für sich gesetzt habe, zum Sein fortgegangen und so abgefallen sei; aber unmittelbar sei an seine Stelle gesetzt der ewig Eingeborene.

Auf dem ersten Standpunkt ist das Verhältnis dies, daß Gott in seiner ewigen Wahrheit ist, und dies ist als der Zustand vor der Zeit gedacht, als der Zustand, wie er war, da Gott die seligen Geister und die Morgensterne, die Engel, seine Kinder lobten. Dies Verhältnis ist so als Zustand ausgesprochen; aber es ist ewiges Verhältnis des Denkens zu dem Gegenstand. Späterhin ist ein Abfall eingetreten, wie es heißt; dies ist das Setzen des zweiten Standpunkts, einerseits die Analyse des Sohns, das Auseinanderhalten der beiden Momente, die in ihm enthalten sind. Aber die andere Seite ist das subjektive Bewußtsein, der endliche Geist, daß dies als reines Denken an sich der Prozeß sei, vom Unmittelbaren angefangen und sich zur Wahrheit erhoben hat. Dies ist die zweite Form.

17/244 So treten wir in die Sphäre der Bestimmung ein, in den Raum und die Welt des endlichen Geistes. Näher ist dies nun auszudrücken als Setzen der Bestimmungen, als ein augenblicklich festgehaltener Unterschied; dies ist ein Herausgehen, Erscheinen Gottes in der Endlichkeit, denn dies ist die eigentliche Endlichkeit, die Trennung dessen, was an sich identisch ist, aber was festgehalten wird in der Trennung. Von der anderen Seite aber, vom subjektiven Geist aus, so ist dies gesetzt als reines Denken; an sich ist es aber Resultat, und dies ist zu setzen, wie es ist an sich als diese Bewegung; oder das reine Denken hat in sich zu gehen; hierdurch setzt es sich erst als endlich.

Dieses Andere haben wir so auf diesem Standpunkt nicht als Sohn, sondern als äußerliche Welt, als die endliche Welt, die außer der Wahrheit ist, Welt der Endlichkeit, wo das Andere die Form hat, zu sein, und doch ist es seiner Natur nach nur das ἕτεϱον, das Bestimmte, das Unterschiedene, Beschränkte, Negative.

Das Verhältnis dieser zweiten Sphäre zur ersten ist hiermit so bestimmt, daß es dieselbe Idee an sich ist, aber in dieser anderen Bestimmung; der absolute Akt jenes ersten Urteils ist an sich derselbe als dieser zweite; nur die Vorstellung hält beide auseinander als zwei ganz verschiedene Boden und actus. Und in der Tat sind sie auch zu unterscheiden und auseinanderzuhalten, und wenn gesagt worden: sie sind an sich dasselbe, so ist genau zu bestimmen, wie dies zu verstehen ist; sonst kann der falsche Sinn und die unrichtige Auffassung entstehen, als ob der ewige Sohn des Vaters, der sich selbst gegenständlich seienden Göttlichkeit, dasselbe sei als die Welt und unter jenem nur diese zu verstehen sei.

Es ist aber schon erinnert worden und versteht sich eigentlich von selbst, daß nur die Idee Gottes, wie sie vorhin in dem, was die erste Sphäre genannt worden, expliziert ist, der ewige wahrhafte Gott ist und dann seine höhere Realisation und Manifestation im ausführlichen Prozeß des Geistes ist, was in der dritten Sphäre betrachtet werden wird.

17/245 Wenn die Welt, wie sie unmittelbar ist, als an und für sich seiend, das Sinnliche, Zeitliche als seiend genommen würde, so würde entweder jener falsche Sinn damit verbunden oder auch zunächst zwei ewige actus Gottes angenommen werden müssen. Gottes Tätigkeit ist aber überhaupt schlechthin nur eine und dieselbe, nicht eine Mannigfaltigkeit von unterschiedenen Tätigkeiten, nicht ein Jetzt und Nachher, ein Außereinander und dgl.

So aber ist dies Unterscheiden als Selbständigkeit nur das für sich negative Moment des Andersseins, des Außersichseins, das als solches keine Wahrheit hat, sondern nur ein Moment - der Zeit nach nur ein Augenblick und selbst kein Augenblick - ist, sondern nur dem endlichen Geiste gegenüber diese Weise der Selbständigkeit hat, insofern er selbst in seiner Existenz diese Art und Weise der Selbständigkeit ist. In Gott selbst ist dieses Jetzt und Fürsichsein das verschwindende Moment der Erscheinung.

Dies Moment hat nun allerdings diese Weite, Breite und Tiefe einer Welt, ist Himmel und Erde und deren in sich und nach außen unendliche Organisation. Wenn wir nun sagen: das Andere ist ein verschwindendes Moment, es ist nur das Leuchten des Blitzes, der in seiner Erscheinung unmittelbar verschwunden ist, es ist das Tönen eines Wortes, das, indem es gesprochen und vernommen, in seiner äußerlichen Existenz verschwunden ist, so schwebt uns leicht in diesem Momentanen immer noch das Augenblickliche der Zeit vor mit einem Vor und Nach; aber es ist weder in dem einen noch in dem anderen von beiden. Es ist überhaupt jede Zeitbestimmung zu entfernen, es sei der Dauer oder des Jetzt, und es ist nur der einfache Gedanke des Anderen festzuhalten, der einfache Gedanke, denn das Andere ist eine Abstraktion. Daß nun diese Abstraktion zur räumlichen und zeitlichen Welt ausgebreitet ist, beruht darin, daß sie das einfache Moment der Idee selbst ist und daher sie ganz an ihr empfängt; weil es aber das Moment des Andersseins ist, so ist es die unmittelbare, sinnliche Ausbreitung.

17/246 Fragen wie diese, ob die Welt oder die Materie ewig oder von Ewigkeit her ist oder in der Zeit angefangen hat, gehören der leeren Metaphysik des Verstandes an. “Von Ewigkeit her” - [hier] ist die Ewigkeit selbst als eine unendliche, nach schlechter Unendlichkeit vorgestellte Zeit, ist nur Reflexions-Unendlichkeit und -Bestimmung. Die Welt ist eben die Region des Widerspruches; in ihr ist die Idee in einer ihr unangemessenen Bestimmung. Sowie die Welt in die Vorstellung tritt, so tritt Zeit und dann durch die Reflexion jene Unendlichkeit oder Ewigkeit ein; aber wir müssen das Bewußtsein haben, daß diese Bestimmung den Begriff selbst nichts angeht.

Eine andere Frage oder zum Teil ein weiterer Sinn der Frage ist, daß die Welt oder Materie, insofern sie von Ewigkeit her sein sollte, unerschaffen, unmittelbar für sich ist. Es liegt hierbei die Verstandestrennung von Form und Materie zugrunde; Materie und Welt sind aber vielmehr ihrer Grundbestimmung nach dies Andere, das Negative, das eben selbst nur das Moment des Gesetztseins ist. Dies ist das Gegenteil des Selbständigen und in seinem Dasein nur dies, sich aufzuheben und Moment des Prozesses zu sein. Die natürliche Welt ist relativ, ist Erscheinung, d. h. sie ist es nicht nur für uns, sondern an sich, und dies ist ihre Qualität, überzugehen und sich in die letzte Idee zurückzunehmen. In der Bestimmung der Selbständigkeit des Andersseins ist es, daß die vielerlei metaphysischen Bestimmungen über die ὕλη bei den Alten, auch bei den philosophierenden Christen, vornehmlich den Gnostikern, ihren Grund haben.

Das Anderssein der Welt ist es, wodurch sie schlechthin das Erschaffene, nicht an und für sich Seiende ist, und wenn zwischen Anfang als Schöpfung und Erhaltung des Vorhandenen unterschieden wird, so ist eben dies vor der Vorstellung, daß eine solche sinnliche Welt in der Tat vorhanden und ein Seiendes sei. Mit Recht ist daher von jeher statuiert worden, daß, weil ihr das Sein, die für sich bestehende Selbständigkeit nicht zukommt, die Erhaltung eine Schöpfung sei. Aber kann man sagen: Schöpfung ist auch Erhaltung? Insofern würde man es sagen, als das Moment des Andersseins selbst Moment der Idee ist, oder vielmehr die Voraussetzung wäre vorhanden wie vorhin, daß der Schöpfung ein Seiendes vorherginge.

17/247 Indem nun das Anderssein als Totalität der Erscheinung bestimmt ist, so drückt es an ihm selbst die Idee aus, und dies ist es überhaupt, was mit der Weisheit Gottes bezeichnet wird. Die Weisheit ist aber noch ein allgemeiner Ausdruck, und es ist Sache der philosophischen Erkenntnis, diesen Begriff in der Natur zu erkennen, sie als ein System zu fassen, worin sich die göttliche Idee abspiegelt. Diese wird manifestiert; aber ihr Inhalt ist selbst die Manifestation, sich als Anderes zu unterscheiden und dies in sich zurückzunehmen, so daß dies Zurück ebenso das Außen als das Innen ist. In der Natur fallen dann diese Stufen auseinander als ein System der Reiche der Natur, deren höchstes das Reich des Lebendigen ist.

Aber das Leben, die höchste Darstellung der Idee in der Natur ist nur dies, sich aufzuopfern - das ist die Negativität der Idee gegen diese ihre Existenz - und zum Geiste zu werden. Der Geist ist dies Hervorgehen vermittels der Natur; d. h. an ihr hat er seinen Gegensatz, durch dessen Aufhebung er für sich und Geist ist.

Die endliche Welt ist die Seite des Unterschieds gegen die Seite, die in ihrer Einheit bleibt; so zerfällt sie in die natürliche Welt und in die Welt des endlichen Geistes. Die Natur tritt nur in dem Verhältnis zum Menschen, nicht für sich in das Verhältnis zu Gott, denn die Natur ist nicht Wissen. Gott ist der Geist; die Natur weiß nicht vom Geist. Sie ist von Gott geschaffen, aber sie tritt nicht von sich aus in das Verhältnis zu Gott, in dem Sinne, daß sie nicht wissend ist. Sie ist nur im Verhältnis zum Menschen; in diesem Verhältnis des Menschen ist sie das, was die Seite seiner Abhängigkeit heißt. Insofern sie vom Denken erkannt wird, daß sie von Gott geschaffen, Verstand, Vernunft in ihr ist, wird sie vom denkenden Menschen gewußt; insofern wird sie in Verhältnis zum Göttlichen gesetzt, indem ihre Wahrheit erkannt wird.

17/248 Die mannigfaltigen Formen des Verhältnisses des endlichen Geistes zur Natur gehören nicht hierher, ihre wissenschaftliche Betrachtung fällt in die Phänomenologie des Geistes oder die Geisteslehre. - Hier ist dieses Verhältnis innerhalb der Sphäre der Religion zu betrachten, so daß die Natur für den Menschen nicht nur diese unmittelbare, äußerliche Welt ist, sondern eine Welt, worin der Mensch Gott erkennt; die Natur ist so für den Menschen eine Offenbarung Gottes. - Dieses Verhältnis des Geistes zur Natur haben wir schon früher in den ethnischen Religionen gesehen, wo wir die Formen des Aufsteigens des Geistes vom Unmittelbaren, in dem die Natur als zufällig genommen wird, zum Notwendigen und zu einem weise und zweckmäßig Handelnden gehabt haben. - Also ist das Bewußtsein des endlichen Geistes von Gott durch die Natur vermittelt. Der Mensch sieht durch die Natur Gott; die Natur ist nur noch die Umhüllung und unwahre Gestaltung.

17/249 Das von Gott Unterschiedene ist hier wirklich ein Anderes und hat die Form eines Anderen: es ist die Natur, die für den Geist und für den Menschen ist. Dadurch soll die Einheit vollbracht und das Bewußtsein bewirkt werden, daß das Ende und die Bestimmung der Religion die Versöhnung ist. Das Erste ist das abstrakte Bewußtwerden Gottes, daß der Mensch sich an der Natur zu Gott erhebt: das haben wir in den Beweisen vom Dasein Gottes gesehen; hierein fallen auch die frommen Betrachtungen, wie herrlich Gott alles gemacht, wie weise er alles eingerichtet habe. Diese Erhebungen gehen einfach zu Gott und können mit diesem oder jenem Stoffe anfangen. Die Frömmigkeit macht solche erbauliche Betrachtungen, fängt mit dem Besondersten und Geringsten an und erkennt darin überhaupt ein Höheres. Sehr häufig mischt sich darein die schiefe Ansicht, daß man das, was in der Natur geschieht, als etwas Höheres ansieht als das Menschliche. Diese Betrachtung selbst aber, indem sie vom Einzelnen anfängt, ist unangemessen; es kann ihr eine andere Betrachtung entgegengesetzt werden: die Ursache nämlich soll der Erscheinung angemessen sein, sie soll selbst die Beschränktheit, die die Erscheinung an ihr hat, enthalten; wir verlangen einen besonderen Grund, der dieses Besondere begründet habe. Die Betrachtung einer besonderen Erscheinung hat immer dies Unangemessene. Ferner sind diese besonderen Erscheinungen natürliche; Gott soll aber als Geist gefaßt werden, und das, worin wir ihn erkennen, muß also auch Geistiges sein. “Gott donnert mit seinem Donner”, sagt man, "und wird doch nicht erkannt"36) ; der geistige Mensch fordert aber etwas Höheres als bloß Natürliches. Um als Geist erkannt zu werden, muß Gott mehr tun als donnern.

Die höhere Betrachtung der Natur und das tiefere Verhältnis, in das sie zu Gott zu stellen ist, besteht vielmehr darin, wenn sie selbst als Geistiges, d. h. als die Natürlichkeit des Menschen gefaßt wird. Erst wenn das Subjekt nicht mehr auf das unmittelbare Sein des Natürlichen gerichtet ist, sondern als das gesetzt ist, was es an sich ist, nämlich als Bewegung, und wenn es in sich gegangen ist, erst dann ist die Endlichkeit als solche gesetzt, und zwar als Endlichkeit in dem Prozesse des Verhältnisses, in welchem für sie das Bedürfnis der absoluten Idee und die Erscheinung derselben wird. Das Erste ist hier das Bedürfnis der Wahrheit, das Zweite die Art und Weise der Erscheinung der Wahrheit.

17/250 Fürs erste, was das Bedürfnis betrifft, so ist dies vorausgesetzt, daß im subjektiven Geist die Forderung vorhanden ist, die absolute Wahrheit zu wissen. Dies Bedürfnis enthält unmittelbar dies in sich, daß das Subjekt in der Unwahrheit sei; als Geist aber steht es zugleich an sich über dieser seiner Unwahrheit, und deswegen ist seine Unwahrheit ein solches, das überwunden werden soll. Die Unwahrheit ist näher so, daß das Subjekt in der Entzweiung seiner gegen sich selbst sei, und das Bedürfnis drückt sich insofern so aus, daß diese Entzweiung in ihm und daß sie eben damit auch von der Wahrheit aufgehoben werde, daß es somit versöhnt werde, und diese Versöhnung in sich kann nur Versöhnung sein mit der Wahrheit.

Das ist die nähere Form des Bedürfnisses. Die Bestimmung ist diese, daß die Entzweiung überhaupt im Subjekt ist, daß das Subjekt böse ist, daß es die Entzweiung in sich ist, der Widerspruch, nicht der auseinanderfallende, sondern das zugleich sich Zusammenhaltende; erst dadurch ist es entzweit als Widerspruch in ihm.

3. Bestimmung des Menschen

Dies erfordert, zu erinnern daran, zu bestimmen, was die Natur, Bestimmung des Menschen ist und wie sie zu betrachten ist, wie sie der Mensch betrachten soll, was er von sich wissen soll. Hier kommen wir

a) gleich auf die entgegengesetzten Bestimmungen: der Mensch ist von Natur gut, ist nicht entzweit in sich, sondern sein Wesen, sein Begriff ist, daß er von Natur gut, das mit sich Harmonische, der Frieden seiner in sich ist, - und der Mensch ist von Natur böse. Die erste Bestimmung heißt also: der Mensch ist von Natur gut, sein allgemeines, substantielles Wesen ist gut; ihr entgegen ist die zweite. Das sind diese Gegensätze zunächst für uns, für die äußere Betrachtung. Das Weitere ist, daß es nicht nur eine Betrachtung ist, die wir machen, sondern daß der Mensch das Wissen seiner von sich selbst habe, wie er beschaffen, was seine Bestimmung ist.

Zunächst ist der eine Satz: der Mensch ist von Natur gut, das Unentzweite; so hat er nicht das Bedürfnis der Versöhnung. Hat er keine Versöhnung nötig, so ist dieser Gang, den wir hier betrachten, dieses Ganze etwas Überflüssiges.

17/251 Daß der Mensch von Natur gut ist, ist wesentlich zu sagen: der Mensch ist Geist an sich, Vernünftigkeit, er ist mit und nach dem Ebenbild Gottes geschaffen. Gott ist das Gute, und er ist als Geist der Spiegel Gottes; er ist das Gute an sich. Gerade auf diesen Satz gründet sich allein die Möglichkeit seiner Versöhnung; die Schwierigkeit, Zweideutigkeit liegt aber im Ansich. Der Mensch ist gut an sich, - damit ist noch nicht alles gesagt; dies Ansich ist eben die Einseitigkeit. Der Mensch ist gut an sich, d. h. er ist es nur auf innerliche Weise, seinem Begriff nach, eben darum nicht seiner Wirklichkeit nach. Der Mensch, insofern er Geist ist, muß, was er wahrhaft ist, wirklich, für sich sein. Die physische Natur bleibt beim Ansich stehen, ist an sich der Begriff; in ihr aber kommt der Begriff nicht zu seinem Fürsichsein. Gerade dies, daß der Mensch nur an sich gut ist, dies Ansich enthält diesen Mangel.

Das Ansich der Natur sind die Gesetze der Natur. Die Natur bleibt ihren Gesetzen treu, tritt nicht aus ihnen heraus; das ist ihr Substantielles, - sie ist eben damit in der Notwendigkeit. Die andere Seite ist, daß der Mensch für sich selbst sein soll, was er an sich ist, daß er das für ihn werden soll.

Was von Natur gut ist, ist es unmittelbar, und der Geist ist eben, nicht ein Natürliches und unmittelbar zu sein; sondern als Geist ist der Mensch dies, aus der Natürlichkeit herauszutreten, in diese Trennung seines Begriffs und seines unmittelbaren Daseins überzugehen. In der physikalischen Natur tritt diese Trennung eines Individuums von seinem Gesetz, seinem substantiellen Wesen nicht ein, eben weil es nicht frei ist. - Der Mensch ist dies, daß er dieser seiner Natur, seinem Ansichsein sich gegenübersetzt, in diese Trennung tritt.

17/252 Die andere Behauptung entspringt unmittelbar aus dem, was gesagt worden, daß der Mensch nicht bleiben soll, wie er unmittelbar ist, er soll über seine Unmittelbarkeit hinausgehen; das ist der Begriff des Geistes. Dies Hinausgehen über seine Natürlichkeit, sein Ansichsein, ist, was zunächst die Entzweiung begründet, womit die Entzweiung unmittelbar gesetzt ist. Diese Entzweiung ist ein Heraustreten aus dieser Natürlichkeit, Unmittelbarkeit; aber dies ist nicht so zu nehmen, als ob nur erst das Heraustreten das Böse sei, sondern dies Heraustreten ist in der Natürlichkeit schon selbst enthalten. Das Ansich und die Natürlichkeit ist das Unmittelbare; weil es aber der Geist ist, so ist er in seiner Unmittelbarkeit das Heraustreten aus seiner Unmittelbarkeit, der Abfall von seiner Unmittelbarkeit, seinem Ansichsein.

Darin liegt der zweite Satz: der Mensch ist von Natur böse, sein Ansichsein, sein Natürlichsein ist das Böse. In diesem seinem Natürlichsein ist sein Mangel sogleich vorhanden: weil er Geist ist, ist er von demselben unterschieden, die Entzweiung; die Einseitigkeit ist in dieser Natürlichkeit unmittelbar vorhanden. Wenn der Mensch nach der Natur nur ist, ist er böse.

Natürlicher Mensch ist der, der an sich, seinem Begriff nach gut ist; aber natürlich in konkretem Sinn ist der Mensch, der seinen Leidenschaften und Trieben folgt, der in der Begierde steht, dem seine natürliche Unmittelbarkeit das Gesetz ist. Er ist natürlich; aber in diesem seinem Natürlichsein ist er zugleich ein Wollender, und indem der Inhalt seines Wollens nur der Trieb, die Neigung ist, so ist er böse. Der Form nach, daß er Wille ist, ist er nicht mehr Tier; aber der Inhalt, die Zwecke seines Wollens sind noch das Natürliche. Das ist dieser Standpunkt und dieser höhere Standpunkt, daß der Mensch von Natur böse ist, er darum böse ist, weil er ein Natürliches ist.

Der Zustand, den man sich leererweise vorstellt, daß der erste Zustand der Stand der Unschuld gewesen ist, ist der Stand der Natürlichkeit, des Tiers. Der Mensch soll schuldig sein; insofern er gut ist, soll er nicht sein, wie ein natürliches Ding gut ist, sondern es soll seine Schuld, sein Wille sein, es soll ihm imputabel sein. Schuld heißt überhaupt Imputabilität.

17/253 Der gute Mensch ist es mit und durch seinen Willen, insofern mit seiner Schuld. Unschuld heißt willenlos sein, ohne böse und eben damit ohne gut zu sein. Die natürlichen Dinge, die Tiere sind alle gut; aber dieses Gutsein kann dem Menschen nicht zukommen; insofern er gut ist, soll er es mit seinem Willen sein. Die absolute Anforderung ist, daß der Mensch nicht als Naturwesen, nicht als natürlicher Wille beharre; der Mensch hat zwar Bewußtsein, aber er kann doch Naturwesen als Mensch sein, insofern das Natürliche den Zweck, Inhalt, die Bestimmung seines Wollens ausmacht.

Näher muß man diese Bestimmung vor Augen haben: der Mensch ist Mensch als Subjekt, und als natürliches Subjekt ist er dieses einzelne Subjekt, und sein Wille ist dieser einzelne Wille; sein Wille ist erfüllt mit dem Inhalt der Einzelheit, d. h. der natürliche Mensch ist selbstsüchtig.

Der Mensch, der gut heißt, von dem verlangen wir wenigstens, daß er sich nach allgemeinen Bestimmungen, Gesetzen richte. Die Natürlichkeit des Willens ist näher die Selbstsucht des Willens, unterschieden von der Allgemeinheit des Willens und entgegengesetzt der Vernünftigkeit des zur Allgemeinheit gebildeten Willens. Dies Böse personifiziert auf allgemeine Weise ist der Teufel. Dieser als das sich selbst wollende Negative ist darin die Identität mit sich und muß daher auch Affirmation haben, wie bei Milton, wo er in seiner charaktervollen Energie besser ist als mancher Engel.

Aber damit, daß der Mensch, insofern er natürlicher Wille ist, böse ist, damit ist nicht die andere Seite aufgehoben, daß er an sich gut ist; das bleibt er immer seinem Begriff nach. Aber der Mensch ist Bewußtsein, damit Unterscheiden überhaupt, damit ein wirklicher, Dieser, Subjekt, unterschieden von seinem Begriff, und indem dies Subjekt zunächst nur unterschieden ist von seinem Begriff, noch nicht zurückgekehrt zur Einheit seiner Subjektivität mit dem Begriff, zu dem Vernünftigen, so ist seine Wirklichkeit die natürliche Wirklichkeit, und diese ist die Selbstsucht.

Das Bösesein setzt sogleich die Beziehung der Wirklichkeit auf den Begriff voraus; es ist damit nur gesetzt der Widerspruch des Ansichseins, des Begriffs und der Einzelheit, des Guten und Bösen. Es ist falsch zu fragen: ist der Mensch gut von Natur oder nicht? Das ist eine falsche Stellung. Ebenso oberflächlich ist, zu sagen, er sei ebensowohl gut als böse.

17/254 Was noch besonders das anbetrifft, daß der Wille Willkür sei, gut oder böse wollen kann, so ist in der Tat diese Willkür nicht Wille; dies ist er erst, insofern er sich entschließt, denn soweit er noch dies oder jenes will, ist er nicht Wille. Der natürliche Wille ist Wille der Begierde, der Neigung, die das Unmittelbare will, die noch nicht dies will, denn dazu gehört, daß er vernünftiger Wille wäre, daß er einsähe, daß das Gesetz das Vernünftige ist. Es ist die Anforderung an den Menschen, nicht als natürlicher Wille zu sein, nicht zu sein, wie er nur von Natur ist. Ein anderes ist der Begriff des Willens; solange der Mensch noch darin existiert, ist er nur Wille an sich, noch nicht wirklicher Wille, noch nicht als Geist. Dies ist das Allgemeine; das Spezielle muß entfernt werden. Von dem, was in die bestimmte Sphäre der Moralität gehört, kann erst die Rede sein innerhalb eines besonderen Zustandes; es betrifft nicht die Natur des Geistes.

17/255 Dagegen, daß der Wille böse ist, damit haben wir dies, daß wir, wenn wir den Menschen konkret betrachten, vom Willen sprechen, und dies Konkrete, Wirkliche kann nicht bloß ein Negatives sein. Der böse Wille ist aber bloß als negatives Wollen gesetzt; dies ist nur ein Abstraktum, und wenn der Mensch von Natur nicht so ist, wie er sein soll, so ist er doch an sich vernünftig, Geist. Dies ist das Affirmative in ihm, und daß er nicht in der Natur so ist, wie er sein soll, betrifft daher nur die Form des Willens; das Wesentliche ist, daß der Mensch an sich Geist ist. Dies, was an sich ist, beharrt im Aufgeben des natürlichen Willens, ist der Begriff, das Beharrende, das sich Hervorbringende. Wenn wir hingegen sprechen, der Wille sei böse von Natur, so ist dies der Wille nur als negativ; man hat also auch dabei dies Konkrete vor sich, dem diese Abstraktion widerspricht. Dies geht so weit, daß, wenn man den Teufel aufstellt, man zeigen muß, daß Affirmatives in ihm sei, Charakterstärke, Energie, Konsequenz; es müssen im Konkreten sogleich affirmative Bestimmungen hervortreten. Bei diesem allen vergißt man, wenn man vom Menschen spricht, daß es Menschen sind, die durch Sitten, Gesetze usf. gebildet und erzogen sind. Man sagt: die Menschen sind doch nicht so böse, sieh dich doch nur um. Aber da sind es schon sittlich, moralisch gebildete Menschen, schon rekonstruierte, in eine Weise der Versöhnung gesetzte Menschen. Die Hauptsache ist, daß solche Zustände wie der des Kindes nicht vor Augen zu haben sind in der Religion; in der Darstellung der Wahrheit ist vielmehr wesentlich vorgestellt die auseinandergelegte Geschichte dessen, was der Mensch ist. Es ist eine spekulative Betrachtung, die hier waltet; die abstrakten Unterschiede des Begriffs werden hier nacheinander vorgeführt. Wenn der erzogene, gebildete Mensch betrachtet werden soll, so muß an ihm vorkommen die Umwandlung, Rekonstruktion, die Zucht, die er durchlaufen hat, der Übergang vom natürlichen Willen zum wahrhaften, und sein unmittelbar natürlicher Wille muß darin als aufgehoben vorkommen. Wenn nun die erste Bestimmung ist, daß der Mensch unmittelbar nicht so ist, wie er sein soll, so ist

b) zu bedenken, daß der Mensch sich so auch betrachten soll; das Bösesein wird so in das Verhältnis der Betrachtung gesetzt. Dies wird leicht so genommen, daß diese Erkenntnis es nur sei, nach welcher er als böse gesetzt werde, so daß diese Betrachtung eine Art äußerer Forderung, Bedingung sei, so daß, wenn er sich nicht so betrachten würde, auch die andere Bestimmung, daß er böse sei, wegfalle.

Indem diese Betrachtung zur Pflicht gemacht wird, kann man sich vorstellen, daß dies nur das Wesentliche wäre und der Inhalt ohne dasselbe nicht sei. Ferner wird dann das Verhältnis der Betrachtung auch so gestellt, daß es die Betrachtung oder die Erkenntnis ist, die ihn böse mache, so daß sie das Böse sei, und diese Erkenntnis es sei, die nicht sein soll, die der Quell des Bösen sei. In dieser Vorstellung liegt der Zusammenhang des Böseseins mit der Erkenntnis. Dies ist ein wesentlicher Punkt.

17/256 Die nähere Weise der Vorstellung dieses Bösen ist, daß der Mensch durch die Erkenntnis böse werde, wie die Bibel es vorstellt, daß er vom Baume der Erkenntnis gegessen habe. Hierdurch kommt die Erkenntnis, die Intelligenz, das Theoretische und der Wille in ein näheres Verhältnis; die Natur des Bösen kommt näher zur Sprache. Hierbei ist nun zu sagen, daß in der Tat die Erkenntnis es ist, welche der Quell alles Bösen ist, denn das Wissen, das Bewußtsein ist dieser Akt, durch den die Trennung gesetzt ist, das Negative, das Urteil, die Entzweiung in der näheren Bestimmung des Fürsichseins überhaupt. Die Natur des Menschen ist nicht, wie sie sein soll; die Erkenntnis ist es, die ihm dies aufschließt und das Sein, wie er nicht sein soll, hervorbringt. Dies Soll ist sein Begriff, und daß er nicht so ist, ist erst entstanden in der Trennung, in der Vergleichung mit dem, was er an und für sich ist. Die Erkenntnis ist erst das Setzen des Gegensatzes, in dem das Böse ist. Das Tier, der Stein, die Pflanze ist nicht böse; das Böse ist erst innerhalb des Kreises der Erkenntnis vorhanden; es ist das Bewußtsein des Fürsichseins gegen anderes, aber auch gegen das Objekt, was in sich allgemein ist in dem Sinn des Begriffs, des vernünftigen Willens. Erst durch diese Trennung bin ich für mich, und darin liegt das Böse. Bösesein heißt abstrakt, mich vereinzeln; die Vereinzelung, die sich abtrennt vom Allgemeinen; dies ist das Vernünftige, die Gesetze, die Bestimmungen des Geistes. Aber mit dieser Trennung entsteht das Fürsichsein und erst das Allgemeine, Geistige, Gesetz, das, was sein soll.

17/257 Es ist also nicht, daß die Betrachtung zum Bösen ein äußeres Verhältnis hat, sondern das Betrachten selbst ist das Böse. Zu diesem Gegensatz ist es, daß der Mensch, indem er Geist ist, fortzugehen hat, für sich zu sein überhaupt, so daß er zu seinem Objekt hat seinen Gegenstand, was für ihn ist, das Gute, das Allgemeine, seine Bestimmung. Der Geist ist frei; die Freiheit hat das wesentliche Moment dieser Trennung in sich. In dieser Trennung ist das Fürsichsein gesetzt und hat das Böse seinen Sitz; hier ist die Quelle des Übels, aber auch der Punkt, wo die Versöhnung ihre letzte Quelle hat. Es ist das Krankmachen und die Quelle der Gesundheit. Wir können jedoch hier nicht näher die Art und Weise vergleichen, wie dies in der Geschichte des Sündenfalles ist.

17/258 Die Sünde wird so beschrieben, daß der Mensch vom Baum der Erkenntnis gegessen habe usf. Damit ist die Erkennung die Entzweiung, die Trennung, in der erst das Gute für den Menschen ist, aber damit auch das Böse. Es wird als verboten vorgestellt, davon zu essen, und so das Böse formell als Übertretung eines göttlichen Gebots vorgestellt, welches einen Inhalt hätte haben können, welchen es wollte. Hier hat aber das Gebot wesentlich eben diese Erkenntnis zum Inhalt. Das Aufgehen des Bewußtseins ist damit gesetzt; zugleich aber ist es vorzustellen als ein Standpunkt, bei dem nicht geblieben werden soll, der aufzuheben ist, denn in der Entzweiung des Fürsichseins soll nicht stehengeblieben werden. Weiter sagt die Schlange, daß der Mensch durch das Essen Gott gleich werden würde, und hat so den Hochmut des Menschen in Anspruch genommen. Gott spricht zu sich selbst: “Adam ist worden wie unsereiner.” Die Schlange hat also nicht gelogen; Gott bestätigt, was sie sagte. Man hat sich mit der Erklärung dieser Stelle viele Mühe gegeben und ist so weit gegangen, dies selbst für Ironie zu erklären. Die höhere Erklärung aber ist, daß unter diesem Adam der zweite Adam, Christus, verstanden ist. Die Erkenntnis ist das Prinzip der Geistigkeit, die aber, wie gesagt, auch das Prinzip der Heilung des Schadens der Trennung ist. Es ist in diesem Prinzip des Erkennens in der Tat auch das Prinzip der Göttlichkeit gesetzt, das durch fernere Ausgleichung zu seiner Versöhnung, Wahrhaftigkeit kommen muß; oder mit anderen Worten: es liegt darin die Verheißung und Gewißheit der wiederzuerreichenden Ebenbildlichkeit. Solche Weissagung findet man bildlich auch ausgedrückt in dem, was Gott zur Schlange sagt: “Ich will Feindschaft setzen” usw. Indem in der Schlange das Prinzip der Erkenntnis als selbständig, außerhalb Adams vorgestellt ist, so ist es allerdings ganz konsequent, daß im Menschen als dem konkreten Erkennen die andere Seite des Umkehrens und der Reflexion enthalten ist und daß diese andere Seite jener den Kopf zertreten werde.

Es wird vorgestellt, der erste Mensch habe dies getan; das ist auch wieder diese sinnliche Weise, zu sprechen. “Der erste Mensch” will dem Gedanken nach heißen: der Mensch als Mensch, nicht irgendein einzelner, zufälliger, einer von den Vielen, sondern der absolut erste, der Mensch seinem Begriff nach. Der Mensch als solcher ist Bewußtsein, eben damit tritt er in diese Entzweiung, - das Bewußtsein, das in seiner weiteren Bestimmung Erkennen ist.

Insofern der allgemeine Mensch als erster vorgestellt ist, ist er als von anderen unterschieden. Da entsteht die Frage: Es ist nur dieser, der es getan hat, wie ist es an andere gekommen? Da ist denn die Vorstellung der Erbschaft; durch diese wird korrigiert diese Mangelhaftigkeit, daß der Mensch als solcher vorgestellt ist als ein erster. Die Entzweiung liegt im Begriff des Menschen überhaupt; die Einseitigkeit also, daß es vorgestellt wird als das Tun eines Einzelnen, wird integriert durch die Vorstellung der Mitteilung, der Erbschaft.

Als Strafe der Sünde ist ausgesprochen die Arbeit usf.; das ist im allgemeinen eine notwendige Konsequenz. Das Tier arbeitet nicht, nur gezwungen, nicht von Natur; es ißt nicht sein Brot im Schweiß des Angesichts, bringt sein Brot sich nicht selbst hervor: von allen Bedürfnissen, die es hat, findet es unmittelbar in der Natur Befriedigung. Der Mensch findet auch das Material dazu, aber, kann man sagen, das Material, ist das wenigste für den Menschen, - die unendliche Vermittlung der Befriedigung seiner Bedürfnisse geschieht nur durch Arbeit. Die Arbeit im Schweiß des Angesichts, die körperliche und die Arbeit des Geistes, bei der es saurer wird als bei jener, ist in unmittelbarem Zusammenhang mit der Erkenntnis des Guten und Bösen. Daß der Mensch sich zu dem machen muß, was er ist, daß er im Schweiße seines Angesichtes sein Brot ißt, hervorbringen muß, was er ist, das gehört zum Wesentlichen, zum Ausgezeichneten des Menschen und hängt notwendig zusammen mit der Erkenntnis des Guten und Bösen.

17/259 Es wird weiter vorgestellt, auch der Baum des Lebens sei darin gestanden; es ist dies in einfacher, kindlicher Vorstellung gesprochen. Es gibt zwei Güter für die Wünsche der Menschen; das eine ist, in ungestörtem Glück, in der Harmonie mit sich selbst und der äußeren Natur zu leben, und das Tier bleibt in dieser Einheit, der Mensch hat darüber hinauszugehen; der andere Wunsch ist etwa der, ewig zu leben. Nach diesen Wünschen ist diese Vorstellung gemacht. - Wenn wir dies näher betrachten, so zeigt es sich sogleich als eine nur kindliche Vorstellung. Der Mensch als einzelnes Lebendiges, seine einzelne Lebendigkeit, Natürlichkeit muß sterben. Aber wenn man die Erzählung näher ansieht, so wäre dies das Wunderbare darin, das sich Widersprechende.

In diesem Widerspruch ist der Mensch als für sich seiend bestimmt. Das Fürsichsein ist als Bewußtsein, Selbstbewußtsein, unendliches Selbstbewußtsein abstrakt unendlich; daß er sich seiner Freiheit, ganz abstrakten Freiheit bewußt ist, dies ist sein unendliches Fürsichsein, das in früheren Religionen nicht so zum Bewußtsein gekommen ist, in denen der Gegensatz nicht zu dieser Absolutheit, dieser Tiefe fortgegangen ist. Dadurch, daß dies hier geschehen, ist nun zugleich die Würde des Menschen auf einen weit höheren Standpunkt gesetzt. Das Subjekt hat hierdurch absolute Wichtigkeit, ist wesentlicher Gegenstand des Interesses Gottes; denn es ist für sich seiendes Selbstbewußtsein. Es ist als die reine Gewißheit seiner in sich selbst; es existiert in ihm der Punkt unendlicher Subjektivität: es ist zwar abstrakt, aber abstrakt an und für sich Sein. Dies kommt in der Gestalt vor, daß der Mensch als Geist unsterblich ist, Gegenstand des Interesses Gottes, über die Endlichkeit, Abhängigkeit, über äußere Umstände erhaben, die Freiheit von allem zu abstrahieren; es ist darin gesetzt, der Sterblichkeit entnommen zu sein. Es ist in der Religion, weil ihr Gegensatz unendlich ist, daß die Unsterblichkeit der Seele Hauptmoment ist.

17/260 Sterblich ist etwas, was sterben kann; unsterblich ist das, was in den Zustand kommen kann, daß das Sterben nicht eintritt. Verbrennlich und unverbrennlich, - da ist das Brennen nur eine Möglichkeit, die äußerlich an den Gegenstand kommt. Die Bestimmung von Sein ist aber nicht so eine Möglichkeit, sondern affirmativ bestimmte Qualität, die es jetzt schon an ihm hat.

So muß bei der Unsterblichkeit der Seele nicht vorgestellt werden, daß sie erst späterhin in Wirklichkeit träte; es ist gegenwärtige Qualität. Der Geist ist ewig, also deshalb schon gegenwärtig; der Geist in seiner Freiheit ist nicht im Kreise der Beschränktheit. Für ihn als denkend, rein wissend ist das Allgemeine Gegenstand; dies ist die Ewigkeit, die nicht bloß Dauer ist, wie die Berge dauern, sondern Wissen. Die Ewigkeit des Geistes ist hier zum Bewußtsein gebracht, in diesem Erkennen, in dieser Trennung selbst, die zur Unendlichkeit des Fürsichseins gekommen ist, die nicht mehr verwickelt ist im Natürlichen, Zufälligen, Äußeren. Diese Ewigkeit des Geistes in sich ist, daß der Geist zunächst an sich ist; aber der nächste Standpunkt ist, daß der Geist nicht sein soll, wie er nur natürlicher Geist ist, sondern daß er sein soll, wie er an und für sich ist. Der Geist soll sich betrachten, und dadurch ist die Entzweiung; er soll nicht stehenbleiben auf diesem Standpunkt, daß er nicht ist, wie er an sich ist, soll seinem Begriff angemessen werden, der allgemeine Geist. Auf dem Standpunkt der Entzweiung ist dies sein Ansichsein ein Anderes für ihn, und er selbst ist natürlicher Wille; er ist entzweit in sich. Es ist diese Entzweiung insofern sein Gefühl oder Bewußtsein des Widerspruchs, und es ist damit das Bedürfnis des Aufhebens des Widerspruchs gesetzt.

17/261 Einerseits wird gesagt, der Mensch im Paradies ohne Sünde wäre unsterblich - die Unsterblichkeit auf Erden und die Unsterblichkeit der Seele wird in dieser Erzählung nicht getrennt -, er würde leben ewiglich. Wenn dieser äußerliche Tod nur eine Folge der Sünde sein soll, so wäre er an sich unsterblich. Auf der anderen Seite wird dann auch vorgestellt, erst wenn der Mensch vom Baum des Lebens äße, würde er unsterblich sein.

Die Sache ist überhaupt diese, daß der Mensch durch das Erkennen unsterblich ist; denn nur denkend ist er keine sterbliche, tierische Seele, ist er die freie, reine Seele. Das Erkennen, Denken ist die Wurzel seines Lebens, seiner Unsterblichkeit, als Totalität in sich selbst. Die tierische Seele ist in die Körperlichkeit versenkt, dagegen der Geist ist Totalität in sich selbst.

Das Weitere ist nun, daß diese Ansicht, die wir im Gedanken gefaßt haben, in dem Menschen wirklich werden soll, d. h. daß der Mensch zu der Unendlichkeit des Gegensatzes in sich komme, des Gegensatzes von Gut und Böse, daß er als Natürliches sich böse wisse und somit des Gegensatzes sich nicht nur überhaupt, sondern sich desselben in sich selbst bewußt werde, daß er es ist, der böse sei, daß die Forderung des Guten und somit das Bewußtsein der Entzweiung und der Schmerz über den Widerspruch und über den Gegensatz in ihm erweckt werde.

Die Form des Gegensatzes haben wir in allen Religionen gehabt; aber der Gegensatz gegen die Macht der Natur, gegen das sittliche Gesetz, den sittlichen Willen, die Sittlichkeit, das Schicksal - alles das sind untergeordnete Gegensätze, die nur den Gegensatz gegen ein Besonderes enthalten.

Der Mensch, der ein Gebot übertritt, ist böse, aber auch nur in diesem partikularen Fall, er ist nur im Gegensatz gegen dies besondere Gebot. Das Gute und das Böse sahen wir in allgemeinem Gegensatz gegenüberstehen im Persischen: hier ist der Gegensatz außer dem Menschen, der selbst ist außer ihm, - es ist nicht dieser abstrakte Gegensatz innerhalb seiner selbst.

17/262 Es ist darum die Forderung, daß der Mensch diesen abstrakten Gegensatz innerhalb seiner selbst habe und überwältige; nicht daß er nur dieses oder jenes Gebot nicht tue, sondern die Wahrheit ist, daß er böse ist an sich, böse im allgemeinen, in seinem Innersten, einfach böse, böse in seinem Innern, daß diese Bestimmung des Bösen Bestimmung seines Begriffs ist und daß er dies sich zum Bewußtsein bringe.

c) Um diese Tiefe ist es zu tun. Tiefe heißt die Abstraktion des Gegensatzes, die reine Verallgemeinerung des Gegensatzes, daß seine Seiten diese ganz allgemeine Bestimmung gegeneinander gewinnen.

Dieser Gegensatz hat nun überhaupt zwei Formen. Einerseits ist es der Gegensatz vom Bösen als solchem, daß er selbst es ist, der böse ist, - dies ist der Gegensatz gegen Gott; andererseits ist er der Gegensatz gegen die Welt, daß er in Entzweiung mit der Welt ist, - das ist das Unglück, die Entzweiung nach der anderen Seite.

Daß das Bedürfnis der allgemeinen Versöhnung sei und darin der göttlichen Versöhnung, der absoluten Versöhnung im Menschen sei, dazu gehört, daß der Gegensatz diese Unendlichkeit gewonnen, daß diese Allgemeinheit das Innerste umfaßt, daß nichts ist, das außer diesem Gegensatz wäre, der Gegensatz nicht etwas Besonderes ist. Das ist die tiefste Tiefe.

α) Zuerst betrachten wir das Verhältnis der Entzweiung zum einen Extrem, zu Gott. Der Mensch hat dies Bewußtsein in sich, daß er im Innersten dieser Widerspruch ist; so ist das der unendliche Schmerz über sich selbst. Schmerz ist nur vorhanden im Gegensatz gegen ein Sollen, ein Affirmatives. Was nicht ein Affirmatives mehr in sich ist, hat auch keinen Widerspruch, keinen Schmerz. Schmerz ist eben die Negativität im Affirmativen, daß das Affirmative in sich selbst dies sich Widersprechende, Verletzte ist.

Dieser Schmerz ist das eine Moment des Bösen. Das Böse bloß für sich ist eine Abstraktion; es ist nur im Gegensatz gegen das Gute, und indem es in der Einheit des Subjekts ist, ist der Gegensatz gegen diese Entzweiung der unendliche Schmerz. Wenn im Subjekt selbst nicht ebenso das Bewußtsein des Guten, die unendliche Forderung des Guten ist in seinem Innersten, so ist kein Schmerz da, so ist das Böse selbst nur ein leeres Nichts, - es ist nur in diesem Gegensatz.

17/263 Das Böse und dieser Schmerz kann nur unendlich sein, indem das Gute, Gott gewußt wird als ein Gott, als reiner, geistiger Gott; und nur indem das Gute diese reine Einheit ist, beim Glauben an einen Gott und nur in Beziehung auf diesen, kann auch und muß das Negative fortgehen zu dieser Bestimmung des Bösen, die Negation ebenso fortgehen zu dieser Allgemeinheit. Die eine Seite dieser Entzweiung ist auf diese Weise vorhanden durch die Erhebung des Menschen zur reinen, geistigen Einheit Gottes. Dieser Schmerz und dies Bewußtsein ist die Vertiefung des Menschen in sich und eben damit in das negative Moment der Entzweiung, des Bösen.

Dies ist die negative, innerliche Vertiefung in das Böse; die innerliche Vertiefung affirmativ ist die Vertiefung in die reine Einheit Gottes. Auf diesem Punkte ist vorhanden, daß Ich als natürlicher Mensch dem, was das Wahrhafte ist, unangemessen und in die vielen natürlichen Besonderheiten befangen bin, und ebenso unendlich fest ist die Wahrheit des einen Guten in mir; so bestimmt sich diese Unangemessenheit zu dem, was nicht sein soll.

Die Aufgabe, die Forderung ist unendlich. Man kann sagen: indem ich natürlicher Mensch bin, habe ich einerseits Bewußtsein über mich, aber die Natürlichkeit besteht in der Bewußtlosigkeit in Ansehung meiner, in der Willenlosigkeit; ich bin ein solches, das nach der Natur handelt, und insofern bin ich nach dieser Seite, sagt man oft, schuldlos, insofern ich kein Bewußtsein darüber habe, was ich tue, ohne eigentlichen Willen bin, es ohne Neigung tue, mich durch Triebe überraschen lasse. Aber diese Schuldlosigkeit verschwindet hier in diesem Gegensatz. Denn eben das natürliche, das bewußtlose und willenlose Sein des Menschen ist es, was nicht sein soll, und es ist damit zum Bösen bestimmt vor der reinen Einheit, vor der vollkommenen Reinheit, die ich als das Wahrhafte, Absolute weiß. Es liegt in dem Gesagten, daß, auf diesen Punkt gekommen, das Bewußtlose, Willenlose wesentlich selbst als das Böse zu betrachten ist.

17/264 Aber der Widerspruch bleibt immer, mag man ihn so wenden oder so; indem sich diese sogenannte Schuldlosigkeit als Böses bestimmt, bleibt die Unangemessenheit meiner gegen das Absolute, gegen mein Wesen, und nach der einen oder anderen Seite weiß ich mich immer als das, was nicht sein soll.

Das ist das Verhältnis zu dem einen Extrem, und das Resultat, die bestimmtere Weise dieses Schmerzes ist die Demütigung meiner, die Zerknirschung, daß es Schmerz über mich ist, daß ich als Natürliches unangemessen bin demjenigen, was ich zugleich selbst weiß, was in meinem Wissen, Wollen ist, daß ich sei.

β) Was das Verhältnis zum andern Extrem betrifft, so erscheint hier die Trennung als Unglück, daß der Mensch nicht befriedigt wird in der Welt. Seine Befriedigung, seine Naturbedürfnisse haben weiter kein Recht, keine Ansprüche. Als Naturwesen verhält sich der Mensch zu anderem, und anderes verhält sich zu ihm als Mächte, und er ist insofern zufällig wie die anderen.

Aber seine Forderungen in Ansehung der Sittlichkeit, die höheren, sittlichen Anforderungen sind Forderungen, Bestimmungen der Freiheit. Insofern diese an sich berechtigten, in seinem Begriff - er weiß vom Guten, und das Gute ist in ihm - begründeten Forderungen, insofern diese nicht ihre Befriedigung finden im Dasein, in der äußerlichen Welt, so ist er im Unglück.

Das Unglück ist es, das den Menschen in sich zurücktreibt, in sich zurückdrängt, und indem diese feste Forderung der Vernünftigkeit der Welt in ihm ist, gibt er die Welt auf und sucht das Glück, die Befriedigung in sich selbst als die Zusammenstimmung seiner affirmativen Seite mit sich selbst. Daß er diese erlange, gibt er die äußerliche Welt auf, verlegt sein Glück in sich selbst, befriedigt sich in sich selbst.

17/265 Von dieser Forderung und von diesem Unglück hatten wir diese zwei Formen. Jenen Schmerz, der von der Allgemeinheit, von oben kommt, sahen wir im jüdischen Volk; dabei bleibt die unendliche Forderung der absoluten Reinheit in meiner Natürlichkeit, meinem empirischen Wollen, Wissen. Das andere, das Zurücktreiben aus dem Unglück in sich ist der Standpunkt, in dem die römische Welt geendet hat, dies allgemeine Unglück der Welt. Wir sahen diese formelle Innerlichkeit, die in der Welt sich befriedigt, diese Herrschaft, den Zweck Gottes, der vorgestellt, gewußt, gemeint wird als weltliche Herrschaft. Beide Seiten haben ihre Einseitigkeit: die erste kann als Empfindung der Demütigung ausgesprochen werden, die andere ist die abstrakte Erhebung des Menschen in sich, der Mensch, der sich in sich konzentriert. So ist es der Stoizismus oder Skeptizismus. Der stoische, skeptische Weise war auf sich gewiesen, sollte in ihm selbst befriedigt sein; in dieser Unabhängigkeit, Starrheit des Beisichseins sollte er das Glück haben, die Zusammenstimmung mit sich selbst; in dieser seiner abstrakten, ihm gegenwärtigen, selbstbewußten Innerlichkeit sollte er beruhen.

In dieser Trennung, Entzweiung, haben wir gesagt, bestimmt sich also hier das Subjekt, faßt sich auf als das Extrem des abstrakten Fürsichseins, der abstrakten Freiheit; die Seele senkt sich in ihre Tiefe, in ihren ganzen Abgrund. Diese Seele ist die unentwickelte Monade, die nackte Monade, die leere, erfüllungslose Seele; indem sie aber an sich der Begriff, das Konkrete ist, ist diese Leerheit, Abstraktion widersprechend gegen ihre Bestimmung, konkret zu sein.

17/266 Das ist also das Allgemeine, daß in dieser Trennung, die als unendlicher Gegensatz entwickelt ist, diese Abstraktion aufgehoben werden soll. Dieses abstrakte Ich ist auch an ihm selbst ein Wille, ist konkret; aber die unmittelbare Erfüllung, die es an ihm vorfindet, ist der natürliche Wille. Die Seele findet nichts vor als Begierde, Selbstsucht usf. in ihr, und es ist dies eine der Formen des Gegensatzes, daß Ich, die Seele in ihrer Tiefe, und die reale Seite voneinander unterschieden sind, so daß die reale Seite nicht eine solche ist, die dem Begriff angemessen gemacht ist, daher zurückgeführt ist, sondern an ihr selbst nur natürlichen Willen findet.

Der Gegensatz, worin die reale Seite weiterentwickelt ist, ist die Welt, und der Einheit des Begriffs gegenüber ist so eine Gesamtheit des natürlichen Willens, dessen Prinzip Selbstsucht ist, und die Verwirklichung desselben tritt als Verdorbenheit, Roheit usf. auf. Die Objektivität, die dies reine Ich hat, die für dasselbe ist als eine ihm angemessene, ist nicht sein natürlicher Wille, auch nicht die Welt; sondern die angemessene Objektivität ist nur das allgemeine Wesen, dieser Eine, der in ihm nicht erfüllt ist, dem alle Erfüllung, Welt, gegenübersteht.

Das Bewußtsein nun dieses Gegensatzes, dieser Trennung des Ich und des natürlichen Willens ist das eines unendlichen Widerspruchs. Dies Ich ist mit dem natürlichen Willen, der Welt in unmittelbarer Beziehung und zugleich davon abgestoßen. Dies ist der unendliche Schmerz, das Leiden der Welt. Die Versöhnung, die wir bisher auf diesem Standpunkte fanden, ist nur partiell und deshalb ungenügend. Die Ausgleichung des Ich in sich selbst, die das Ich in der stoischen Philosophie gewinnt, wo es sich als denkend weiß und sein Gegenstand das Gedachte, das Allgemeine ist und dies ihm schlechthin alles, die wahrhafte Wesenheit ist, wo also dies ihm gilt als ein Gedachtes und es dem Subjekte als von ihm gesetzt gilt: diese Versöhnung ist nur abstrakt, denn alle Bestimmung ist außer diesem Gedachten; es ist nur formelle Identität mit sich. Auf diesem absoluten Standpunkt kann und soll aber nicht eine solche abstrakte Versöhnung stattfinden; auch der natürliche Wille kann nicht in sich befriedigt werden, denn er und der Weltzustand genügen ihm, der seine Unendlichkeit erfaßt hat, nicht. Die abstrakte Tiefe des Gegensatzes erfordert das unendliche Leiden der Seele und damit eine Versöhnung, die ebenso vollkommen ist.

17/267 Es sind die höchsten, abstraktesten Momente; der Gegensatz ist der höchste. Beide Seiten sind der Gegensatz in seiner vollkommensten Allgemeinheit, im Innersten, im Allgemeinen selbst, die Gegensätze in der größten Tiefe. Beide Seiten sind aber einseitig: die erste Seite enthält diesen Schmerz, diese abstrakte Demütigung; da ist das Höchste schlechthin diese Unangemessenheit des Subjekts zum Allgemeinen, diese Entzweiung, Zerreißung, die nicht ausgefüllt, nicht ausgeglichen ist, - der Standpunkt des Gegensatzes vom Unendlichen einerseits und von einer festen Endlichkeit andererseits. Diese Endlichkeit ist die abstrakte Endlichkeit; was mir hierbei als das Meinige zukommt, das ist auf diese Weise nur das Böse.

Ihre Ergänzung hat diese Abstraktion im Anderen; das ist das Denken in sich selbst, die Angemessenheit meiner, daß ich befriedigt bin in mir selbst, befriedigt sein kann in mir selbst. Aber für sich ist diese zweite Seite ebenso einseitig, nur das Affirmative, die Affirmation meiner in mir selbst. Die erste Seite, die Zerknirschung, ist nur negativ, ohne Affirmation in sich; die zweite soll sein diese Affirmation, Befriedigung seiner in sich. Aber diese Befriedigung meiner in mir ist eine nur abstrakte Befriedigung durch die Flucht aus der Welt, aus der Wirklichkeit, - durch die Tatlosigkeit. Indem es die Flucht aus der Wirklichkeit ist, ist es auch die Flucht aus meiner Wirklichkeit, nicht aus der äußerlichen Wirklichkeit, sondern aus der Wirklichkeit meines Willens.

Die Wirklichkeit meines Willens, Ich als dieses Subjekt, der erfüllte Wille, bleibt mir nicht, aber es bleibt mir die Unmittelbarkeit meines Selbstbewußtseins; dieses Selbstbewußtsein ist zwar ein vollkommen abstraktes, aber diese letzte Spitze des Tiefen ist darin enthalten, und ich habe mich darin erhalten. Es ist nicht diese Abstraktion von meiner abstrakten Wirklichkeit in mir oder meinem unmittelbaren Selbstbewußtsein, der Unmittelbarkeit meines Selbstbewußtseins. Auf dieser Seite ist also die Affirmation das Überwiegende, ohne jene Negation der Einseitigkeit des Unmittelbarseins. Dort ist die Negation das Einseitige.

17/268 Diese zwei Momente sind es, die das Bedürfnis enthalten zum Übergange. Der Begriff der vorhergehenden Religionen hat sich gereinigt zu diesem Gegensatz, und indem dieser Gegensatz sich als existierendes Bedürfnis gezeigt und dargestellt hat, ist dies so ausgedrückt worden: “Als die Zeit erfüllet war”; d. h. der Geist, das Bedürfnis des Geistes ist vorhanden, der die Versöhnung zeigt.

γ) Die Versöhnung. Das tiefste Bedürfnis des Geistes besteht darin, daß der Gegensatz im Subjekt selbst zu seinen allgemeinen, d. h. abstraktesten Extremen gesteigert ist. Dies ist diese Entzweiung, dieser Schmerz. Dadurch, daß diese beiden Seiten nicht auseinanderfallen, sondern dieser Widerspruch sind in einem, beweist sich zugleich das Subjekt als unendliche Kraft der Einheit; es kann diesen Widerspruch aushalten. Das ist die formelle, abstrakte, aber unendliche Energie der Einheit, die es besitzt.

Das, wodurch das Bedürfnis befriedigt wird, ist das Bewußtsein der Aussöhnung, des Aufhebens, der Nichtigkeit des Gegensatzes, daß dieser Gegensatz nicht ist die Wahrheit, sondern vielmehr dies, die Einheit durch die Negation dieses Gegensatzes zu erreichen, d. i. der Friede, die Versöhnung, die das Bedürfnis fordert. Die Versöhnung ist die Forderung des Bedürfnisses des Subjekts, und es liegt in ihm als unendlich Einem, mit sich Identischem.

Dieses Aufheben des Gegensatzes hat zwei Seiten. Es muß dem Subjekt das Bewußtsein werden, daß dieser Gegensatz nicht an sich ist, daß die Wahrheit, das Innere das Aufgehobensein dieses Gegensatzes ist. Sodann, weil er an sich der Wahrheit nach aufgehoben ist, kann das Subjekt als solches in seinem Fürsichsein erreichen, erlangen das Aufheben dieses Gegensatzes, den Frieden, die Versöhnung.

17/269 αα) Daß der Gegensatz an sich aufgehoben ist, macht die Bedingung, Voraussetzung aus, die Möglichkeit, daß das Subjekt auch für sich ihn aufhebe. Insofern wird gesagt, das Subjekt gelange nicht aus sich, d. i. aus sich als diesem Subjekt, durch seine Tätigkeit, sein Verhalten zur Versöhnung; es ist nicht sein Verhalten als des Subjekts, wodurch die Versöhnung zustande gebracht wird und zustande gebracht werden kann.

Dies ist die Natur des Bedürfnisses, wenn die Frage ist: wodurch kann es befriedigt werden? Die Versöhnung kann nur dadurch sein, daß für dasselbe wird das Aufgehobensein der Trennung, daß das, was sich zu fliehen scheint, dieser Gegensatz nichtig ist, daß die göttliche Wahrheit für dasselbe werde der aufgelöste Widerspruch, worin beide ihre Abstraktion gegeneinander abgelegt haben.

17/270 Es erhebt sich daher auch hier noch einmal die obige Frage: kann das Subjekt diese Versöhnung nicht aus sich zustande bringen durch seine Tätigkeit, daß es durch seine Frömmigkeit, Andacht sein Inneres der göttlichen Idee angemessen mache und dies durch Handlungen ausdrücke? Und kann dies ferner nicht das einzelne Subjekt, können es dann nicht wenigstens alle Menschen, die das göttliche Gesetz recht in sich aufnehmen wollten, so daß der Himmel auf Erden wäre, der Geist in seiner Gnade gegenwärtig lebte, Realität hätte? Die Frage ist, ob das Subjekt nicht aus sich als Subjekt dies hervorbringen kann. Es ist eine gemeine Vorstellung, daß es dies könne. Zu beachten ist hier, was wir genau vor uns haben müssen, daß von dem Subjekt die Rede ist, welches auf einem Extrem steht, für sich ist. Die Subjektivität hat die Bestimmung des Setzens, daß dies durch mich sei. Dies Setzen, Handeln usf. geschieht durch mich, der Inhalt mag sein, welcher er will; das Hervorbringen ist damit selbst eine einseitige Bestimmung, und das Produkt ist nur ein Gesetztes, es bleibt als solches nur in abstrakter Freiheit. Jene Frage heißt daher, ob es durch sein Setzen dies nicht hervorbringen kann. Dies Setzen muß wesentlich sein eine Voraussetzung, so daß das Gesetzte auch an sich ist. Die Einheit der Subjektivität und Objektivität, diese göttliche Einheit muß als Voraussetzung sein für mein Setzen; dann hat dies erst einen Inhalt; der Inhalt ist Geist, Gehalt, - sonst ist es subjektiv, formell; so erhält es erst wahrhaften, substantiellen Inhalt. Mit der Bestimmung dieser Voraussetzung verliert es seine Einseitigkeit; mit der Bedeutung solcher Voraussetzung benimmt es sich diese Einseitigkeit, verliert sie dadurch. Kant und Fichte sagen: der Mensch kann nur säen, Gutes tun in der Voraussetzung einer moralischen Weltordnung, er weiß nicht, ob es gedeihen, gelingen werde; er kann nur handeln mit der Voraussetzung, daß das Gute Gedeihen an und für sich habe, nicht nur ein Gesetztes sei, sondern seiner Natur nach objektiv. Die Voraussetzung ist wesentliche Bestimmung.

Die Harmonie dieses Widerspruchs muß also in der Weise vorgestellt werden, daß sie für das Subjekt eine Voraussetzung sei. Indem der Begriff die göttliche Einheit erkennt, so erkennt er, daß Gott an und für sich ist und damit die Einsicht, die Tätigkeit des Subjekts nichts für sich ist, nur ist und Bestehen hat unter jener Voraussetzung. Dem Subjekt muß also erscheinen die Wahrheit als Voraussetzung, und die Frage ist, wie, in welcher Gestalt die Wahrheit erscheinen könne auf diesem Standpunkt, auf dem wir uns befinden; er ist der unendliche Schmerz, diese reine Tiefe der Seele, und für diesen Schmerz soll sein die Auflösung des Widerspruchs. Diese ist notwendig zunächst in der Weise der Voraussetzung, weil es dies einseitige Extrem ist.

Des Subjekts Verhalten ist also nur das Setzen, das Tun als nur die eine Seite; die andere ist die substantielle, zugrunde liegende, welche die Möglichkeit enthält. Dies ist, daß an sich dieser Gegensatz nicht vorhanden ist. Näher ist es, daß der Gegensatz ewig entsteht, ebenso sich ewig aufhebt, ebenso das ewige Versöhnen ist.

17/271 Daß dieses die Wahrheit ist, sahen wir in der ewigen göttlichen Idee, daß Gott dies ist, als lebendiger Geist sich von sich zu unterscheiden, ein Anderes zu setzen und in diesem Anderen mit sich identisch zu bleiben, in diesem Anderen die Identität seiner mit sich selbst zu haben. Das ist die Wahrheit. Diese Wahrheit ist es, die die eine Seite dessen ausmachen muß, was dem Menschen zum Bewußtsein kommen muß, die ansichseiende, substantielle Seite.

Näher kann es so ausgedrückt werden, daß der Gegensatz die Unangemessenheit überhaupt ist. Der Gegensatz, das Böse ist die Natürlichkeit des menschlichen Seins und Wollens, die Unmittelbarkeit; das ist eben die Weise der Natürlichkeit. Mit der Unmittelbarkeit ist eben die Endlichkeit gesetzt, und diese Endlichkeit oder Natürlichkeit ist unangemessen der Allgemeinheit Gottes, der in sich schlechthin freien, bei sich seienden, unendlichen, ewigen Idee.

Diese Unangemessenheit ist der Ausgangspunkt, der das Bedürfnis ausmacht. Die nähere Bestimmung ist nicht, daß die Unangemessenheit von beiden Seiten verschwinde für das Bewußtsein. Die Unangemessenheit ist; sie liegt in der Geistigkeit: der Geist ist das Sichunterscheiden, das Setzen von Unterschiedenen. Wenn sie unterschieden sind - nach diesem Moment, daß sie Unterschiedene sind -, sind sie nicht das Gleiche; sie sind verschieden, einander unangemessen. Die Unangemessenheit kann nicht verschwinden; wenn sie verschwände, so verschwände das Urteil des Geistes, seine Lebendigkeit; so hörte er auf, Geist zu sein.

ββ) Die weitere Bestimmung aber ist diese, daß dieser Unangemessenheit ungeachtet die Identität beider sei; daß das Anderssein, die Endlichkeit, die Schwäche, die Gebrechlichkeit der menschlichen Natur keinen Eintrag tun könne jener Einheit, die das Substantielle der Versöhnung ist. Auch dieses haben wir erkannt in der göttlichen Idee. Denn der Sohn ist ein Anderes als der Vater; dies Anderssein ist Verschiedenheit, sonst ist es nicht Geist. Aber das Andere ist Gott, hat die ganze Fülle der göttlichen Natur in sich; diesem, daß dieser Andere der Sohn Gottes, damit Gott ist, tut die Bestimmung des Andersseins keinen Eintrag, ebenso auch nicht ihm in der menschlichen Natur.

17/272 Dieses Anderssein ist das ewig sich Setzende, ewig sich Aufhebende, und dieses sich Setzen und Aufheben des Andersseins ist die Liebe, der Geist. Das Böse, die eine Seite, ist abstrakt bestimmt worden als nur das Andere Endliche, Negative, und Gott als das Gute, Wahrhafte auf die andere Seite gestellt. Aber dies Andere, Negative enthält in sich selbst auch die Affirmation, und das muß im endlichen Sein zum Bewußtsein kommen, daß das Prinzip der Affirmation darin enthalten ist, daß in diesem Prinzip der Affirmation das Prinzip der Identität liegt mit der anderen Seite; so wie Gott nicht nur als das Wahre die abstrakte Identität mit sich ist, sondern das Andere, die Negation, das Sichanderssetzen seine eigene wesentliche Bestimmung, die eigene Bestimmung des Geistes ist.

Die Möglichkeit der Versöhnung ist nur darin, daß gewußt wird die an sich seiende Einheit der göttlichen und menschlichen Natur; das ist die notwendige Grundlage. So kann der Mensch sich aufgenommen wissen in Gott, insofern ihm Gott nicht ein Fremdes ist, er sich zu ihm nicht als äußerliches Akzidenz verhält, sondern wenn er nach seinem Wesen, nach seiner Freiheit und Subjektivität in Gott aufgenommen ist; dies ist aber nur möglich, insofern in Gott selbst diese Subjektivität der menschlichen Natur ist. Dieses Ansichsein muß dem unendlichen Schmerz zum Bewußtsein kommen als die an sich seiende Einheit der göttlichen und menschlichen Natur, aber nur dem Ansichsein, der Substantialität nach, so daß diese Endlichkeit, Schwäche, dies Anderssein dieser substantiellen Einheit beider keinen Eintrag tut.

17/273 Die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur, der Mensch in seiner Allgemeinheit ist der Gedanke des Menschen und die an und für seiende Idee des absoluten Geistes. An sich ist auch in dem Prozeß, in welchem sich das Anderssein aufhebt, diese Idee und die Objektivität Gottes real, und zwar in allen Menschen unmittelbar: "Aus dem Kelch des ganzen Geisterreiches schäumt ihm die Unendlichkeit."37)  Der Schmerz, den das Endliche in dieser seiner Aufhebung empfindet, schmerzt nicht, da es sich dadurch zum Moment in dem Prozeß des Göttlichen erhebt.

Sollte jene Qual uns quälen, da sie unsre Lust vermehrt?38)

Aber hier, auf diesem Standpunkte ist es nicht um den Gedanken des Menschen zu tun. Auch kann es nicht bei der Bestimmung der Einzelheit überhaupt bleiben, die selbst wieder allgemein und im abstrakten Denken als solchem ist.

γγ) Soll vielmehr das Bewußtsein von der Einheit der göttlichen und menschlichen Natur, von dieser Bestimmung des Menschen als Menschen überhaupt, dem Menschen gegeben werden oder soll diese Erkenntnis ganz in das Bewußtsein seiner Endlichkeit eindringen als der Strahl des ewigen Lichtes, das ihm im Endlichen klar wird, so muß sie an ihn kommen als Menschen überhaupt, d. h. ohne Bedingung einer besonderen Bildung, sondern an ihn als unmittelbaren Menschen, und für das unmittelbare Bewußtsein muß sie allgemein sein.

17/274 Das Bewußtsein der absoluten Idee, die wir im Denken haben, soll also nicht für den Standpunkt philosophischer Spekulation, des spekulativen Denkens hervorgebracht werden, sondern in der Form der Gewißheit für die Menschen überhaupt; nicht daß sie es denken, die Notwendigkeit dieser Idee einsehen und erkennen, sondern darum ist es zu tun, daß sie ihnen gewiß wird, d. h. daß diese Idee, die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur zur Gewißheit komme, daß sie für sie die Form unmittelbarer sinnlicher Anschauung, äußerlichen Daseins erhalte, kurz, daß diese Idee als in der Welt gesehen und erfahren erscheine. So muß sich diese Einheit in ganz zeitlicher, vollkommen gemeiner Erscheinung der Wirklichkeit, in einem diesen Menschen für das Bewußtsein zeigen, in einem Diesen, der zugleich gewußt werde als göttliche Idee, nicht nur als höheres Wesen überhaupt, sondern als die höchste, die absolute Idee, als Gottessohn.

Göttliche und menschliche Natur in einem ist ein harter, schwerer Ausdruck; aber die Vorstellung, die man damit verbindet, ist zu vergessen; es ist die geistige Wesenheit, an die dabei zu denken ist. In der Einheit der göttlichen und menschlichen Natur ist alles verschwunden, was zur äußeren Partikularisation gehört, - das Endliche ist verschwunden.

Es ist das Substantielle der Einheit der göttlichen und menschlichen Natur, was dem Menschen zum Bewußtsein kommt, so daß der Mensch ihm als Gott und Gott ihm als Mensch erscheint. Diese substantielle Einheit ist das Ansich des Menschen; indem aber dasselbe für den Menschen ist, ist es jenseits des unmittelbaren Bewußtseins, des gewöhnlichen Bewußtseins und Wissens; damit muß es drüben stehen für das subjektive Bewußtsein, das sich als gewöhnliches Bewußtsein verhält und als solches bestimmt ist. Hierin liegt es, daß dies als einzelner, ausschließender Mensch erscheinen müsse für die Anderen, [es sind] nicht sie alle Einzelnen, sondern einer, von dem sie ausgeschlossen sind, aber nicht mehr als das Ansich, das drüben ist, sondern als die Einzelheit auf dem Boden der Gewißheit.

Um diese Gewißheit und Anschauung ist es zu tun, nicht bloß um einen göttlichen Lehrer, ohnehin nicht bloß der Moral, aber auch nicht einmal bloß um einen Lehrer dieser Idee, nicht um Vorstellung und Überzeugung ist es zu tun, sondern um diese unmittelbare Gegenwart und Gewißheit des Göttlichen; denn die unmittelbare Gewißheit der Gegenwart ist die unendliche Form und Weise, wie das “ist” für das natürliche Bewußtsein ist. Dieses Ist vertilgt alle Spur der Vermittlung; es ist die letzte Spitze, der letzte Lichtpunkt, der noch aufgetragen wird. Aller Vermittlung durch Gefühle, Vorstellung, Gründe fehlt dies Ist, und nur im philosophischen Erkennen durch den Begriff, im Elemente der Allgemeinheit kehrt es wieder.

17/275 Das Göttliche ist nicht zu fassen nur als ein allgemeiner Gedanke oder als ein Inneres, nur Ansichseiendes, die Objektivierung des Göttlichen nicht nur als eine solche, die in allen Menschen ist, zu fassen; so ist sie dann nur als die Vielheit des Geistigen überhaupt gefaßt, und die Entwicklung, die der absolute Geist an ihm selbst hat und die bis zur Form des Ist, der Unmittelbarkeit fortzugehen hat, ist darin nicht enthalten.

Der Eine der jüdischen Religion ist im Gedanken, nicht in der Anschauung, eben darum nicht zum Geist vollendet. Die Vollendung zum Geiste heißt eben die Subjektivität, die sich unendlich entäußert und aus dem absoluten Gegensatze, aus der äußersten Spitze der Erscheinung zu sich zurückkehrt. Das Prinzip der Individualität war zwar schon in dem griechischen Ideale vorhanden, aber hier mangelte eben jene an und für sich allgemeine Unendlichkeit; das Allgemeine als Allgemeines gesetzt ist nur in der Subjektivität des Bewußtseins da; nur diese ist die unendliche Bewegung in sich, in der alle Bestimmtheit des Daseins aufgelöst ist und die zugleich im endlichsten Dasein ist.

Dies Individuum nun, welches für die anderen die Erscheinung der Idee ist, ist dies Einzige; nicht Einige, denn an Einigen wird die Göttlichkeit zur Abstraktion. “Einige” sind ein schlechter Überfluß der Reflexion, ein Überfluß, weil wider den Begriff der individuellen Subjektivität. “Einmal” ist im Begriff “allemal”, und das Subjekt muß sich ohne Wahl an eine Subjektivität wenden. In der ewigen Idee ist nur ein Sohn; so ist es nur Einer, ausschließend gegen die anderen, in dem die absolute Idee erscheint. Diese Vollendung der Realität zur unmittelbaren Einzelheit ist der schönste Punkt der christlichen Religion, und die absolute Verklärung der Endlichkeit ist in ihr zur Anschauung gebracht.

17/276 Diese Bestimmung, daß Gott Mensch wird, damit der endliche Geist das Bewußtsein Gottes im Endlichen selbst habe, ist das schwerste Moment in der Religion. Nach einer gewöhnlichen Vorstellung, die wir besonders bei den Alten finden, ist der Geist, die Seele, in diese Welt als in ein ihm Fremdartiges herabgestoßen: dieses Inwohnen im Körper und die Vereinzelung zur Individualität sei eine Erniedrigung des Geistes. Darin liegt die Bestimmung der Unwahrheit der bloß materiellen Seite, der unmittelbaren Existenz. Aber andererseits ist die Bestimmung der unmittelbaren Existenz zugleich auch eine wesentliche, die letzte Zuspitzung des Geistes in seiner Subjektivität. Der Mensch hat geistige Interessen und ist geistig tätig; er kann sich daran gehindert fühlen, indem er sich in physischer Abhängigkeit fühlt, indem er für seine Nahrung sorgen muß usw.; er fällt von seinen geistigen Interessen ab durch die Gebundenheit an die Natur. Das Moment der unmittelbaren Existenz ist aber im Geiste selbst enthalten. Es ist die Bestimmung des Geistes, zu diesem Momente fortzugehen. Die Natürlichkeit ist nicht bloß eine äußerliche Notwendigkeit, sondern der Geist als Subjekt in seiner unendlichen Beziehung auf sich selbst hat die Bestimmung der Unmittelbarkeit an ihm. Insofern nun dem Menschen geoffenbart werden soll, was die Natur des Geistes ist, die Natur Gottes in der ganzen Entwicklung der Idee offenbar werden soll, so muß darin diese Form auch vorkommen, und das ist eben die Form der Endlichkeit. Das Göttliche muß in der Form der Unmittelbarkeit erscheinen. Diese unmittelbare Gegenwart ist nur Gegenwart des Geistigen in der geistigen Gestalt, welche die menschliche ist. Auf keine andere Weise ist diese Erscheinung wahrhaft, nicht etwa als Erscheinung Gottes im feurigen Busch und dgl. mehr. Gott erscheint als einzelne Person, an welche Unmittelbarkeit sich alle physische Bedürftigkeit anknüpft. Im indischen Pantheismus kommen unzählig viele Inkarnationen vor; da ist die Subjektivität, das menschliche Sein nur akzidentelle Form, in Gott ist sie nur Maske, die die Substanz annimmt und in zufälliger Weise wechselt. Gott aber als Geist enthält das Moment der Subjektivität, der Einzigkeit an ihm; seine Erscheinung kann daher auch nur eine einzige sein, nur einmal vorkommen.

17/277 Christus ist in der Kirche der Gottmensch genannt worden, - diese ungeheure Zusammensetzung ist es, die dem Verstande schlechthin widerspricht; aber die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur ist dem Menschen darin zum Bewußtsein, zur Gewißheit gebracht worden, daß das Anderssein oder, wie man es auch ausdrückt, die Endlichkeit Schwäche, Gebrechlichkeit der menschlichen Natur nicht unvereinbar sei mit dieser Einheit, wie in der ewigen Idee das Anderssein keinen Eintrag tue der Einheit, die Gott ist. Dies ist das Ungeheure, dessen Notwendigkeit wir gesehen haben. Es ist damit gesetzt, daß die göttliche und menschliche Natur nicht an sich verschieden ist: Gott in menschlicher Gestalt. Die Wahrheit ist, daß nur eine Vernunft, ein Geist ist, daß der Geist als endlicher nicht wahrhafte Existenz hat.

Die Wesentlichkeit der Gestalt des Erscheinens ist expliziert. Weil es die Erscheinung Gottes ist, so ist diese für die Gemeinde wesentlich. Erscheinen ist Sein für Anderes; dies Andere ist die Gemeinde.

Diese historische Erscheinung kann aber sogleich auf zweierlei Weise betrachtet werden. Einmal als Mensch, seinem äußerlichen Zustand nach, wie er der irreligiösen Betrachtung als gewöhnlicher Mensch erscheint. Und dann nach der Betrachtung im Geiste und mit dem Geiste, der zu seiner Wahrheit dringt, darum weil er diese unendliche Entzweiung, diesen Schmerz in sich hat, die Wahrheit will, das Bedürfnis der Wahrheit und die Gewißheit der Wahrheit haben will und soll. Dies ist die wahrhafte Betrachtung in der Religion. Diese zwei Seiten sind hier zu unterscheiden: die unmittelbare Betrachtung und die durch den Glauben.

17/278 Durch den Glauben wird dieses Individuum als von göttlicher Natur gewußt, wodurch das Jenseits Gottes aufgehoben werde. Wenn man Christus betrachtet wie Sokrates, so betrachtet man ihn als gewöhnlichen Menschen, wie die Mohammedaner Christus betrachten als Gesandten Gottes, wie alle großen Menschen Gesandte, Boten Gottes in allgemeinem Sinne sind. Wenn man von Christus nicht mehr sagt, als daß er Lehrer der Menschheit, Märtyrer der Wahrheit ist, so steht man nicht auf dem christlichen Standpunkte, nicht auf dem der wahren Religion.

Die eine Seite ist diese menschliche Seite, diese Erscheinung als des lebenden Menschen. Ein unmittelbarer Mensch ist in aller äußerlichen Zufälligkeit, in allen zeitlichen Verhältnissen, Bedingungen; er wird geboren, hat die Bedürfnisse aller anderen Menschen als Mensch, allein daß er nicht eingeht in das Verderben, die Leidenschaften, die besonderen Neigungen derselben, in die besonderen Interessen der Weltlichkeit, bei denen auch Rechtschaffenheit und Lehre stattfinden kann; sondern daß er nur der Wahrheit, der Verkündigung der Wahrheit lebt, seine Wirksamkeit nur ist, das höhere Bewußtsein der Menschen auszufüllen.

Auf diese menschliche Seite gehört also zunächst die Lehre Christi. Die Frage ist: wie kann diese Lehre sein, wie ist sie beschaffen? Die erste Lehre kann nicht beschaffen sein, wie nachher die Lehre in der Kirche ist; sie muß Eigentümlichkeiten haben, die in der Kirche notwendigerweise zum Teil eine andere Bestimmung erhalten, zum Teil auf der Seite bleiben. Christus’ Lehre kann als diese unmittelbare nicht christliche Dogmatik, nicht Lehre der Kirche sein. Wenn die Gemeinde etabliert ist, das Reich Gottes seine Wirklichkeit, sein Dasein erlangt hat, so kann diese Lehre nicht mehr dieselbe Bestimmung haben wie zuvor.

17/279 Der Hauptinhalt dieser Lehre kann nur allgemein, abstrakt sein. Wenn ein Neues, eine neue Welt, eine neue Religion, ein neuer Begriff von Gott in der vorstellenden Welt gegeben werden soll, ist das erste der allgemeine Boden, das zweite das Besondere, Bestimmte, Konkrete. Die vorstellende Welt, insofern sie denkt, denkt nur abstrakt, denkt nur das Allgemeine; es ist nur dem begreifenden Geiste vorbehalten, aus dem Allgemeinen das Besondere zu erkennen, dies Besondere durch sich selbst aus dem Begriff hervorgehen zu lassen; für die vorstellende Welt ist der Boden des allgemeinen Gedankens und die Besonderung und Entwicklung getrennt. Dieser allgemeine Boden kann also durch die Lehre für den wahrhaften Begriff Gottes hervorgebracht werden

Indem es um ein neues Bewußtsein der Menschen, eine neue Religion zu tun ist, so ist es das Bewußtsein der absoluten Versöhnung; damit ist bedingt eine neue Welt, eine neue Religion, eine neue Wirklichkeit, ein anderer Weltzustand; denn das äußerliche Dasein, die Existenz, hat zu ihrem Substantiellen die Religion.

Dies ist die negative, polemische Seite gegen das Bestehen in dieser Äußerlichkeit in dem Bewußtsein und Glauben der Menschen. Die neue Religion spricht sich aus als ein neues Bewußtsein - Bewußtsein der Versöhnung des Menschen mit Gott; diese Versöhnung als Zustand ausgesprochen ist das Reich Gottes, das Ewige als die Heimat für den Geist, eine Wirklichkeit, in der Gott herrscht. Die Geister, Herzen, sie sind versöhnt mit ihm; so ist es Gott, der zur Herrschaft gekommen ist. Dies ist insofern der allgemeine Boden.

Dieses Reich Gottes, die neue Religion hat also an sich die Bestimmung der Negation gegen das Vorhandene, das ist die revolutionäre Seite der Lehre, die alles Bestehende teils auf die Seite wirft, teils vernichtet, umstößt. Alle irdischen weltlichen Dinge fallen weg ohne Wert und werden so ausgesprochen. Das Vorhergehende verändert sich; das vorige Verhältnis, der Zustand der Religion, der Welt kann nicht bleiben wie vorher; es ist darum zu tun, den Menschen, dem das Bewußtsein der Versöhnung werden soll, daraus herauszuziehen, zu verlangen diese Abstraktion von der vorhandenen Wirklichkeit.

Diese neue Religion ist selbst noch konzentriert, nicht als Gemeinde vorhanden, sondern in dieser Energie, welche das einzige Interesse des Menschen ausmacht, der zu kämpfen, zu ringen hat, sich dies zu erhalten, weil es noch nicht in Übereinstimmung ist mit dem Weltzustand, noch nicht im Zusammenhang mit dem Weltbewußtsein.

17/280 Das erste Auftreten enthält also die polemische Seite, die Forderung, sich von den endlichen Dingen zu entfernen; es ist gefordert eine Erhebung zu einer unendlichen Energie, in der das Allgemeine fordert, für sich festgehalten zu sein, und der alle anderen Bande gleichgültig zu werden haben, [alles] was sonst sittlich, recht ist, alle anderen Bande auf die Seite zu setzen sind. “Wer ist meine Mutter, und wer sind meine Brüder?” usf. “Laß die Toten ihre Toten begraben” usf. “Wer seine Hand legt an den Pflug und sieht zurück, ist nicht geschickt zum Reich Gottes.” “Ich bin gekommen, das Schwert zu bringen” usf.39)  Wir sehen hierin das Polemische ausgesprochen gegen die sittlichen Verhältnisse: “Sorget nicht für den andern Tag”; “gib deine Güter den Armen”.40)  Alle diese Verhältnisse, die sich auf Eigentum beziehen, verschwinden. Indessen heben sie sich wieder in sich selbst auf; wenn alles den Armen gegeben wird, so sind keine Armen.

Das alles sind Lehren, Bestimmungen, die dem ersten Auftreten angehören, wo die neue Religion nur das einzige Interesse ausmacht, was der Mensch noch zu verlieren sich in Gefahr glauben muß, und wo sie sich als Lehre an Menschen richtet, mit denen die Welt fertig ist und die mit der Welt fertig sind. Die eine Seite ist diese Entsagung; dieses Aufgeben, diese Zurücksetzung alles wesentlichen Interesses und der sittlichen Bande ist im konzentrierten Erscheinen der Wahrheit eine wesentliche Bestimmung, die in der Folge, wenn die Wahrheit sichere Existenz hat, von ihrer Wichtigkeit verliert. Ja, wenn dieser Anfang des Leidens sich nach außen nur duldend, ergebend, den Hals darreichend verhält, so wird sich seine innere Energie mit der Zeit, wenn er erstarkt ist, zu ebenso heftiger Gewalttätigkeit nach außen richten.

17/281 Das Weitere im Affirmativen ist die Verkündigung des Reiches Gottes; in dieses, als das Reich der Liebe zu Gott, hat sich der Mensch zu versetzen, so daß er sich unmittelbar in diese Wahrheit werfe. Dieses ist mit der reinsten, ungeheuersten Parrhesie ausgesprochen, z. B. im Anfang der sogenannten Bergpredigt: “Selig sind, die reines Herzens sind; denn sie werden Gott schauen.” Solche Worte sind vom Größten, was je ausgesprochen ist; sie sind ein letzter Mittelpunkt, der allen Aberglauben, alle Unfreiheit des Menschen aufhebt. Es ist unendlich wichtig, daß dem Volk durch die Lutherische Bibelübersetzung ein Volksbuch in die Hand gegeben ist, worin sich das Gemüt, der Geist auf die höchste, unendliche Weise zurechtfinden kann (in katholischen Ländern ist darin ein großer Mangel); dort ist die Bibel das Rettungsmittel gegen alle Knechtschaft des Geistes.

Für diese Erhebung, und damit diese im Menschen hervorkomme, ist von keiner Vermittlung gesprochen, sondern dies unmittelbare Sein, dies unmittelbare Sichversetzen in die Wahrheit, in das Reich Gottes ist damit ausgesprochen. Die intellektuelle, geistige Welt, das Reich Gottes ist es, der der Mensch angehören soll, und die Gesinnung allein ist es, die einen Wert gibt, aber nicht die abstrakte Gesinnung, nicht diese oder jene Meinung, sondern die absolute Gesinnung, die im Reiche Gottes ihre Basis hat. Der unendliche Wert der Innerlichkeit ist damit zuerst aufgetreten. In der Sprache der Begeisterung, in solchen durchdringenden Tönen, die die Seele durchbeben und sie wie Hermes, der Psychagoge, aus dem Leibe herausziehen und aus dem Zeitlichen in die ewige Heimat hinüberführen, ist dies vorgetragen. "Trachtet am ersten nach dem Reich Gottes und nach seiner Gerechtigkeit!"41)

17/282 In dieser Erhebung und völligen Abstraktion von allem, was der Welt als Großes gilt, ist allenthalben die Wehmut über die Versunkenheit seines Volkes und der Menschen überhaupt enthalten. Jesus trat auf, als das jüdische Volk durch die Gefahr, die sein Gottesdienst bisher gelitten hatte und noch litt, hartnäckiger darein versenkt war und zugleich an der Realität verzweifeln mußte, da es mit einer Allgemeinheit der Menschheit in Berührung gekommen war, die es nicht mehr ableugnen konnte und die doch selbst noch völlig geistlos war, - kurz, er trat auf in der Ratlosigkeit des gemeinen Volkes: "Ich preise dich, Vater und Herr des Himmels und der Erde, daß du solches den Weisen und Klugen verborgen hast und hast es den Unmündigen offenbart."42)

Dieses Substantielle nun, dieser allgemeine göttliche Himmel des Innern in bestimmterer Reflexion führt auf moralische Gebote, die die Anwendung jenes Allgemeinen auf besondere Verhältnisse und Situationen sind. Diese Gebote enthalten aber teils selbst nur beschränkte Sphären, teils sind sie für diese Stufe, in der es um die absolute Wahrheit zu tun ist, nichts Ausgezeichnetes, oder sie sind auch schon in anderen Religionen und in der jüdischen enthalten. Zusammengefaßt sind diese Gebote in ihrem Mittelpunkte, dem Gebote der Liebe, die nicht das Recht, sondern die Wohlfahrt des anderen zum Zwecke hat, also das Verhältnis zu seiner Besonderheit ist. “Liebe deinen Nächsten wie dich selbst.” Im abstrakten ausgedehnteren Sinn des Umfanges als Menschenliebe überhaupt gefaßt, will dies Gebot Liebe zu allen Menschen. So aber ist ein Abstraktum daraus gemacht. Die Menschen, die man lieben kann und gegen die die Liebe wirklich ist, sind einige besondere; das Herz, das die ganze Menschheit in sich einschließen will, ist ein leeres Aufspreizen zur bloßen Vorstellung, zum Gegenteil der wirklichen Liebe.

17/283 Die Liebe im Sinn Christi ist zunächst die moralische Liebe zum Nächsten im besonderen Verhältnisse, in dem man zu ihm steht; vor allem aber soll sie sein das Verhältnis seiner Jünger und Nachfolger, ihr Band, in dem sie eins sind. Und hier ist sie nicht so zu verstehen, daß jeder seine besonderen Geschäfte, Interessen und Lebensverhältnisse haben und nebenbei noch lieben soll; sondern im aussondernden, abstrahierenden Sinne soll sie ihr Mittelpunkt, in dem sie leben, ihr Geschäft sein. Sie sollen einander lieben, sonst nichts, und somit nicht irgendeinen Zweck der Besonderheit haben, Familienzwecke, politische Zwecke, oder um dieser besonderen Zwecke willen lieben. Liebe ist vielmehr die abstrakte Persönlichkeit und die Identität derselben in einem Bewußtsein, wo keine Möglichkeit für besondere Zwecke übrigbleibt. Es ist hier also kein anderer objektiver Zweck als diese Liebe. Diese unabhängige und zum Mittelpunkt gemachte Liebe wird dann endlich die höhere, göttliche Liebe selbst.

Zunächst ist aber auch noch diese Liebe als solche, die noch keinen objektiven Zweck hat, polemisch gegen das Bestehende, besonders gegen das jüdische Bestehende gerichtet. Alle die vom Gesetz gebotenen Handlungen, worin die Menschen sonst ihren Wert setzen ohne die Liebe, werden für totes Tun erklärt, und Christus heilt selbst am Sabbat.

In diese Lehren tritt nun auch dies Moment, diese Bestimmtheit; indem dies so unmittelbar ausgesprochen ist: “Trachtet nach dem Reiche Gottes, werft euch in die Wahrheit”, dies so unmittelbar gefordert ist, so tritt dies gleichsam als subjektiv ausgesprochen hervor, und insofern kommt die Person in Betracht. Nach dieser Beziehung spricht Christus nicht als Lehrer nur, der aus seiner subjektiven Einsicht vorträgt, der das Bewußtsein hat seines Produzierens, seiner Tätigkeit, sondern als Prophet; er ist es, der, wie diese Forderung unmittelbar ist, unmittelbar aus Gott dieses spricht und aus welchem Gott dieses spricht.

17/284 Dieses Leben des Geistes in der Wahrheit zu haben, daß ohne Vermittlung es ist, spricht sich so prophetisch aus, daß Gott es ist, der dies sagt. Es ist um die absolute, göttliche, an und für sich seiende Wahrheit zu tun; dieses Aussprechen und Wollen der an und für sich seienden Wahrheit und die Betätigung dieses Aussprechens wird als Tun Gottes ausgesprochen; es ist das Bewußtsein der reellen Einheit des göttlichen Willens, seiner Übereinstimmung damit. In dieser Erhebung seines Geistes und in der Gewißheit seiner Identität mit Gott sagt Christus: "Weib, dir sind deine Sünden vergeben."43)  Da redet aus ihm diese ungeheure Majestät, die alles ungeschehen machen kann und es ausspricht, daß dies geschehen.

Bei der Form dieses Aussprechens ist aber der Hauptakzent darauf gelegt, daß der, welcher dies sagt, zugleich der Mensch wesentlich ist, der Menschensohn es ist, der es ausspricht, in dem dieses Aussprechen, diese Betätigung des an und für sich Seienden, dies Wirken Gottes wesentlich ist als in einem Menschen, nicht als etwas Übermenschliches, als etwas, das in Gestalt einer äußeren Offenbarung kommt, daß diese göttliche Gegenwart wesentlich identisch ist mit dem Menschlichen.

Christus nennt sich Gottessohn und Menschensohn: dieses ist eigentlich zu nehmen. Die Araber bezeichnen sich gegenseitig als Sohn eines gewissen Stammes; Christus gehört dem menschlichen Geschlecht an; dieses ist sein Stamm. Christus ist auch der Sohn Gottes, den wahren Sinn dieses Ausdrucks die Wahrheit der Idee, was Christus für seine Gemeinde gewesen, und die höhere Idee der Wahrheit, die in ihm in seiner Gemeinde gewesen, kann man auch wegexegesieren, sagen: alle Menschenkinder seien Kinder Gottes oder sollen sich selbst zu Kindern Gottes machen und dgl.

Da die Lehre Christi aber für sich allein nur die Vorstellung, das innere Gefühl und Gemüt betrifft, so wird sie ergänzt durch die Darstellung der göttlichen Idee an seinem Leben und Schicksal. Jenes Reich Gottes als Inhalt der Lehre ist erst die noch vorgestellte, allgemeine Idee; durch dies Individuum tritt es aber in die Wirklichkeit hinein, so daß die, welche zu jenem Reich gelangen sollen, es nur durch jenes eine Individuum können.

17/285 Das erste ist zunächst die abstrakte Angemessenheit von Tun, Handeln und Leiden dieses Lehrers zu seiner Lehre selbst, daß sein Leben ihr gänzlich gewidmet sei, daß er den Tod nicht gescheut und durch den Tod seinen Glauben besiegelt habe. Daß nämlich Christus Märtyrer der Wahrheit geworden, ist in nahem Zusammenhang mit solchem Auftreten. Indem die Stiftung des Reiches Gottes mit dem vorhandenen Staat, der auf eine andere Weise und Bestimmtheit der Religion gegründet ist, durchaus in geradem Widerspruch ist, so ist das Schicksal, menschlich ausgedrückt, Märtyrer der Wahrheit zu sein, im Zusammenhange mit jenem Auftreten.

Dies sind die Hauptmomente der menschlichen Erscheinung Christi. Dieser Lehrer hat Freunde um sich versammelt. Christus, insofern seine Lehren revolutionär waren, ist angeklagt und hingerichtet worden; er hat so die Wahrheit der Lehre mit dem Tode versiegelt. - So weit geht auch der Unglaube in dieser Geschichte mit; sie ist ganz der des Sokrates ähnlich, nur auf einem anderen Boden. Auch Sokrates hat die Innerlichkeit zum Bewußtsein gebracht; sein δαιμόνιον ist nichts anderes. Auch er hat gelehrt, der Mensch müsse nicht bei der gewöhnlichen Autorität stehenbleiben, sondern sich selbst die Überzeugung davon verschaffen und nach seiner Überzeugung handeln. Dies sind ähnliche Individualitäten und ähnliche Schicksale. Die Innerlichkeit des Sokrates ist dem religiösen Glauben seines Volkes zuwider gewesen sowie der Staatsverfassung desselben, und er ist darum hingerichtet worden, - auch er ist für die Wahrheit gestorben. Christus lebte nur in einem andern Volke, und seine Lehre hat insofern eine andere Farbe; aber das Himmelreich und die Reinigkeit des Herzens enthält doch eine unendlich größere Tiefe als die Innerlichkeit des Sokrates. - Dies ist die äußerliche Geschichte Christi, die auch für den Unglauben ist, wie die Geschichte des Sokrates für uns.

17/286 Mit dem Tode Christi beginnt aber die Umkehrung des Bewußtseins. Der Tod Christi ist der Mittelpunkt, um den es sich dreht; in seiner Auffassung liegt der Unterschied äußerlicher Auffassung und des Glaubens, d. h. der Betrachtung mit dem Geiste, aus dem Geiste der Wahrheit, aus dem heiligen Geiste. Nach jener Vergleichung ist Christus Mensch wie Sokrates, ein Lehrer, der in seinem Leben tugendhaft gelebt und das in dem Menschen zum Bewußtsein gebracht hat, was das Wahrhafte überhaupt sei, was die Grundlage für das Bewußtsein des Menschen ausmachen müsse. Die höhere Betrachtung ist aber die, daß in Christus die göttliche Natur geoffenbart worden sei. Dieses Bewußtsein reflektiert sich auf die angeführten Aussprüche, daß der Sohn den Vater kenne usw. - Aussprüche, die zunächst für sich eine gewisse Allgemeinheit haben und welche die Exegese in das Feld allgemeiner Betrachtung herüberziehen kann, die aber der Glaube durch die Auslegung des Todes Christi in ihrer Wahrheit auffaßt; denn der Glaube ist wesentlich das Bewußtsein der absoluten Wahrheit, dessen, was Gott an und für sich ist. Was aber Gott an und für sich ist, das haben wir gesehen: er ist dieser Lebensverlauf, die Dreieinigkeit, worin das Allgemeine sich sich selbst gegenüberstellt und darin identisch mit sich ist. Gott ist in diesem Elemente der Ewigkeit das Sichzusammenschließen mit sich, dieser Schluß seiner mit sich. Der Glaube nur faßt auf und hat das Bewußtsein, daß in Christo diese an und für sich seiende Wahrheit in ihrem Verlauf angeschaut werde und daß durch ihn erst diese Wahrheit geoffenbart worden sei.

Diese Betrachtung ist erst das Religiöse als solches, wo das Göttliche selbst wesentliches Moment ist. In den Freunden, Bekannten, die gelehrt worden sind, ist diese Ahnung, Vorstellung, dies Wollen eines neuen Reichs, “eines neuen Himmels und einer neuen Erde”, einer neuen Welt vorhanden; diese Hoffnung, diese Gewißheit hat die Wirklichkeit ihrer Herzen durchschnitten, in die Wirklichkeit ihrer Herzen sich eingesenkt.

17/287 Nun aber das Leiden, der Tod Christi hat das menschliche Verhältnis Christi aufgehoben, und an diesem Tode eben ist es, daß sich der Übergang macht in das Religiöse; da kommt es an auf den Sinn, die Art der Auffassung dieses Todes. Einerseits ist es der natürliche Tod, durch Ungerechtigkeit, Haß und Gewaltsamkeit bewirkt; aber es ist schon fest in den Herzen, Gemütern, daß es sich nicht handelt um Moralität überhaupt, um Denken und Wollen des Subjekts in sich und aus sich, sondern das Interesse ist ein unendliches Verhältnis zu Gott, zum gegenwärtigen Gott, die Gewißheit des Reiches Gottes, eine Befriedigung nicht in der Moralität noch auch Sittlichkeit oder in dem Gewissen, sondern eine Befriedigung, außerhalb welcher nichts Höheres ist, - absolutes Verhältnis zu Gott selbst.

Alle anderen Weisen der Befriedigung enthalten, daß sie nach irgendeiner Bestimmung untergeordneter Art sind, so daß das Verhältnis zu Gott als ein Drüben, als ein Fernes, ja gar nicht Vorhandenes liegenbleibt. Die Grundbestimmung in diesem Reich Gottes ist die Gegenwart Gottes, so daß den Mitgliedern dieses Reichs nicht nur empfohlen wird Liebe zu Menschen, sondern das Bewußtsein, daß Gott die Liebe ist.

Darin ist eben gesagt, daß Gott präsent ist, daß dies als eigenes Gefühl, Selbstgefühl sein muß. Das Reich Gottes, die Gegenwart Gottes ist diese Bestimmung. Zu dieser gehört die Gewißheit der Gegenwärtigkeit Gottes. Indem es ein Bedürfnis, Gefühl ist einerseits, muß das Subjekt sich andererseits auch davon unterscheiden, muß es auch von sich unterscheiden diese Gegenwart Gottes, aber so, daß diese Gegenwart Gottes gewiß ist, und diese Gewißheit kann hier nur vorhanden sein in der Weise sinnlicher Erscheinung.

17/288 Die ewige Idee selbst ist dies, die Bestimmung der Subjektivität als wirklicher, vom bloßen Gedanken unterschiedener unmittelbar erscheinen zu lassen. Andererseits ist es der aus dem Schmerz der Welt erzeugte und auf dem Zeugnis des Geistes beruhende Glaube, der sich dann das Leben Christi expliziert. Die Lehre, die Wunder desselben sind in diesem Zeugnisse des Glaubens aufgefaßt und verstanden. Die Geschichte Christi ist auch von solchen erzählt, über die der Geist schon ausgegossen war. Die Wunder sind in diesem Geiste aufgefaßt und erzählt, und der Tod Christi ist von demselben wahrhaft so verstanden worden, daß in Christus Gott geoffenbart sei und die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur. Der Tod ist dann der Prüfstein, sozusagen, an dem sich der Glaube bewähre, indem hier wesentlich sein Verstehen der Erscheinung Christi sich dartut. Der Tod hat nun zunächst diesen Sinn, daß Christus der Gottmensch gewesen ist, der Gott, der zugleich die menschliche Natur hatte, ja bis zum Tode. Es ist das Los der menschlichen Endlichkeit, zu sterben; der Tod ist so der höchste Beweis der Menschlichkeit, der absoluten Endlichkeit. Und zwar ist Christus gestorben den gesteigerten Tod des Missetäters; nicht nur den natürlichen Tod, sondern sogar den Tod der Schande und Schmach am Kreuze: die Menschlichkeit ist an ihm bis auf den äußersten Punkt erschienen.

17/289 An diesem Tode ist zunächst eine besondere Bestimmung hervorzuheben, nämlich seine polemische Seite nach außen. Es ist darin nicht nur das Dahingeben des natürlichen Willens zur Anschauung gebracht, sondern alle Eigentümlichkeit, alle Interessen und Zwecke, worauf der natürliche Wille sich richten kann, alle Größe und alles Geltende der Welt ist damit ins Grab des Geistes versenkt. Dies ist das revolutionäre Element, durch welches der Welt eine ganz andere Gestalt gegeben ist. Aber im Aufgeben des natürlichen Willens ist zugleich dies Endliche, das Anderssein verklärt. Das Anderssein hat nämlich außer der unmittelbaren Natürlichkeit noch einen weiteren Umfang und weitere Bestimmung. Zum Dasein des Subjekts gehört wesentlich, daß es auch für andere sei; das Subjekt ist nicht nur für sich, sondern ist auch in der Vorstellung der anderen und ist, gilt und ist objektiv, soviel als es sich bei anderen geltend zu machen weiß und gilt. Sein Gelten ist die Vorstellung der anderen und beruht auf der Vergleichung mit dem, was sie achten und was ihnen als das Ansich gilt.

Indem nun der Tod außer dem, daß er der natürliche Tod ist, auch noch der Tod des Missetäters, der entehrendste Tod am Kreuze ist, so ist darin nicht nur das Natürliche, sondern auch die bürgerliche Entehrung, die weltliche Schande. Das Kreuz ist verklärt; das in der Vorstellung Niedrigste, das, was der Staat zum Entehrenden bestimmt hat, ist zum Höchsten verkehrt. Der Tod ist natürlich; jeder Mensch muß sterben. Aber indem die Entehrung zur höchsten Ehre gemacht ist, so sind alle Bande des menschlichen Zusammenlebens in ihrem Grunde angegriffen, erschüttert und aufgelöst. Wenn das Kreuz zum Panier erhoben ist, und zwar zum Panier, dessen positiver Inhalt zugleich das Reich Gottes ist, so ist die innere Gesinnung in ihrem tiefsten Grunde dem bürgerlichen und Staatsleben entzogen und die substantielle Grundlage desselben hinweggenommen, so daß das ganze Gebäude keine Wirklichkeit mehr, sondern eine leere Erscheinung ist, die bald krachend zusammenstürzen und, daß sie nicht mehr an sich ist, auch im Dasein manifestieren muß.

17/290 Ihrerseits entehrte die kaiserliche Gewalt alles, was Achtung und Würde unter den Menschen hat. Das Leben eines jeden Individuums stand in der Willkür des Kaisers, die von nichts innerlich oder äußerlich beschränkt war. Aber außer dem Leben wurden alle Tugend, Würde, Alter, Stand, Geschlecht, alles wurde durch und durch entehrt. Der Sklave des Kaisers war nach ihm die höchste Macht oder hatte noch mehr Macht als er selbst; der Senat schändete sich ebenso, als er vom Kaiser geschändet wurde. So wurde die Majestät der Weltherrschaft wie alle Tugend, Recht, Ehrwürdigkeit von Instituten und Verhältnissen, die Majestät von allem, was für die Welt gilt, in den Kot gezogen. So machte der weltliche Regent der Erde seinerseits das Höchste zum Verachtetsten und verkehrte von Grund aus die Gesinnung, so daß im Innern der neuen Religion, die ihrerseits das Verachtetste zum Höchsten, zum Panier erhob, nichts mehr entgegenzusetzen war. Alles Feste, Sittliche, in der Meinung Geltende und Gewalthabende war zerstört, und es blieb dem Bestehenden, gegen das sich die neue Religion richtete, nur die ganz äußerliche kalte Gewalt, der Tod übrig, den das entwürdigte Leben, das sich im Innern unendlich fühlte, nun freilich nicht mehr scheute.

17/291 Es tritt nun aber auch eine weitere Bestimmung ein. Gott ist gestorben, Gott ist tot - dieses ist der fürchterlichste Gedanke, daß alles Ewige, alles Wahre nicht ist, die Negation selbst in Gott ist; der höchste Schmerz, das Gefühl der vollkommenen Rettungslosigkeit, das Aufgeben alles Höheren ist damit verbunden. - Der Verlauf bleibt aber nicht hier stehen, sondern es tritt nun die Umkehrung ein; Gott nämlich erhält sich in diesem Prozeß, und dieser ist nur der Tod des Todes. Gott steht wieder auf zum Leben: es wendet sich somit zum Gegenteil.44)  - Die Auferstehung gehört ebenso wesentlich dem Glauben an: Christus ist nach seiner Auferstehung nur seinen Freunden erschienen; dies ist nicht äußerliche Geschichte für den Unglauben, sondern nur für den Glauben ist diese Erscheinung. Auf die Auferstehung folgt die Verklärung Christi, und der Triumph der Erhebung zur Rechten Gottes schließt diese Geschichte, welche in diesem Bewußtsein die Explikation der göttlichen Natur selbst ist. Wenn wir in der ersten Sphäre Gott im reinen Gedanken erfaßten, so fängt es in dieser zweiten Sphäre mit der Unmittelbarkeit für die Anschauung und für die sinnliche Vorstellung an. Der Prozeß ist nun dieser, daß die unmittelbare Einzelheit aufgehoben wird; wie in der ersten Sphäre die Verschlossenheit Gottes aufhörte, seine erste Unmittelbarkeit als abstrakte Allgemeinheit, nach der er das Wesen der Wesen ist, aufgehoben wurde, so wird hier nun die Abstraktion der Menschlichkeit, die Unmittelbarkeit der seienden Einzelheit aufgehoben, und dies geschieht durch den Tod. Der Tod Christi ist aber der Tod dieses Todes selbst, die Negation der Negation. Denselben Verlauf und Prozeß der Explikation Gottes haben wir im Reiche des Vaters gehabt: hier ist er aber, insofern er Gegenstand des Bewußtseins ist. Denn es war der Trieb des Anschauens der göttlichen Natur vorhanden.

Am Tode Christi ist dieses Moment zuletzt noch hervorzuheben, daß Gott es ist, der den Tod getötet hat, indem er aus demselben hervorgeht; damit ist die Endlichkeit, Menschlichkeit und Erniedrigung als ein Fremdes an Christo gesetzt als an dem, der schlechthin Gott ist: es zeigt sich, daß die Endlichkeit ihm fremd und von Anderem her angenommen ist; dieses Andere nun sind die Menschen, die dem göttlichen Prozeß gegenüberstehen. Es ist ihre Endlichkeit, die Christus angenommen hat, diese Endlichkeit in allen ihren Formen, die in ihrer äußersten Spitze das Böse ist. Diese Menschlichkeit, die selbst Moment im göttlichen Leben ist, wird nun als ein Fremdes, Gott nicht Angehöriges bestimmt. Diese Endlichkeit aber in ihrem Fürsichsein gegen Gott ist das Böse, ein ihm Fremdes; er hat es aber angenommen, um es durch seinen Tod zu töten. Der schmachvolle Tod als die ungeheure Vereinigung dieser absoluten Extreme ist darin zugleich die unendliche Liebe. Es ist die unendliche Liebe, daß Gott sich mit dem ihm Fremden identisch gesetzt hat, um es zu töten. Dies ist die Bedeutung des Todes Christi. Christus hat die Sünde der Welt getragen, hat Gott versöhnt, heißt es.

17/292 Dieser Tod ist ebenso wie die höchste Verendlichung zugleich das Aufheben der natürlichen Endlichkeit, des unmittelbaren Daseins und der Entäußerung, die Auflösung der Schranke. Diese Aufhebung des Natürlichen ist im Geistigen wesentlich so zu fassen, daß sie die Bewegung des Geistes ist, sich in sich zu erfassen, dem Natürlichen abzusterben, daß sie also die Abstraktion vom unmittelbaren Willen und unmittelbaren Bewußtsein ist, sein Sich-in-sich-Versenken, und aus diesem Schachte nur seine Bestimmung, sein wahres Wesen und seine absolute Allgemeinheit sich zu nehmen. Was ihm gilt, was seinen Wert hat, das hat er nur in dieser Aufhebung seines natürlichen Seins und Willens. Das Leiden und der Schmerz dieses Todes, der dies Element der Versöhnung des Geistes mit sich und mit dem, was er an sich ist, enthält, dies negative Moment, das nur dem Geiste als solchem zukommt, ist innere Konversion und Umwandlung. In dieser konkreten Bedeutung ist aber der Tod hier nicht dargestellt; er ist als natürlicher Tod vorgestellt, denn an der göttlichen Idee kann jene Negation keine andere Darstellung haben. Wenn die ewige Geschichte des Geistes sich äußerlich, im Natürlichen darstellt, so kann das Böse, das sich an der göttlichen Idee verwirklicht, nur die Weise des Natürlichen und so die Umkehrung nur die Weise des natürlichen Todes haben. Die göttliche Idee kann nur bis zu dieser Bestimmung des Natürlichen fortgehen. Dieser Tod aber, obwohl natürlicher, ist der Tod Gottes und so genugtuend für uns, indem er die absolute Geschichte der göttlichen Idee, das, was an sich geschehen ist und was ewig geschieht, darstellt.

17/293 Daß der einzelne Mensch etwas tut, erreicht und vollbringt, dazu gehört, daß die Sache in ihrem Begriff sich so verhalte. Daß z. B. dieser Verbrecher vom Richter bestraft werden kann und daß diese Strafe die Durchführung und Versöhnung des Gesetzes ist, dies tut nicht der Richter, nicht der Verbrecher durch sein Erleiden der Strafe als eine partikuläre äußerliche Begebenheit, sondern dies ist die Natur der Sache, die Notwendigkeit des Begriffs. Wir haben also diesen Verlauf auf eine gedoppelte Weise vor uns: das eine Mal im Gedanken, in der Vorstellung des Gesetzes und im Begriff, und das andere Mal in einem einzelnen Fall, und in diesem einzelnen Fall ist der Verlauf dieser, weil die Natur der Sache dies ist; ohne diese wäre weder die Handlung des Richters noch das Leiden des Verbrechers die Strafe und Versöhnung des Gesetzes. Der Grund, das Substantielle ist die Natur der Sache.

So verhält es sich nun auch mit jener Genugtuung für uns, d. h. was dabei zugrunde liegt, ist dies, daß jene Genugtuung an und für sich geschehen ist: nicht ein fremdes Opfer ist gebracht, nicht ein anderer gestraft [worden], damit Strafe gewesen sei. Es muß jeder für sich selbst aus seiner eigenen Subjektivität und Schuld das sein und leisten, was er sein soll; was er aber so für sich ist, darf nicht als etwas Zufälliges, als seine Willkür, sondern muß etwas Wahrhaftes sein. Wenn er also diese Umkehrung und das Aufgeben des natürlichen Willens in sich vollbringt und in der Liebe ist, so ist dies die Sache an und für sich. Seine subjektive Gewißheit, Empfindung ist Wahrheit, ist die Wahrheit und die Natur des Geistes. Der Grund der Erlösung ist also jene Geschichte, denn sie ist die Sache an und für sich; es ist nicht ein zufälliges, besonderes Tun und Geschehen, sondern es ist wahrhaft und vollendend. Diese Bewährung, daß es das Wahre ist, ist die Anschauung, die jene Geschichte gibt und in der der Einzelne das Verdienst Christi ergreift. Es ist nicht die Geschichte eines Einzelnen, sondern es ist Gott, der sie vollbringt, d. h. es ist die Anschauung, daß dies die allgemeine, [an] und für sich seiende Geschichte ist.

17/294 Andere Formen, z. B. vom Opfertode, an welche sich die falsche Vorstellung knüpft, daß Gott ein Tyrann sei, der Opfer verlange, reduzieren sich von selbst auf das, was gesagt worden, und berichtigen sich danach. Opfer heißt, die Natürlichkeit, das Anderssein aufheben. Es heißt ferner: Christus ist für alle gestorben; das ist nicht etwas Einzelnes, sondern die göttliche, ewige Geschichte. Es heißt ebenso: in ihm sind alle gestorben. In der Natur Gottes ist dies selbst ein Moment; es ist in Gott selbst vorgegangen. Gott kann nicht durch etwas anderes, sondern nur durch sich selbst befriedigt werden. Dieser Tod ist die Liebe selbst, als Moment Gottes gesetzt, und dieser Tod ist das Versöhnende. Es wird darin die absolute Liebe angeschaut. Es ist die Identität des Göttlichen und Menschlichen, daß Gott im Endlichen bei sich selbst ist und dies Endliche im Tode selbst Bestimmung Gottes ist. Gott hat durch den Tod die Welt versöhnt und versöhnt sie ewig mit sich selbst. Dies Zurückkommen aus der Entfremdung ist seine Rückkehr zu sich selbst, und dadurch ist er Geist, und dies Dritte ist daher, daß Christus auferstanden ist. Die Negation ist damit überwunden, und die Negation der Negation ist so Moment der göttlichen Natur.

17/295 Das Leiden und Sterben in solchem Sinne ist gegen die Lehre von der moralischen Imputation, wonach jedes Individuum nur für sich zu stehen hat, jeder der Täter seiner Taten ist. Das Schicksal Christi scheint dieser Imputation zu widersprechen; aber diese hat nur ihre Stelle auf dem Felde der Endlichkeit, wo das Subjekt als einzelne Person steht, nicht auf dem Felde des freien Geistes. In dem Felde der Endlichkeit ist die Bestimmung, daß jeder bleibt, was er ist; hat er Böses getan, so ist er böse: das Böse ist in ihm als seine Qualität. Aber schon in der Moralität, noch mehr in der Sphäre der Religion wird der Geist als frei gewußt, als affirmativ in sich selbst, so daß diese Schranke an ihm, die bis zum Bösen fortgeht, für die Unendlichkeit des Geistes ein Nichtiges ist: der Geist kann das Geschehene ungeschehen machen; die Handlung bleibt wohl in der Erinnerung, aber der Geist streift sie ab. Die Imputation reicht also nicht an diese Sphäre hinan. - In dem Tode Christi ist für das wahrhafte Bewußtsein des Geistes die Endlichkeit des Menschen getötet worden. Dieser Tod des Natürlichen hat auf diese Weise allgemeine Bedeutung; das Endliche, Böse überhaupt ist vernichtet. Die Welt ist so versöhnt worden; der Welt ist durch diesen Tod ihr Böses an sich abgenommen worden. In dem wahrhaften Verstehen des Todes tritt auf diese Weise die Beziehung des Subjekts als solchen ein. Das bloße Betrachten der Geschichte hört hier auf; das Subjekt selbst wird in den Verlauf hineingezogen; es fühlt den Schmerz des Bösen und seiner eigenen Entfremdung, welche Christus auf sich genommen, indem er die Menschlichkeit angezogen, aber durch seinen Tod vernichtet hat.

Indem der Inhalt sich auch auf diese Weise verhält, so ist das die religiöse Seite, und hierin fängt die Entstehung der Gemeinde an. Es ist dieser Inhalt dasselbe, was die Ausgießung des Heiligen Geistes genannt worden: es ist der Geist, der dies geoffenbart hat. Das Verhältnis zum bloßen Menschen verwandelt sich in ein Verhältnis, das vom Geist aus verändert, umgewandelt wird, so daß die Natur Gottes sich darin aufschließt, daß diese Wahrheit unmittelbare Gewißheit nach der Weise der Erscheinung erhält.

Darin erhält denn dieser, der zunächst als Lehrer, Freund, als Märtyrer der Wahrheit betrachtet worden, eine ganz andere Stellung. Es ist bisher nur der Anfang [gesetzt], der durch den Geist nun zum Resultat, Ende, zur Wahrheit geführt wird. Der Tod Christi ist einerseits der Tod eines Menschen, eines Freundes, der durch Gewalt gestorben usf.; aber dieser Tod ist es, der, geistig aufgefaßt, selbst zum Heile, zum Mittelpunkt der Versöhnung wird.

Die Anschauung der Natur des Geistes, auf sinnliche Weise die Befriedigung des Bedürfnisses des Geistes vor sich zu haben, ist es dann, was nach dem Tode Christi erst seinen Freunden aufgeschlossen worden. Also diese Überzeugung, die sie aus seinem Leben haben konnten, war noch nicht die rechte Wahrheit, sondern erst der Geist. Vor seinem Tode war er als ein sinnliches Individuum vor ihnen. Den eigentlichen Aufschluß hat ihnen der Geist gegeben, von dem Christus sagt, daß er sie in alle Wahrheit leiten werde. “Das wird erst die Wahrheit sein, in die euch der Geist leiten wird.”

17/296 Damit bestimmt sich dieser Tod nach dieser Seite hin als der Tod, der der Übergang zur Herrlichkeit, Verherrlichung ist, die aber nur Wiederherstellung der ursprünglichen Herrlichkeit ist. Der Tod, das Negative, ist das Vermittelnde, daß die ursprüngliche Hoheit als erreicht gesetzt ist. Es geht damit die Geschichte der Auferstehung und Erhebung Christi zur Rechten Gottes an, wo die Geschichte geistige Auffassung gewinnt.

Es ist damit denn geschehen, daß diese kleine Gemeinde die Gewißheit gehabt hat: Gott ist als Mensch erschienen; diese Menschlichkeit in Gott, und [zwar] die abstrakteste Weise derselben, die höchste Abhängigkeit, die letzte Schwäche und Stufe der Gebrechlichkeit ist eben der natürliche Tod. “Gott selbst ist tot”, heißt es in jenem lutherischen Liede45) ; dies Bewußtsein drückt dies aus, daß das Menschliche, das Endliche, Gebrechliche, die Schwäche, das Negative göttliches Moment selbst ist, in Gott selbst ist; daß das Anderssein, das Endliche, das Negative nicht außer Gott ist, als Anderssein die Einheit mit Gott nicht hindert. Es ist gewußt das Anderssein, die Negation als Moment der göttlichen Natur selbst. Die höchste Erkenntnis von der Natur der Idee des Geistes ist darin enthalten.

Dieses äußerliche Negative schlägt auf diese Weise in das Innere um. Der Tod hat einerseits diesen Sinn, diese Bedeutung, daß damit das Menschliche abgestreift wird und die göttliche Herrlichkeit wieder hervortritt. Aber der Tod ist selbst zugleich auch das Negative, diese höchste Spitze dessen, dem der Mensch als natürliches Dasein und eben damit Gott selbst ausgesetzt ist.

17/297 In dieser ganzen Geschichte ist den Menschen zum Bewußtsein gekommen - und das ist die Wahrheit, zu der sie gelangt sind -, daß die Idee Gottes für sie Gewißheit hat, daß das Menschliche unmittelbarer, präsenter Gott ist, und zwar so, daß in dieser Geschichte, wie sie der Geist auffaßt, selbst die Darstellung des Prozesses ist dessen, was der Mensch, der Geist ist: an sich Gott und tot - diese Vermittlung, wodurch das Menschliche abgestreift wird, andererseits das Ansichseiende zu sich zurückkommt und so erst Geist ist.

Das Bewußtsein der Gemeinde, das so den Übergang macht vom bloßen Menschen zu einem Gottmenschen - zur Anschauung, zum Bewußtsein, zur Gewißheit der Einheit und Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur - ist es, womit die Gemeinde beginnt und was die Wahrheit ausmacht, worauf die Gemeinde gegründet ist.

Das ist dann die Explikation der Versöhnung, daß Gott versöhnt ist mit der Welt, oder vielmehr, daß Gott sich gezeigt hat als mit der Welt versöhnt zu sein, daß das Menschliche eben ihm nicht ein Fremdes ist, sondern daß dieses Anderssein, Sichunterscheiden, die Endlichkeit, wie es ausgedrückt wird, ein Moment an ihm selbst ist, aber allerdings ein verschwindendes. Aber er hat in diesem Moment sich der Gemeinde gezeigt, geoffenbart.

Dies ist für die Gemeinde die Geschichte der Erscheinung Gottes; diese Geschichte ist göttliche Geschichte, wodurch sie zum Bewußtsein der Wahrheit gekommen ist. Daraus bildete sich das Bewußtsein, das Wissen, daß Gott der Dreieinige ist. Die Versöhnung, an die geglaubt wird in Christo, hat keinen Sinn, wird Gott nicht als der Dreieinige gewußt, wird nicht erkannt, daß er ist, aber auch als das Andere, als das sich Unterscheidende [ist] so daß dieses Andere Gott selbst ist, an sich die göttliche Natur an ihm hat, und daß das Aufheben dieses Unterschieds, Andersseins, diese Rückkehr, diese Liebe der Geist ist.

In diesem Bewußtsein ist es enthalten, daß der Glaube nicht Verhältnis zu etwas anderem, sondern Verhältnis zu Gott selbst ist. Das sind die Momente, auf die es hier ankommt, daß den Menschen zum Bewußtsein gekommen ist die ewige Geschichte, die ewige Bewegung, die Gott selbst ist.

17/298 Das ist diese Darstellung der zweiten Idee als Idee in der Erscheinung, wie die ewige Idee für die unmittelbare Gewißheit des Menschen geworden, d. h. erschienen ist. Daß sie Gewißheit für den Menschen werde, ist notwendig sinnliche Gewißheit, aber die zugleich übergeht in das geistige Bewußtsein und ebenso in unmittelbare Sinnlichkeit verkehrt ist, aber so, daß man darin sieht die Bewegung, Geschichte Gottes, das Leben, das Gott selbst ist.

III. Die Idee im Element der Gemeinde: Das Reich des Geistes

Das erste war der Begriff dieses Standpunkts für das Bewußtsein; das zweite war das, was diesem Standpunkt gegeben ist, was für die Gemeinde vorhanden ist; das dritte ist der Übergang in die Gemeinde selbst.

Diese dritte Sphäre ist die Idee in ihrer Bestimmung der Einzelheit, aber zunächst nur die Darstellung als der einen Einzelheit, der göttlichen, der allgemeinen, der Einzelheit, wie sie an und für sich ist. Einer ist so alle; einmal ist allemal, - an sich, dem Begriff nach, eine einfache Bestimmtheit. Aber die Einzelheit ist als Fürsichsein dies Entlassen der unterschiedenen Momente zur freien Unmittelbarkeit und Selbständigkeit, ist ausschließend; die Einzelheit ist eben dies, empirische Einzelheit zugleich zu sein.

Die Einzelheit, ausschließend, ist für andere Unmittelbarkeit und ist die Rückkehr aus dem Anderen in sich. Die Einzelheit der göttlichen Idee, die göttliche Idee als ein Mensch, vollendet sich erst in der Wirklichkeit, indem sie zunächst zu ihrem Gegenüber die vielen Einzelnen hat und diese zur Einheit des Geistes, zur Gemeinde zurückbringt und darin als wirkliches, allgemeines Selbstbewußtsein ist.

17/299 Indem der bestimmte Übergang der Idee bis zur sinnlichen Gegenwart herausgebildet ist, so zeigt sich eben darin das Ausgezeichnete der Religion des Geistes, daß alle Momente bis zu ihrer äußersten Bestimmtheit und Vollständigkeit entwickelt sind. Der Geist ist auch in dieser äußersten Entgegensetzung seiner selbst als der absoluten Wahrheit gewiß, und darum fürchtet er sich vor nichts, selbst nicht vor der sinnlichen Gegenwart. Es ist die Feigheit des abstrakten Gedankens, die sinnliche Gegenwart mönchischerweise zu scheuen; die moderne Abstraktion hat diese ekle Vornehmigkeit gegen das Moment der sinnlichen Gegenwart.

An die Individuen in der Gemeinde ist nun die Forderung gestellt, die göttliche Idee in der Weise der Einzelheit zu verehren und sich anzueignen. Für das weiche, liebende Gemüt, das Weib, ist das leicht; aber die andere Seite ist selbst, daß das Subjekt, an welches diese Zumutung der Liebe geschieht, in unendlicher Freiheit ist und die Substantialität seines Selbstbewußtseins erfaßt hat, für den selbständigen Begriff, den Mann, ist daher jene Zumutung unendlich hart. Gegen diese Vereinigung, ein einzelnes sinnliches Individuum für Gott zu verehren, empört sich die Freiheit des Subjekts. Der Orientale weigert sich dessen nicht; aber der ist nichts, der ist an sich weggeworfen, aber ohne sich wegzuwerfen, d. h. ohne das Bewußtsein der unendlichen Freiheit in sich. Hier aber ist diese Liebe, diese Anerkennung das gerade Gegenteil, und dies ist das höchste Wunder, welches dann eben der Geist selbst ist.

Diese Sphäre ist deswegen das Reich des Geistes, daß das Individuum in sich unendlichen Wert hat, sich als absolute Freiheit weiß, in sich die härteste Festigkeit besitzt und zugleich diese Festigkeit aufgibt und sich in dem schlechthin Anderen selbst erhält: die Liebe gleicht alles, auch den absoluten Gegensatz, aus.

17/300 Die Anschauung dieser Religion fordert die Verschmähung aller Gegenwart, alles dessen, was sonst Wert hat; sie ist die vollkommene Idealität, die gegen alle Herrlichkeit der Welt polemisch gerichtet ist. In diesem Einzelnen, in diesem gegenwärtigen, unmittelbaren Individuum, in dem die göttliche Idee erscheint, ist alle Weltlichkeit zusammengegangen, so daß es die einzige sinnliche Gegenwart ist, die Wert hat. Diese Einzelheit ist somit als schlechthin allgemein. Auch in der gewöhnlichen Liebe findet sich diese unendliche Abstraktion von aller Weltlichkeit, und das liebende Subjekt setzt in ein besonderes Individuum seine ganze Befriedigung; aber diese Befriedigung gehört noch überhaupt der Besonderheit an; es ist die besondere Zufälligkeit und Empfindung, die dem Allgemeinen entgegengesetzt ist und sich in dieser Weise objektiv werden will.

Hingegen diese Einzelheit, in der ich die göttliche Idee will, ist schlechthin allgemein; sie ist deshalb zugleich den Sinnen entrückt, sie geht für sich vorbei, wird zur vergangenen Geschichte; diese sinnliche Weise muß verschwinden und muß in den Raum der Vorstellung hinaufsteigen. Die Bildung der Gemeinde hat den Inhalt, daß die sinnliche Form in ein geistiges Element übergeht. Die Weise dieser Reinigung vom unmittelbaren Sein erhält das Sinnliche darin, daß es vergeht; dies ist die Negation, wie sie am sinnlichen Diesen als solche gesetzt ist und erscheint. Nur am Einzelnen ist diese Anschauung gegeben; sie ist kein Erbstück und keiner Erneuerung fähig wie die Erscheinung der Substanz im Lama. Sie kann nicht so sein; denn die sinnliche Erscheinung als diese ist ihrer Natur nach momentan, soll vergeistigt werden, ist daher wesentlich eine gewesene und wird in den Boden der Vorstellung erhoben.

Es kann auch einen Standpunkt geben, wo man beim Sohne und dessen Erscheinung stehenbleibt. So der Katholizismus, wo zur versöhnenden Macht des Sohnes Maria und die Heiligen hinzukommen und der Geist mehr nur in der Kirche als Hierarchie, nicht in der Gemeinde ist. Aber da bleibt das zweite in der Bestimmung der Idee mehr in der Vorstellung, als daß es vergeistigt würde. Oder der Geist wird nicht sowohl objektiv gewußt, sondern nur als diese subjektive Weise, wie er in sinnlicher Gegenwart die Kirche ist und in der Tradition lebt. Der Geist ist in dieser Gestalt der Wirklichkeit gleichsam die dritte Person.

17/301 Die sinnliche Gegenwart kann für den Geist, der ihrer bedürftig ist, auch beständig wieder hervorgebracht werden in Bildern, und zwar nicht als Kunstwerken, sondern als wundertätigen Bildern, überhaupt in deren sinnlichem Dasein. Und dann ist es nicht nur die Körperlichkeit und der Leib Christi allein, was das sinnliche Bedürfnis zu befriedigen vermag, sondern das Sinnliche seiner leiblichen Gegenwart überhaupt, das Kreuz, die Orte, wo er gewandelt. Dazu kommen Reliquien usf. Dem Bedürfnis fehlt es nicht an solchen Vermittlungen. Aber der geistigen Gemeinde ist die unmittelbare Gegenwart, das Jetzt vorübergegangen. Zunächst integriert dann die sinnliche Vorstellung die Vergangenheit; sie ist ein einseitiges Moment für die Vorstellung, - die Gegenwart hat zu Momenten in sich die Vergangenheit und die Zukunft. So hat denn die sinnliche Vorstellung die Wiederkunft als ihre Ergänzung. Aber die wesentlich absolute Rückkehr ist die Wendung aus der Äußerlichkeit in das Innere; es ist ein Tröster, der erst kommen kann, wenn die sinnliche Geschichte als unmittelbar vorbei ist.

Dies ist also der Punkt der Bildung der Gemeinde, oder es ist der dritte Punkt, es ist der Geist. Es ist der Übergang aus dem Äußeren, der Erscheinung, in das Innere. Um was es zu tun ist, das ist die Gewißheit des Subjekts von der unendlichen unsinnlichen Wesenhaftigkeit des Subjekts in sich selbst, sich unendlich wissend, sich ewig, unsterblich wissend.

17/302 Die Zurückdrängung auf das innere Selbstbewußtsein, die in dieser Umkehrung enthalten ist, ist nicht die stoische, die denkend durch die Stärke des eigenen Geistes Wert hat und in der Welt, in der Natur, in den natürlichen Dingen und im Erfassen derselben die Realität des Denkens sucht, die somit ohne den unendlichen Schmerz ist und zugleich in durchaus positiver Beziehung auf das Weltliche steht, sondern es ist jenes Selbstbewußtsein, das sich seiner Besonderheit und Eigenheit unendlich entäußert und nur in jener Liebe, die in dem unendlichen Schmerze enthalten ist und aus ihm kommt, unendlichen Wert hat. Alle Unmittelbarkeit, in der der Mensch Wert hätte, ist hinweggeworfen; es ist allein die Vermittlung, in der ihm solcher Wert, aber ein unendlicher zukommt und in der die Subjektivität wahrhaft unendlich und an und für sich wird. Der Mensch ist nur durch diese Vermittlung, nicht unmittelbar. So ist er zunächst nur fähig, jenen Wert zu haben; aber diese Fähigkeit und Möglichkeit ist seine positive, absolute Bestimmung.

In dieser Bestimmung liegt der Grund, daß die Unsterblichkeit der Seele in der christlichen Religion eine bestimmte Lehre wird. Die Seele, die einzelne Subjektivität hat eine unendliche, ewige Bestimmung: Bürger im Reiche Gottes zu sein. Dies ist eine Bestimmung und ein Leben, das der Zeit und Vergänglichkeit entrückt ist, und indem es dieser beschränkten Sphäre zugleich entgegen ist, so bestimmt sich diese ewige Bestimmung zugleich als eine Zukunft. Die unendliche Forderung, Gott zu schauen, d. h. im Geiste seiner Wahrheit als einer gegenwärtigen bewußt zu werden, ist für das Bewußtsein als das vorstellende in dieser zeitlichen Gegenwart noch nicht befriedigt.

Die Subjektivität, die ihren unendlichen Wert erfaßt hat, hat damit alle Unterschiede der Herrschaft, der Gewalt des Standes, selbst des Geschlechts aufgegeben: vor Gott sind alle Menschen gleich. In der Negation des unendlichen Schmerzes der Liebe liegt auch erst die Möglichkeit und Wurzel des wahrhaft allgemeinen Rechts, der Verwirklichung der Freiheit. Das römische, formelle Rechtsleben geht vom positiven Standpunkt und vom Verstande aus und hat für die absolute Bewährung des rechtlichen Standpunktes kein Prinzip in sich; es ist durchaus weltlich.

17/303 Diese Reinheit der Subjektivität, die sich in der Liebe aus unendlichem Schmerze vermittelt, ist nur durch diese Vermittlung, die ihre objektive Gestalt und Anschauung im Leiden, Sterben und in der Erhöhung Christi hat. Auf der andern Seite hat diese Subjektivität zugleich diese Weise ihrer Realität an ihr selbst, daß sie eine Vielheit von Subjekten und Individuen ist. Da sie aber an sich allgemein, nicht ausschließend ist, so ist die Vielheit der Individuen durchaus zu setzen als nur ein Schein, und eben dieses, daß sie sich selbst als diesen Schein setzt, ist die Einheit des Glaubens in der Vorstellung des Glaubens, also in diesem Dritten. Das ist die Liebe der Gemeinde, die aus vielen Subjekten zu bestehen scheint, welche Vielheit aber nur ein Schein ist.

Diese Liebe ist weder menschliche Liebe, Menschenliebe, Geschlechtsliebe, noch Freundschaft. Man hat sich oft gewundert, wie so ein edles Verhältnis wie die Freundschaft nicht unter den Pflichten vorkomme, die Christus empfehle. Freundschaft ist ein mit der Besonderheit behaftetes Verhältnis, und Männer sind Freunde nicht sosehr direkt als vielmehr objektiv in einem substantiellen Bande, in einem Dritten, in Grundsätzen, Studien, Wissenschaft; kurz, das Band ist ein objektiver Inhalt, nicht Zuneigung als solche wie die des Mannes zur Frau als dieser besonderen Persönlichkeit. Aber jene Liebe der Gemeinde ist zugleich durch die Wertlosigkeit aller Besonderheit vermittelt. Die Liebe des Mannes zur Frau, Freundschaft kann wohl stattfinden, aber sie sind wesentlich bestimmt als untergeordnet; sie sind bestimmt, nicht ein Böses zu sein, aber ein Unvollkommenes, nicht als ein Gleichgültiges, sondern als ein solches, daß bei ihm nicht stehenzubleiben sei, daß sie selbst aufgeopfert werden und jener absoluten Richtung und Einheit keinen Eintrag tun sollen.

17/304 Die Einheit in dieser unendlichen Liebe aus unendlichem Schmerz ist somit schlechthin nicht ein sinnlicher, weltlicher Zusammenhang, nicht ein Zusammenhang noch gültiger und übrigbleibender Besonderheit und Natürlichkeit, sondern Einheit schlechthin im Geiste. Jene Liebe ist eben der Begriff des Geistes selbst. Gegenstand ist sie sich in Christus als dem Mittelpunkt des Glaubens, in dem sie sich selbst in einer unendlichen Ferne, Hoheit erscheint. Aber diese Hoheit ist zugleich dem Subjekte unendliche Nähe, Eigentümlichkeit und Angehörigkeit, und was so zunächst als ein Drittes die Individuen zusammenschließt, ist auch das, was ihr wahrhaftes Selbstbewußtsein, ihr Innerstes und Eigenstes ausmacht. So ist diese Liebe der Geist als solcher, der Heilige Geist. Er ist in ihnen, und sie sind und machen aus die allgemeine christliche Kirche, die Gemeinschaft der Heiligen. Der Geist ist die unendliche Rückkehr in sich, die unendliche Subjektivität, nicht als vorgestellte, sondern als die wirkliche, gegenwärtige Göttlichkeit, - also nicht das substantielle Ansich des Vaters, nicht das Wahre in dieser gegenständlichen Gestalt des Sohnes, sondern das subjektiv Gegenwärtige und Wirkliche, das eben selbst so subjektiv gegenwärtig ist als die Entäußerung in jene gegenständliche Anschauung der Liebe und ihres unendlichen Schmerzes und als die Rückkehr in jener Vermittlung. Das ist der Geist Gottes oder Gott als gegenwärtiger, wirklicher Geist, Gott in seiner Gemeinde wohnend. So sagte Christus: “Wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, da bin ich mitten unter ihnen.” "Ich bin bei euch alle Tage bis an das Ende der Welt."46)

17/305 In dieser absoluten Bedeutung des Geistes, in diesem tiefen Sinne der absoluten Wahrheit ist die christliche Religion die Religion des Geistes, nicht aber in dem trivialen Sinne einer geistigen Religion. Sondern das Wahrhafte der Bestimmung der Natur des Geistes, die Vereinigung des unendlichen Gegensatzes - Gott und die Welt, Ich, dieser homuncio -, das ist der Inhalt der christlichen Religion, macht sie zur Religion des Geistes, und dieser Inhalt ist darin auch für das gewöhnliche, ungebildete Bewußtsein gegeben. Alle Menschen sind zur Seligkeit berufen; das ist das Höchste und das einzig Höchste. Darum sagt auch Christus47) : Dem Menschen können alle Sünden vergeben werden, nur die nicht gegen den Geist. Die Verletzung der absoluten Wahrheit, der Idee von jener Vereinigung des unendlichen Gegensatzes ist damit als das höchste Vergehen ausgesprochen. Man hat sich zur Zeit viel darüber den Kopf zerbrochen, was die Sünde gegen den Heiligen Geist sei, und diese Bestimmung auf mannigfaltige Weise verflacht, um sie ganz wegzubringen. - Alles kann in dem unendlichen Schmerz der Liebe vertilgt werden, aber diese Vertilgung selbst ist nur als der inwendige, gegenwärtige Geist. Das Geistlose scheint zunächst keine Sünde, sondern unschuldig zu sein; aber dies ist eben die Unschuld, die an ihr selbst gerichtet und verurteilt ist.

Die Sphäre der Gemeinde ist daher die eigentümliche Region des Geistes. Der Heilige Geist ist über die Jünger ausgegossen, er ist ihr immanentes Leben; von da an sind sie als Gemeinde und freudig in die Welt ausgegangen, um sie zur allgemeinen Gemeinde zu erheben und das Reich Gottes auszubreiten.

Wir haben nun also 1. die Entstehung der Gemeinde zu betrachten oder ihren Begriff, 2. ihr Dasein und Bestehen, dies ist die Realisation ihres Begriffs, und 3. den Übergang des Glaubens in das Wissen, Veränderung, Verklärung des Glaubens in der Philosophie.

1. Begriff der Gemeinde

17/306 Die Gemeinde sind die Subjekte, die einzelnen empirischen Subjekte, die im Geiste Gottes sind, von denen aber zugleich unterschieden ist, denen gegenübersteht dieser Inhalt, diese Geschichte, die Wahrheit. Der Glaube an diese Geschichte, an die Versöhnung ist einerseits ein unmittelbares Wissen, ein Glauben; das andere ist, daß die Natur des Geistes an ihr selbst ist dieser Prozeß, der in der allgemeinen Idee und in der Idee als in der Erscheinung betrachtet worden, daß das Subjekt selbst nur Geist, damit Bürger des Reiches Gottes wird dadurch, daß es an ihm selbst diesen Prozeß durchläuft. Das Andere, das für die Subjekte ist, ist also für sie in diesem göttlichen Schauspiele in dem Sinne gegenständlich, wie im Chor der Zuschauer sich selbst gegenständlich [vor sich] hat.

Zunächst ist allerdings das Subjekt, das menschliche Subjekt - der Mensch, an welchem dies geoffenbart wird, was durch den Geist für den Menschen zur Gewißheit der Versöhnung wird - bestimmt worden als Einzelnes, Ausschließendes, von anderen Verschiedenes. So ist die Darstellung der göttlichen Geschichte für die anderen Subjekte eine für sie objektive. Sie haben nun auch noch an ihnen selbst diese Geschichte, diesen Prozeß zu durchlaufen. Dazu gehört aber zuerst dieses, daß sie voraussetzen: die Versöhnung ist möglich, oder näher, diese Versöhnung ist an und für sich geschehen und gewiß.

An und für sich ist dies die allgemeine Idee Gottes; daß sie aber gewiß ist für den Menschen, nicht durch spekulatives Denken diese Wahrheit für ihn ist, sondern gewiß, das ist die andere Voraussetzung, diese: es ist gewiß, daß die Versöhnung vollbracht ist, d. h. sie muß vorgestellt sein als etwas Geschichtliches, als eines, das vollbracht ist auf der Erde, in der Erscheinung. Denn es ist keine andere Weise dessen, was Gewißheit genannt wird. Das ist diese Voraussetzung, an die wir zunächst glauben.

a) Die Entstehung der Gemeinde ist, was als Ausgießen des Heiligen Geistes vorkommt. Die Entstehung des Glaubens ist zunächst ein Mensch, eine menschliche, sinnliche Erscheinung, und dann die geistige Auffassung, Bewußtsein des Geistigen; es ist geistiger Inhalt, Verwandlung des Unmittelbaren zu geistiger Bestimmung. Die Beglaubigung ist geistig, liegt nicht im Sinnlichen, kann nicht auf unmittelbare, sinnliche Weise vollbracht werden; gegen die sinnlichen Fakta kann daher immer etwas eingewendet werden.

17/307 Was die empirische Weise betrifft, so tut die Kirche insofern recht daran, wenn sie solche Untersuchungen nicht annehmen kann, wie die, welche Bewandtnis es habe mit den Erscheinungen Christi nach seinem Tode; denn solche Untersuchungen gehen von dem Gesichtspunkt aus, als ob es auf das Sinnliche der Erscheinung ankäme, auf dies Historische, als ob in solchen Erzählungen von einem als historisch Vorgestellten, nach geschichtlicher Weise, die Beglaubigung des Geistes und seiner Wahrheit liege. Diese steht aber für sich fest, obgleich sie jenen Anfangspunkt hat.

Dieser Übergang ist die Ausgießung des Geistes, die nur eintreten konnte, nachdem Christus dem Fleisch entrückt war, die sinnliche, unmittelbare Gegenwart aufgehört hat. Da kommt der Geist hervor; denn da ist die ganze Geschichte vollendet und steht das ganze Bild des Geistes vor der Anschauung. Es ist etwas anderes, eine andere Form, die das hat, was nun der Geist produziert.

Die Frage nach der Wahrheit der christlichen Religion teilt sich unmittelbar in zwei Fragen: 1. ist es überhaupt wahr, daß Gott nicht ist ohne den Sohn und ihn in die Welt gesendet hat, und 2. ist dieser Jesus von Nazareth, des Zimmermanns Sohn, Gottes Sohn, der Christ gewesen?

Diese beiden Fragen werden gewöhnlich so vermischt, daß, wenn dieser nicht Gottes gesendeter Sohn gewesen und von ihm es sich nicht erweisen lasse, so wäre überhaupt nichts an der Sendung; wir hätten entweder eines anderen zu warten, wenn ja einer sein soll, wenn eine Verheißung da ist, d. h. wenn es an und für sich, im Begriff, in der Idee notwendig ist, - oder, da die Richtigkeit der Idee von dem Erweis jener Sendung abhängig gemacht wird, so ist überhaupt nicht mehr, nicht weiter an dergleichen zu denken.

17/308 Aber wir müssen wesentlich zuerst fragen, ist solches Erscheinen an und für sich wahr? Es ist dies, weil Gott als Geist der Dreieinige ist. Er ist dies Manifestieren, sich Objektivieren und identisch mit sich in dieser Objektivierung zu sein, - die ewige Liebe. Diese Objektivierung in ihrer vollendeten Entwicklung bis zu dem Extrem der Allgemeinheit Gottes und der Endlichkeit, dem Tod ist diese Rückkehr in sich im Aufheben dieser Härte des Gegensatzes, Liebe im unendlichen Schmerz, der ebenso in ihr geheilt ist.

Diese Wahrheit an und für sich, daß Gott nicht ein Abstraktum, sondern ein Konkretes ist, wird von der Philosophie expliziert, und es ist nur die neuere Philosophie, die zu dieser Tiefe des Begriffes gekommen ist. Hierüber läßt sich mit der unphilosophischen Flachheit gar nicht sprechen, so wie ihr Widerspruch ohne allen Wert und an und für sich geistlos ist.

Aber dieser Begriff muß nicht nur als in der Philosophie fertig sein, er ist nicht nur an sich der wahre; im Gegenteil, das Verhältnis der Philosophie ist, das zu begreifen, was ist, was für sich vorher wirklich ist. Alles Wahre fängt in seiner Erscheinung, d. h. in seinem Sein von der Form der Unmittelbarkeit an. Der Begriff muß also in dem Selbstbewußtsein der Menschen, im Geiste an sich vorhanden sein, der Weltgeist sich so gefaßt haben. Dies sich so Fassen ist aber die Notwendigkeit als der Prozeß des Geistes, der in den vorhergehenden Stufen der Religion, zunächst der jüdischen, der griechischen und römischen sich darstellte und jenen Begriff der absoluten Einheit der göttlichen und menschlichen Natur, die Wirklichkeit Gottes, d. h. die Objektivierung seiner als seine Wahrheit zum Resultate hatte. So ist die Weltgeschichte die Darstellung dieser Wahrheit als Resultat im unmittelbaren Bewußtsein des Geistes.

17/309 Wir haben den Gott als Gott freier Menschen, aber zunächst noch in subjektiven, beschränkten Volksgeistern und in zufälliger Phantasiegestaltung gesehen; ferner den Schmerz der Welt nach der Zerdrückung der Volksgeister. Dieser Schmerz war die Geburtsstätte für den Trieb des Geistes, Gott als geistigen zu wissen in allgemeiner Form mit abgestreifter Endlichkeit. Dieses Bedürfnis ist durch den Fortgang der Geschichte, durch die Heraufbildung des Weltgeistes erzeugt worden. Dieser unmittelbare Trieb, diese Sehnsucht, die etwas Bestimmtes will und verlangt, gleichsam der Instinkt des Geistes, der darauf hingetrieben wird, hat eine solche Erscheinung, die Manifestation Gottes als des unendlichen Geistes in der Gestalt eines wirklichen Menschen gefordert.

"Als die Zeit erfüllet war, sandte Gott seinen Sohn"48) , d. h. als der Geist sich so in sich vertieft hatte, seine Unendlichkeit zu wissen und das Substantielle in der Subjektivität des unmittelbaren Selbstbewußtseins zu fassen, aber in einer Subjektivität, die zugleich unendliche Negativität und eben damit absolut allgemein ist.

17/310 Die Beglaubigung aber, daß dieser der Christ ist, ist eine andere; sie betrifft nur die Bestimmung, daß es dieser und nicht ein anderer Dieser, nicht aber dies, ob also die Idee gar nicht sei. Christus sagte: Lauft nicht dahin und dorthin, das Reich Gottes ist in euch.49)  Viele andere unter Juden und Heiden sind als göttliche Gesandte oder als Götter verehrt. Johannes der Täufer ging Christo voraus; unter den Griechen wurden z. B. dem Demetrios Poliorketes als einem Gotte Statuen errichtet, und der römische Kaiser ward als Gott verehrt. Apollonios von Tyana und viele andere galten als Wundertäter, und Herkules war für die Griechen der Mensch, der durch seine Taten, die zugleich nur Taten des Gehorsams waren, zu den Göttern eingegangen und Gott geworden war, - ohnehin diese Menge der Inkarnationen und das Gottwerden in der Erhebung zum Brahman bei den Indern nicht zu erwähnen. Aber nur an Christus konnte sich die Idee, als sie reif und die Zeit erfüllt war, anknüpfen und sich in ihm realisiert sehen. An den Großtaten des Herkules ist die Natur des Geistes noch unvollkommen ausgedrückt. Aber die Geschichte Christi ist Geschichte für die Gemeinde, da sie der Idee schlechthin gemäß ist, während jenen früheren Gestalten nur das Drängen des Geistes nach dieser Bestimmung der an sich seienden Einheit des Göttlichen und Menschlichen zugrunde liegt und anzuerkennen ist. Dies ist es, worauf es ankommen muß; dies ist die Bewahrheitung, der absolute Beweis; dies ist es, was unter dem Zeugnis des Geistes zu verstehen ist. Es ist der Geist, die inwohnende Idee, die Christi Sendung beglaubigt hat, und dies ist für die, die glaubten, und für uns im entwickelten Begriff die Bewährung. Das ist auch die Bewährung, die eine Macht nach geistiger Weise ist und nicht eine äußere Macht wie die der Kirche gegen die Ketzer.

b) Dies ist denn zweitens das Wissen oder der Glaube; denn Glaube ist auch Wissen, nur in einer eigentümlichen Form. Dies ist zu betrachten.

Es ist also, daß der göttliche Inhalt gesetzt wird als selbstbewußtes Wissen von ihm im Elemente des Bewußtseins, der Innerlichkeit, - einerseits, daß der Inhalt die Wahrheit ist und daß es die Wahrheit des unendlichen Geistes überhaupt ist, d. h. sein Wissen ist, so daß er in diesem Wissen seine Freiheit hat, selbst der Prozeß ist, seine besondere Individualität abzuwerfen und sich in diesem Inhalte frei zu machen.

17/311 Aber der Inhalt ist zunächst für das unmittelbare Bewußtsein, und die Wahrheit konnte für dasselbe erscheinen auf mannigfach sinnliche Weise. Denn die Idee ist eine in allem, allgemeine Notwendigkeit; die Wirklichkeit kann nur Spiegel der Idee sein; aus allem kann daher für das Bewußtsein die Idee hervorgehen, denn es ist immer die Idee in diesen unendlich vielen Tropfen, die die Idee zurückspiegeln. Die Idee ist vorgestellt, erkannt, geahnt in dem Samen, der die Frucht ist; die letzte Bestimmung der Frucht erstirbt in der Erde, und erst durch diese Negation geht die Pflanze hervor. Solche Geschichte, Anschauung, Darstellung, Erscheinung kann von dem Geist auch zum Allgemeinen erhoben werden, und so wird die Geschichte des Samens, der Sonne Symbol der Idee, aber nur Symbol; es sind Gestaltungen, die ihrem eigentlichen Inhalte nach, der spezifischen Qualität nach nicht angemessen sind der Idee. Das an ihnen Gewußte fällt außer ihnen; die Bedeutung existiert nicht in ihnen als Bedeutung. Der Gegenstand, der an ihm selbst als der Begriff existiert, ist die geistige Subjektivität, der Mensch; er ist an ihm selbst die Bedeutung, sie fällt nicht außer ihm; er ist alles denkend, alles wissend. Er ist nicht Symbol, sondern seine Subjektivität, seine innere Gestalt, sein Selbst ist wesentlich diese Geschichte selbst, und die Geschichte des Geistigen ist nicht in einer Existenz, die der Idee unangemessen ist, sondern in ihrem eigenen Elemente. So ist also für die Gemeinde notwendig, daß der Gedanke, die Idee gegenständlich wird. Aber zunächst ist die Idee an dem Einzelnen in sinnlicher Anschauung vorhanden; diese muß abgestreift werden; die Bedeutung, das ewige wahrhafte Wesen muß hervorgehoben werden. Dies ist der Glaube der entstehenden Gemeinde. Sie fängt vom Glauben an den Einzelnen an; der einzelne Mensch wird verwandelt von der Gemeinde, wird gewußt als Gott und mit der Bestimmung, daß er der Sohn Gottes sei, mit allem dem Endlichen befaßt, das der Subjektivität als solcher in ihrer Entwicklung angehört; aber als Subjektivität ist er von der Substantialität geschieden. Die sinnliche Erscheinung wird nun in Wissen vom Geistigen verwandelt. Es ist also die Gemeinde so anfangend vom Glauben; aber andererseits wird er als Geist hervorgebracht. Die verschiedenen Bedeutungen des Glaubens und der Beglaubigung sind hervorzuheben.

17/312 Indem der Glaube von der sinnlichen Weise anfängt, hat er eine zeitliche Geschichte vor sich; was er für wahr hält, ist äußere gewöhnliche Begebenheit, und die Beglaubigung ist die historische, juristische Weise, ein Faktum zu beglaubigen, sinnliche Gewißheit. Die Vorstellung der Grundlage hat wieder die sinnliche Gewißheit anderer Personen über gewisse sinnliche Fakta zugrunde gelegt und bringt anderes damit in Verbindung.

Die Lebensgeschichte Christi ist so die äußere Beglaubigung. Aber der Glaube verändert seine Bedeutung; nämlich es ist nicht nur um den Glauben zu tun als Glauben an diese äußere Geschichte, sondern daß dieser Mensch Gottes Sohn war. Da wird der sinnliche Inhalt ein ganz anderer; er wird in einen anderen verwandelt, und die Forderung ist, dies soll beglaubigt werden. Der Gegenstand hat sich vollkommen verwandelt, aus einem sinnlich, empirisch existierenden in einen göttlichen, in ein wesentlich höchstes Moment Gottes selbst. Dieser Inhalt ist nichts Sinnliches mehr; wenn also die Forderung gemacht wird, ihn auf die vorige sinnliche Weise zu beglaubigen, so ist diese Weise sogleich unzureichend, weil der Gegenstand ganz anderer Natur ist.

17/313 Sollen die Wunder die unmittelbare Bewährung enthalten, so sind sie an und für sich eine nur relative Bewährung oder eine Beglaubigung von untergeordneter Art. Christus sagt als Vorwurf: “Wenn ihr nicht Wunder seht, so glaubt ihr nicht.” "Es werden viele kommen und zu mir sagen: haben wir nicht in deinem Namen viele Zeichen getan? und ich werde zu ihnen sagen: Ich habe euch nicht erkannt, hebet euch weg von mir."50)  Was für ein Interesse ist hier noch für dieses Wundertun übriggelassen? Das Relative konnte nur für die Interesse haben, die draußen standen, sozusagen zur Belehrung der Juden und Heiden. Aber die Gemeinde, die formiert ist, bedarf desselben nicht mehr; sie hat den Geist in sich, der in alle Wahrheit leitet und der durch seine Wahrheit als Geist die wahrhafte Gewalt über den Geist ist, d. h. eine Macht, worin dem Geiste seine ganze Freiheit gelassen wird. Das Wunder ist nur eine Gewalt über natürliche Zusammenhänge und damit nur eine Gewalt über den Geist, der in das Bewußtsein dieser beschränkten Zusammenhänge beschränkt ist. Wie könnte durch die Vorstellung einer solchen Gewalt die ewige Idee selbst zum Bewußtsein kommen?

Wenn man den Inhalt so bestimmt, daß die Wunder Christi selbst sinnliche Erscheinungen seien, die historisch beglaubigt werden können, ebenso seine Auferstehung, Himmelfahrt als sinnliche Begebenheiten betrachtet, so handelt es sich in Rücksicht auf das Sinnliche nicht um die sinnliche Beglaubigung dieser Erscheinungen; die Sache wird nicht so gestellt, als ob nicht die Wunder Christi, seine Auferstehung, Himmelfahrt als selbst äußerliche Erscheinungen und sinnliche Begebenheiten ihre genügenden Zeugnisse hätten, sondern es handelt sich um das Verhältnis der sinnlichen Beglaubigung und der sinnlichen Begebenheiten, beider zusammen zu dem Geist, zu dem geistigen Inhalt. Die Beglaubigung des Sinnlichen, sie mag einen Inhalt haben, welchen sie will, und sie mag durch Zeugnis oder Anschauung geschehen, bleibt unendlichen Einwendungen unterworfen, weil sinnlich Äußerliches zugrunde liegt, was gegen den Geist, das Bewußtsein das Andere ist.

17/314 Hier ist Bewußtsein und Gegenstand getrennt und herrscht diese zugrunde liegende Trennung, die mit sich führt die Möglichkeit von Irrtum, Täuschung, Mangel an Bildung, ein Faktum richtig aufzufassen, so daß man Zweifel haben und die heiligen Schriften, was das bloß Äußerliche und Geschichtliche betrifft, wie profane Schriften betrachten kann, ohne daß man in den guten Willen der Zeugnis Gebenden Mißtrauen zu setzen braucht. Der sinnliche Inhalt ist nicht an ihm selbst gewiß, weil er es nicht durch den Geist als solchen ist, weil er einen anderen Boden hat, nicht durch den Begriff gesetzt ist. Man kann meinen, man müsse durch Vergleichung aller Zeugnisse, Umstände auf den Grund kommen, oder es müßten Entscheidungsgründe für das eine oder für das andere sich finden; allein diese ganze Weise der Beglaubigung und der sinnliche Inhalt als solcher ist zurückzustellen gegen das Bedürfnis des Geistes. Was für den Geist Wahrheit haben, was er glauben soll, muß nicht sinnliches Glauben sein; was für den Geist wahr ist, ist ein solches, für welches die sinnliche Erscheinung herunter gesetzt wird. Indem der Geist vom Sinnlichen anfängt und zu diesem seiner Würdigen kommt, ist sein Verhalten gegen das Sinnliche zugleich ein negatives Verhalten. Es ist dies eine Hauptbestimmung.

Dennoch bleibt aber immer die Neugierde und Wißbegierde übrig, wie denn die Wunder zu nehmen, zu erklären, zu fassen seien, und zwar zu fassen in dem Sinne, daß sie keine Wunder, sondern vielmehr natürliche Erfolge seien. Solche Neugierde setzt aber den Zweifel und den Unglauben voraus und möchte eine plausible Unterstützung finden, wobei die moralische Tugend und die Wahrhaftigkeit der beteiligten Personen gerettet wäre; dann nimmt man an, es sei eine nicht beabsichtigte Täuschung, d. h. kein Betrug vorgegangen, und ist wenigstens so billig und wohlmeinend, daß Christus und seine Freunde ehrliche Leute bleiben sollen. Das Kürzeste wäre also, die Wunder überhaupt ganz zu verwerfen. Wenn man keine Wunder glaubt, sie der Vernunft entgegen findet, so hilft es nichts, daß sie bewiesen werden. Sie sollen auf sinnlicher Wahrnehmung beruhen; aber unüberwindlich ist es im Menschen, was bloß solche Beglaubigung hat, nicht als Wahrheit gelten zu lassen. Denn hier sind die Beweise nichts als Möglichkeiten und Wahrscheinlichkeiten, d. h. nur subjektive, endliche Gründe.

17/315 Oder man muß den Rat geben: habe nur die Zweifel nicht, so sind sie gelöst! Aber ich muß sie haben, ich kann sie nicht auf die Seite legen, und die Notwendigkeit, sie zu beantworten, beruht auf der Notwendigkeit, sie zu haben. Die Reflexion macht diese Ansprüche als absolute, sie fixiert sich auf diese endlichen Gründe; aber in der Frömmigkeit, im wahren Glauben sind diese endlichen Gründe, der endliche Verstand schon längst hinweggeräumt. Solche Neugierde geht schon vom Unglauben aus; der Glaube aber beruht auf dem Zeugnisse des Geistes nicht von den Wundern, sondern von der absoluten Wahrheit, von der ewigen Idee, also dem wahrhaften Inhalte, und von diesem Standpunkt aus haben die Wunder ein geringes Interesse. Sie können ebensosehr nebenher erbaulich als subjektive Gründe angeführt wie beiseite gelassen werden. Dazu kommt, daß die Wunder, wenn sie beglaubigen sollen, selbst erst beglaubigt werden müssen. Aber was durch sie beglaubigt werden soll, ist die Idee, die ihrer nicht bedarf und darum es auch nicht bedarf, sie zu beglaubigen.

Doch ist folgendes noch zu bemerken: Wunder sind überhaupt Erfolge durch die Macht des Geistes über den natürlichen Zusammenhang, ein Eingreifen in den Gang und in die ewigen Gesetze der Natur. Aber überhaupt ist der Geist dieses Wunder, dieses absolute Eingreifen. Schon das Leben greift in diese sogenannten ewigen Gesetze der Natur ein; es vernichtet z. B. die ewigen Gesetze des Mechanismus und der Chemie. Noch mehr wirkt auf das Leben die Macht des Geistes und seine Schwäche. Schrecken kann Tod, Kummer Krankheit herbeiführen, und ebenso hat zu allen Zeiten der unendliche Glaube und das Zutrauen den Krüppel gehend, Taube hörend gemacht usw. Dem neueren Unglauben an solche Erfolge liegt der Aberglaube an die sogenannte Naturmacht und deren Selbständigkeit gegen den Geist zugrunde.

Diese Beglaubigung ist aber nur die erste, zufällige Weise des Glaubens. Der eigentliche Glaube ruht im Geiste der Wahrheit. Jene Bewährung betrifft noch ein Verhältnis zur sinnlichen, unmittelbaren Gegenwart; der eigentliche Glaube ist geistig, und im Geiste hat die Wahrheit die Idee zum Grunde, und indem diese zugleich in der Vorstellung auf zeitliche, endliche Weise an einem diesen Individuum ist, so kann sie als an diesem Individuum realisiert nur erscheinen nach seinem Tode und nach der Entrückung aus der Zeitlichkeit, wenn der Verlauf der Erscheinung selbst zu geistiger Totalität vollendet ist; d. h. darin, an Jesum zu glauben, liegt es selbst, daß dieser Glaube nicht mehr die sinnliche Erscheinung als solche vor sich habe, deren sinnliche Wahrnehmung sonst die Beglaubigung ausmachen soll.

17/316 Es ist dasselbe, was in allem Erkennen vorkommt, insofern es auf ein Allgemeines gerichtet ist. Die Gesetze des Himmels hat bekanntlich Kepler entdeckt. Sie gelten für uns auf doppelte Weise, sind das Allgemeine. Man hat von den einzelnen Fällen angefangen, einige Bewegungen auf die Gesetze zurückgeführt; es sind aber nur einzelne Fälle. Man könnte denken, daß es millionenmal mehr Fälle geben kann, daß es Körper gäbe, die nicht so fallen; selbst auf die himmlischen Körper ist es so kein allgemeines Gesetz. Man ist so allerdings durch Induktion mit diesen Gesetzen bekannt geworden; aber das Interesse des Geistes ist, daß ein solches Gesetz an und für sich wahr ist, - d. h. aber, daß die Vernunft in ihm ihr Gegenbild habe; dann erkennt sie es als an und für sich wahr. Dagegen tritt dann jenes sinnliche Erkennen in den Hintergrund; es ist wohl Anfangspunkt, Ausgangspunkt, der dankbar anzuerkennen ist, aber solch ein Gesetz steht jetzt für sich selbst. So ist denn seine Beglaubigung eine andere: es ist der Begriff, und die sinnliche Existenz ist nun zu einem Traumbild des Erdenlebens herabgesetzt, über dem eine höhere Region mit eigenem festen Inhalte ist.

17/317 Dasselbe Verhältnis findet statt bei den Beweisen vom Dasein Gottes, die vom Endlichen anfangen. Der Mangel darin ist, daß das Endliche nur auf affirmative Weise gefaßt ist; aber der Übergang vom Endlichen zum Unendlichen ist zugleich so, daß der Boden des Endlichen verlassen wird und es herabgesetzt wird zum Untergeordneten, zu einem fernen Bild, das nur noch in der Vergangenheit und Erinnerung besteht, nicht in dem Geist, der sich schlechthin gegenwärtig ist, der jenen Ausgangspunkt verlassen hat und auf einem Boden von ganz anderer Würde steht. Die Frömmigkeit kann so von allem Veranlassung nehmen, sich zu erbauen; dies ist denn so der Ausgangspunkt. Man hat bewiesen, daß mehrere Zitate Christi aus dem Alten Testament unrichtig sind, so daß das daraus Hervorgehende nicht gegründet ist im unmittelbaren Verstand der Worte. Das Wort sollte auch so ein Festes sein; aber der Geist macht daraus, was das Wahrhafte ist. So ist die sinnliche Geschichte Ausgangspunkt für den Geist, für den Glauben, und diese zwei Bestimmungen müssen unterschieden werden, und erst die Rückkehr des Geistes in sich, das geistige Bewußtsein ist es, worauf es ankommt.

Es erhellt so, daß die Gemeinde an sich diesen Glaubensinhalt hervorbringt, daß nicht sozusagen durch die Worte der Bibel dies hervorgebracht wird, sondern durch die Gemeinde. Auch nicht die sinnliche Gegenwart, sondern der Geist lehrt die Gemeinde, daß Christus Gottes Sohn ist, daß er ewig zur Rechten des Vaters im Himmel sitzt. Das ist die Interpretation, das Zeugnis und Dekret des Geistes. Wenn dankbare Völker ihre Wohltäter nur unter die Sterne versetzten, so hat der Geist die Subjektivität als absolutes Moment der göttlichen Natur anerkannt. Die Person Christi ist von der Kirche zu Gottes Sohn dekretiert. Die empirische Weise kirchliche Bestimmung, Konzilien usf. - geht uns hierbei nichts an. Was ist der Inhalt an und für sich, - das ist die Frage. Der wahrhafte christliche Glaubensinhalt ist zu rechtfertigen durch die Philosophie, nicht durch die Geschichte. Was der Geist tut, ist keine Historie; es ist ihm nur um das zu tun, was an und für sich ist, nicht Vergangenes, sondern schlechthin Präsentes.

c) Aber es ist dies auch erschienen, hat Beziehung auf das Subjekt, ist für dasselbe, und es hat nicht minder wesentliche Beziehung darauf: das Subjekt soll Bürger des Reiches Gottes sein. Dieses, daß das Subjekt selbst ein Kind Gottes werden soll, enthält, daß die Versöhnung an und für sich vollbracht ist in der göttlichen Idee und sie dann auch erschienen ist, die Wahrheit dem Menschen gewiß ist. Eben das Gewißsein ist die Erscheinung, die Idee, wie sie in der Weise des Erscheinens an das Bewußtsein kommt.

17/318 Das Verhältnis des Subjekts zu dieser Wahrheit ist, daß das Subjekt eben zu dieser bewußten Einheit kommt, sich derselben würdigt, sie in sich hervorbringt, erfüllt wird vom göttlichen Geist. Dies geschieht durch Vermittlung in sich selbst, und diese Vermittlung ist, daß es diesen Glauben hat, denn der Glaube ist die Wahrheit, die Voraussetzung, daß an und für sich und gewiß die Versöhnung vollbracht ist. Nur vermittels dieses Glaubens, daß die Versöhnung an und für sich und gewiß vollbracht ist, ist das Subjekt fähig imstande, sich selbst in diese Einheit zu setzen. Diese Vermittlung ist absolut notwendig.

In dieser Beseligung vermittels dieses Ergreifens ist die Schwierigkeit aufgehoben, die unmittelbar darin liegt, daß das Verhältnis der Gemeinde ist zu dieser Idee ein Verhältnis von einzelnen, besonderen Subjekten zur Idee; aber diese Schwierigkeit ist gehoben in dieser Wahrheit selbst.

Die Schwierigkeit ist näher, daß das Subjekt verschieden ist vom göttlichen Geist, was als seine Endlichkeit erscheint. Dieses ist gehoben, und daß es gehoben ist, liegt darin, daß Gott das Herz des Menschen ansieht, den substantiellen Willen, die innerste, alles befassende Subjektivität des Menschen, das innere, wahrhafte, ernstliche Wollen.

Außer diesem inneren Willen, verschieden von dieser innerlichen, substantiellen Wirklichkeit ist am Menschen noch seine Äußerlichkeit, seine Mangelhaftigkeit, daß er Fehler begehen, daß er existieren kann auf eine Weise, die dieser innerlichen, substantiellen Wesentlichkeit, dieser substantiellen, wesentlichen Innerlichkeit nicht angemessen ist. Aber die Äußerlichkeit, das Anderssein überhaupt, die Endlichkeit, Unvollkommenheit, wie sie sich weiter bestimmt, ist zu einem Unwesentlichen herabgesetzt und als solches gewußt. Denn in der Idee ist das Anderssein des Sohnes ein vorübergehendes, verschwindendes, kein wahrhaftes, wesentliches, bleibendes, absolutes Moment.

17/319 Das ist der Begriff der Gemeinde überhaupt: die Idee, die insofern der Prozeß des Subjekts in und an ihm selbst ist, welches Subjekt in den Geist aufgenommen, geistig ist, so daß der Geist Gottes in ihm wohnt. Dies sein reines Selbstbewußtsein ist zugleich Bewußtsein der Wahrheit, und dieses reine Selbstbewußtsein, das die Wahrheit weiß und will, ist eben der göttliche Geist in ihm. Oder dieses Selbstbewußtsein als Glaube ausgesprochen, der auf dem Geiste, d. h. auf einer Vermittlung beruht, die alle endliche Vermittlung aufhebt, ist der von Gott gewirkte Glaube.

2. Die Realisierung der Gemeinde

Die reale Gemeinde ist, was wir im allgemeinen die Kirche nennen. Das ist nicht mehr das Entstehen der Gemeinde, sondern die bestehende Gemeinde, die sich auch erhält. Das Bestehen der Gemeinde ist ihr fortdauerndes, ewiges Werden, welches darin begründet ist, daß der Geist dies ist, sich ewig zu erkennen, sich auszuschließen zu endlichen Lichtfunken des einzelnen Bewußtseins und sich aus dieser Endlichkeit wieder zu sammeln und zu erfassen, indem in dem endlichen Bewußtsein das Wissen von seinem Wesen und so das göttliche Selbstbewußtsein hervorgeht. Aus der Gärung der Endlichkeit, indem sie sich in Schaum verwandelt, duftet der Geist hervor.

In der bestehenden Gemeinde ist nun die Kirche die Veranstaltung überhaupt, daß die Subjekte zu der Wahrheit kommen, die Wahrheit sich aneignen und dadurch der Heilige Geist in ihnen auch real, wirklich, gegenwärtig werde, in ihnen seine Stätte habe, daß die Wahrheit in ihnen sei und sie im Genusse, in der Betätigung der Wahrheit, des Geistes seien, daß sie als Subjekte die Betätigenden des Geistes seien.

Das Allgemeine der Kirche ist, daß die Wahrheit hier vorausgesetzt ist, nicht wie im Entstehen der Heilige Geist erst ausgegossen, erst erzeugt wird, sondern daß die Wahrheit als vorhandene Wahrheit ist. Das ist ein verändertes Verhältnis des Anfangs für das Subjekt.

17/320 a) Diese Wahrheit, die so vorausgesetzt, vorhanden ist, ist die Lehre der Kirche, die Glaubenslehre, und den Inhalt dieser Lehre kennen wir: es ist mit einem Wort die Lehre von der Versöhnung. Es ist nicht mehr [so], daß dieser Mensch zu der absoluten Bedeutung erhoben wird durch das Ausgießen, Dekretieren des Geistes, sondern daß diese Bedeutung eine gewußte, anerkannte ist. Diese absolute Befähigung des Subjekts ist es, sowohl in ihm selbst als objektiv Anteil zu nehmen an der Wahrheit, zur Wahrheit zu kommen, in der Wahrheit zu sein, zum Bewußtsein derselben zu gelangen. Dies Bewußtsein der Lehre ist hier vorausgesetzt, vorhanden.

Es erhellt sowohl, daß eine Lehre notwendig ist, als daß in dem Bestehen der Gemeinde die Lehre schon fertig ist. Diese Lehre ist es, welche vorstellig gemacht wird, und dies ist ein Inhalt, in dem an und für sich vollbracht, aufgezeigt ist, was am Individuum als solchem hervorgebracht werden soll.

17/321 So als Vorausgesetztes in seinen Elementen, Fertiges ist es, daß sie erst in der Gemeinde selbst ausgebildet wird. Der Geist, der ausgegossen wird, ist erst der Anfang, das Anfangende, die Erhebung. Die Gemeinde ist das Bewußtsein dieses Geistes, das Aussprechen dessen, was der Geist gefunden hat, wovon er getroffen wurde, daß Christus für den Geist ist. Der Unterschied, ob die Gemeinde auf dem Grund einer geschriebenen Urkunde ihr Bewußtsein ausspricht oder ihre Selbstbestimmungen an die Tradition knüpft, ist kein wesentlicher; die Hauptsache ist, daß sie durch den in ihr gegenwärtigen Geist die unendliche Macht und Vollmacht zur Fortbildung und Fortbestimmung ihrer Lehre ist. Diese Vollmacht beweist sich auch in jenen beiden unterschiedenen Fällen. Die Erklärung einer zugrunde liegenden Urkunde ist immer selbst wieder Erkenntnis und entwickelt sich zu neuen Bestimmungen, und wenn auch in der Tradition an ein Gegebenes, Vorausgesetztes angeknüpft wird, so ist die Tradition selbst in ihrer geschichtlichen Fortbildung wesentlich ein Setzen. Die Lehre wird wesentlich so in der Kirche hervorgebracht, in der Kirche ausgebildet. Sie ist zuerst als Anschauung, Gefühl, als gefühltes, blitzähnliches Zeugnis des Geistes. Aber jene Bestimmung des Hervorbringens ist selbst nur eine einseitige Bestimmung, denn die Wahrheit ist zugleich an sich vorhanden, vorausgesetzt; das Subjekt ist in den Inhalt schon aufgenommen.

Die Glaubenslehre ist daher wesentlich erst in der Kirche gemacht worden, und es ist dann das Denken, das gebildete Bewußtsein, das auch darin seine Rechte behauptet und, was es sonst gewonnen an Bildung der Gedanken, an Philosophie, für diese Gedanken und zum Behuf dieser so gewußten Wahrheit verwendet; es bildet sich aus anderem, konkretem, noch mit Unreinem gemischtem Inhalt die Lehre aus.

Diese vorhandene Lehre muß dann auch erhalten werden in der Kirche, das, was Lehre ist, auch gelehrt werden. Um es der Willkür und Zufälligkeit der Meinung und Einsicht zu entziehen, als Wahrheit, die an und für sich ist, und als ein Festes zu bewahren, wird es in Symbolen niedergelegt. Es ist, existiert, gilt, ist anerkannt, unmittelbar, - aber nicht auf eine sinnliche Weise, daß das Auffassen dieser Lehre durch die Sinne geschähe, wie die Welt auch ein Vorausgesetztes ist, zu der wir uns als einem Sinnlichen äußerlich verhalten. Die geistige Wahrheit ist nur als gewußte vorhanden; die Weise ihres Erscheinens ist, daß sie gelehrt werde. Der Kirche ist wesentlich die Veranstaltung, daß ein Lehrstand sei, dem aufgetragen ist, diese Lehre vorzutragen.

In dieser Lehre wird das Subjekt geboren; es fängt an in diesem Zustand der geltenden, vorhandenen Wahrheit, in dem Bewußtsein derselben. Das ist sein Verhältnis zu dieser an und für sich vorausgesetzten, vorhandenen Wahrheit.

17/322 b) Das Individuum, indem es so in der Kirche geboren, ist sogleich, obzwar noch bewußtloses, doch bestimmt, an dieser Wahrheit teilzunehmen, derselben teilhaftig zu werden; seine Bestimmung ist für diese Wahrheit. Die Kirche spricht dies aus im Sakrament der Taufe; der Mensch ist in der Gemeinschaft der Kirche, worin das Böse an und für sich überwunden, Gott an und für sich versöhnt ist. Die Taufe zeigt an, daß das Kind in der Gemeinschaft der Kirche, nicht im Elend geboren wird, nicht antreffen werde eine feindliche Welt, sondern seine Welt die Kirche sei und sich nur der Gemeinde anzubilden habe, die schon als sein Weltzustand vorhanden ist.

Der Mensch muß zweimal geboren werden, einmal natürlich und sodann geistig, wie der Brahmane. Der Geist ist nicht unmittelbar, er ist nur, wie er sich aus sich gebiert; er ist nur als der wiedergeborene. Diese Wiedergeburt ist nicht mehr die unendliche Wehmut, die der Geburtsschmerz der Gemeinde überhaupt ist. Der unendliche reale Schmerz ist dem Subjekte zwar nicht erspart, aber gemildert, denn vorhanden ist noch der Gegensatz der Partikularität, der besonderen Interessen, Leidenschaften, Eigensucht. Das natürliche Herz, worin der Mensch befangen ist, ist der Feind, der zu bekämpfen ist; es ist dies aber nicht mehr der reale Kampf, aus welchem die Gemeinde hervorgegangen ist.

Zu diesem Individuum verhält sich die Lehre als ein Äußerliches. Das Kind ist nur erst Geist an sich, noch nicht realisierter Geist, nicht als Geist wirklich, hat nur die Fähigkeit, das Vermögen, Geist zu sein, als Geist wirklich zu werden; so kommt die Wahrheit an es zunächst als ein Vorausgesetztes, Anerkanntes, Geltendes, - d. h. es kommt die Wahrheit notwendig zuerst als Autorität an den Menschen.

17/323 Alle Wahrheit, auch die sinnliche - aber dies ist keine eigentliche Wahrheit - kommt zunächst in dieser Weise an den Menschen. In unserem sinnlichen Wahrnehmen kommt so die Welt als Autorität an uns; sie ist, wir finden sie so, wir nehmen sie auf als Seiendes, und wir verhalten uns dazu als zu einem Seienden. Das ist so, und wie es ist, so gilt es. Die Lehre, das Geistige ist nicht als solche sinnliche Autorität vorhanden, sondern muß gelehrt werden als geltende Wahrheit. Sitte ist ein Geltendes, eine bestehende Überzeugung; weil es aber ein Geistiges ist, sagen wir nicht: es ist, sondern: es gilt; weil es jedoch an uns kommt so als Seiendes, [sagen wir:] es ist. Und wie es an uns kommt so als ein Geltendes, so nennen wir diese Weise Autorität.

Dieses, wie der Mensch das Sinnliche zu lernen hat - auf die Autorität, weil es da ist, weil es ist, hat er sich’s gefallen zu lassen; die Sonne ist auch da, und weil sie da ist, muß ich mir’s gefallen lassen -, so die Lehre, die Wahrheit. Sie kommt aber nicht durch sinnliches Wahrnehmen, durch Tätigkeit der Sinne, sondern durch Lehre an uns als ein Seiendes, durch Autorität. Was im menschlichen Geist, d. i. in seinem wahren Geist ist, wird ihm damit zum Bewußtsein gebracht als ein Gegenständliches; oder was in ihm ist, wird entwickelt, so daß er es weiß als die Wahrheit, in der er ist. In solcher Erziehung, Übung, Bildung und Aneignung handelt es sich nur um Angewöhnung an das Gute und Wahre. Es ist insofern da nicht darum zu tun, das Böse zu überwinden, denn das Böse ist an und für sich überwunden. Es handelt sich nur um die zufällige Subjektivität. Mit der einen Bestimmung des Glaubens, daß das Subjekt nicht ist, wie es sein soll, ist zugleich die absolute Möglichkeit verknüpft, daß es seine Bestimmung erfülle, von Gott zu Gnaden angenommen werde. Dies ist die Sache des Glaubens. Das Individuum muß die Wahrheit der an sich seienden Einheit der göttlichen und menschlichen Natur ergreifen, und diese Wahrheit ergreift es im Glauben an Christum; Gott ist so nicht mehr ein Jenseits für dasselbe, und das Ergreifen jener Wahrheit ist der ersteren Grundbestimmung entgegengesetzt, daß das Subjekt nicht sei, wie es sein soll. Das Kind, insofern es in der Kirche geboren ist, ist in der Freiheit und zur Freiheit geboren. Es ist kein absolutes Anderssein mehr für dasselbe; dieses Anderssein ist als ein Überwundenes, Besiegtes gesetzt.

17/324 Es ist bei diesem Hineinbilden nur darum zu tun, das Böse nicht aufkommen zu lassen, wozu die Möglichkeit im allgemeinen im Menschen liegt; aber insofern das Böse aufkommt, wenn der Mensch Böses tut, so ist dies zugleich vorhanden als ein an sich Nichtiges, über das der Geist mächtig ist, so daß der Geist die Macht hat, das Böse ungeschehen zu machen.

Die Reue, Buße hat diesen Sinn, daß das Verbrechen durch die Erhebung des Menschen zur Wahrheit gewußt wird als ein an und für sich Überwundenes, das keine Macht für sich hat. Daß so das Geschehene ungeschehen gemacht wird, kann nicht auf sinnliche Weise geschehen, aber auf geistige Weise, innerlich. Es wird ihm verziehen; er gilt als ein vom Vater Angenommener unter den Menschen.

Das ist das Geschäft der Kirche, diese Angewöhnung, daß die Erziehung des Geistes immer innerlicher, diese Wahrheit mit seinem Selbst, mit dem Willen des Menschen identischer, sein Wollen, sein Geist wird. Der Kampf ist vorbei, und es ist das Bewußtsein, daß es nicht ein Kampf ist wie in der persischen Religion oder in der Kantischen Philosophie, wo das Böse überwunden sein soll, aber an und für sich dem Guten gegenübersteht, das Höchste der unendliche Progreß ist. Da ist das Streben unendlich, die Auflösung der Aufgabe ins Unendliche verlegt, wo man beim Sollen stehenbleibt.

Hier ist vielmehr der Widerspruch schon an sich gelöst; es wird im Geiste das Böse als an und für sich überwunden gewußt, und vermittels dessen, daß es an und für sich überwunden ist, hat das Subjekt nur seinen Willen gut zumachen, so ist das Böse, die böse Tat verschwunden. Hier ist das Bewußtsein, daß keine Sünde ist, die nicht vergeben werden kann, wenn der natürliche Wille aufgegeben wird, - nur nicht die Sünde gegen den Heiligen Geist, das Leugnen des Geistes; denn er nur ist die Macht, die alles aufheben kann.

17/325 Es gibt der Schwierigkeiten dabei sehr viele, die aus dem Begriff des Geistes und der Freiheit entstehen. Einerseits ist der Geist als allgemeiner Geist und andererseits das Fürsichsein des Menschen, das Fürsichsein des einzelnen Individuums. Es muß gesagt werden, es ist der göttliche Geist, der die Wiedergeburt bewirkt; dies ist göttlich freie Gnade, denn alles Göttliche ist frei; es ist nicht Fatum, nicht Schicksal. Andererseits ist aber auch das Selbstsein der Seele feststehend, und man sucht nun zu ermitteln, wieviel dem Menschen zukommt; eine velleitas, nisus wird ihm gelassen, aber dies feste Verharren in diesem Verhältnisse ist selbst das Ungeistige. Das erste Sein, das Selbstsein, ist an sich der Begriff, an sich der Geist, und das was aufzuheben ist, ist die Form seiner Unmittelbarkeit, seines vereinzelten, partikularen Fürsichseins. Dies Sichaufheben und Zusichkommen des Begriffs ist aber nicht beschränkter, allgemeiner Geist. Das Tun im Glauben an die an sich seiende Versöhnung ist einerseits das Tun des Subjekts, andererseits das Tun des göttlichen Geistes; der Glaube selbst ist der göttliche Geist, der im Subjekte wirkt. Aber so ist dieses nicht ein passives Gefäß, sondern der Heilige Geist ist ebenso des Subjektes Geist, indem es den Glauben hat; in diesem Glauben handelt es gegen seine Natürlichkeit, tut sie ab, entfernt sie.

Zur Erläuterung der Antinomie, die in diesem Wege der Seele liegt, kann auch der Unterschied der drei Vorstellungsweisen dienen, die sich in dieser Rücksicht gebildet haben.

17/326 α) Die erste, die moralische Ansicht, die ihren Gegensatz an dem ganz äußerlichen Verhältnisse des Selbstbewußtseins hat, an einem Verhältnisse, das für sich genommen als viertes oder erstes sich stellen würde, nämlich am orientalischen, despotischen Verhältnis der Vernichtung des eigenen Denkens und Wollens. Diese moralische Ansicht setzt den absoluten Zweck, das Wesen des Geistes in einen Zweck des Wollens, und zwar des Wollens als nur meines Wollens, so daß diese subjektive Seite die Hauptsache ist. Das Gesetz, das Allgemeine, das Vernünftige ist meine Vernünftigkeit in mir; ebenso das Wollen und die Verwirklichung, die es mir zu eigen und zu meinem subjektiven Zwecke macht, ist auch das Meinige, und insofern in diese Ansicht auch die Vorstellung von einem Höheren, Höchsten, von Gott und dem Göttlichen eintritt, so ist dies selbst nur ein Postulat meiner Vernunft, ein von mir Gesetztes. Es soll zwar ein Nichtgesetztes, die schlechthin unabhängige Macht sein; aber in diesem Nichtgesetztsein desselben vergesse ich nicht, daß auch dies Nichtgesetztsein selbst ein Gesetztsein durch mich ist. Ob man dies nun in Form des Postulats ausspricht oder sagt: mein Gefühl von Abhängigkeit oder von Erlösungsbedürftigkeit ist das Erste, das ist dasselbe; denn es ist ebenso die eigene Objektivität der Wahrheit damit aufgehoben.

β) Die Frömmigkeit fügt nun in Ansehung des Entschließens wie noch mehr in Ansehung des Allgemeinen, des Gesetzes, die Ansicht hinzu, daß dies göttlicher Wille sei und daß auch die Kraft des guten Entschlusses ein Göttliches überhaupt ist, und läßt es bei dieser allgemeinen Beziehung bestehen.

γ) Die mystische und kirchliche Ansicht bestimmt diesen Zusammenhang Gottes und des subjektiven Wollens und Seins näher und bringt ihn in das Verhältnis, dem die Natur der Idee zugrunde liegt. - Die verschiedenen kirchlichen Vorstellungen sind nur verschiedene Versuche der Auflösung dieser Antinomie. Die Lutherische Fassung ist ohne Zweifel die geistreichste, wenn sie auch noch nicht vollständig die Form der Idee erreicht hat.

c) Das Letzte in dieser Sphäre ist der Genuß dieser Aneignung, der Gegenwärtigkeit Gottes. Es handelt sich eben um die bewußte Gegenwärtigkeit Gottes, Einheit mit Gott, die unio mystica, das Selbstgefühl Gottes. Dies ist das Sakrament des Abendmahls, in welchem auf sinnliche, unmittelbare Weise dem Menschen gegeben wird das Bewußtsein seiner Versöhnung mit Gott, das Einkehren und Innewohnen des Geistes in ihm.

17/327 Indem dies Selbstgefühl ist, ist es auch eine Bewegung, setzt voraus ein Aufheben Unterschiedener, damit diese negative Einheit herauskommt. Wenn schon die beständige Erhaltung der Gemeinde, die zugleich die ununterbrochene Erschaffung derselben ist, die ewige Wiederholung des Lebens, Leidens und Auferstehens Christi in den Gliedern der Kirche ist, so wird diese Wiederholung ausdrücklich im Sakrament des Abendmahls vollbracht. Das ewige Opfer ist hier dies, daß der absolute Gehalt, die Einheit des Subjekts und des absoluten Objekts dem Einzelnen zum unmittelbaren Genuß dargeboten wird, und indem der Einzelne versöhnt ist, so ist diese vollbrachte Versöhnung die Auferstehung Christi. Daher ist auch das Abendmahl der Mittelpunkt der christlichen Lehre, und von hier aus erhalten alle Differenzen in der christlichen Kirche ihre Farbe und Bestimmung. Darüber sind nun dreierlei Vorstellungen:

α) Nach der einen Vorstellung ist die Hostie, dieses Äußerliche, dieses sinnliche, ungeistige Ding, durch Konsekration der gegenwärtige Gott- Gott als ein Ding, in der Weise eines empirischen Dings, ebenso empirisch von dem Menschen genossen. Indem Gott so als Äußerliches im Abendmahl, diesem Mittelpunkt der Lehre, gewußt wird, ist diese Äußerlichkeit die Grundlage der ganzen katholischen Religion. Es entsteht so die Knechtschaft des Wissens und Handelns; durch alle weiteren Bestimmungen geht diese Äußerlichkeit, indem das Wahre als Festes, Äußerliches vorgestellt ist. Als so Vorhandenes außerhalb des Subjektes kann es in die Gewalt anderer kommen; die Kirche ist im Besitz desselben sowie aller Gnadenmittel. Das Subjekt ist in jeder Hinsicht das passive, empfangende, das nicht wisse, was wahr, recht und gut sei, sondern es nur anzunehmen habe von anderen.

17/328 β) Die Lutherische Vorstellung ist, daß die Bewegung anfängt von einem Äußerlichen, das ein gewöhnliches, gemeines Ding ist, daß aber der Genuß, das Selbstgefühl der Gegenwärtigkeit Gottes zustande kommt, insoweit und insofern die Äußerlichkeit verzehrt wird, nicht bloß leiblich, sondern im Geist und Glauben. Im Geist und Glauben nur ist der gegenwärtige Gott. Die sinnliche Gegenwart ist für sich nichts, und auch die Konsekration macht die Hostie nicht zu einem Gegenstand der Verehrung, sondern der Gegenstand ist allein im Glauben, und so im Verzehren und Vernichten des Sinnlichen die Vereinigung mit Gott und das Bewußtsein dieser Vereinigung des Subjekts mit Gott. Hier ist das große Bewußtsein aufgegangen, daß außer dem Genuß und Glauben die Hostie ein gemeines, sinnliches Ding ist: der Vorgang ist allein im Geiste des Subjekts wahrhaft. Da ist keine Transsubstantiation - allerdings eine Transsubstantiation, aber eine solche, wodurch das Äußerliche aufgehoben wird, die Gegenwart Gottes schlechthin eine geistige ist, so daß der Glaube des Subjekts dazugehört.

γ) Die Vorstellung ist, daß der gegenwärtige Gott in der Vorstellung nur, in der Erinnerung, also insofern nur diese unmittelbare, subjektive Gegenwärtigkeit habe. Dies ist die reformierte Vorstellung, eine geistlose, nur lebhafte Erinnerung der Vergangenheit, nicht göttliche Präsenz, keine wirkliche Geistigkeit. Hier ist das Göttliche, die Wahrheit in die Prosa der Aufklärung und des bloßen Verstandes heruntergefallen, ein bloß moralisches Verhältnis.

3. Die Realisierung des Geistigen zur allgemeinen Wirklichkeit

17/329 Dies enthält zugleich die Umwandlung, Umformung der Gemeinde. - Die Religion ist die geistige, und die Gemeinde ist zunächst im Inneren, im Geist als solchem. Dies Innere, diese sich präsente Subjektivität als innere, nicht in sich entwickelt, ist Gefühl, Empfindung. Die Gemeinde hat wesentlich auch Bewußtsein, Vorstellung, Bedürfnisse, Triebe, weltliche Existenz überhaupt, - aber mit demselben tritt die Trennung, die Unterschiedenheit auf. Die göttliche, objektive Idee tritt dem Bewußtsein als Anderes gegenüber, das teils durch Autorität gegeben, teils in der Andacht sich zu eigen gemacht ist; oder das Moment des Genusses ist nur ein einzelnes Moment, oder die göttliche Idee, der göttliche Inhalt wird nicht geschaut, nur vorgestellt. Das Jetzt des Genusses zerrinnt in der Vorstellung teils in ein Jenseits, in einen jenseitigen Himmel, teils in Vergangenheit, teils in Zukunft. Der Geist aber ist sich schlechthin gegenwärtig und fordert eine erfüllte Gegenwart; er fordert mehr als nur Liebe, trübe Vorstellungen; er fordert, daß der Inhalt selbst gegenwärtig sei oder daß das Gefühl, die Empfindung entwickelt, ausgebreitet sei.

So steht die Gemeinde als das Reich Gottes einer Objektivität überhaupt gegenüber. Die Objektivität als äußerliche, unmittelbare Welt ist das Herz mit seinen Interessen; eine andere Objektivität ist die der Reflexion, des abstrakten Gedankens, des Verstandes, und die dritte, wahre Objektivität ist die des Begriffs, und es ist nun zu betrachten, wie der Geist sich in diesen drei Elementen realisiert.

a) In der Religion an sich ist das Herz versöhnt. Diese Versöhnung ist so im Herzen, ist geistig, - das reine Herz, das diesen Genuß der Gegenwärtigkeit Gottes in ihm und damit die Versöhnung, den Genuß seines Versöhntseins erlangt. Diese Versöhnung ist aber abstrakt; das Selbst, das Subjekt ist nämlich zugleich die Seite dieser geistigen Gegenwärtigkeit, nach welcher eine entwickelte Weltlichkeit in ihm vorhanden ist, und das Reich Gottes, die Gemeinde hat so ein Verhältnis zur Weltlichkeit. Daß nun die Versöhnung real sei, dazu gehört, daß in dieser Entwicklung, in dieser Totalität ebenso die Versöhnung gewußt werde, vorhanden, hervorgebracht sei. Für diese Weltlichkeit sind die Prinzipien vorhanden in diesem Geistigen.

Die Wahrheit der Weltlichkeit ist das Geistige näher so, daß das Subjekt als Gegenstand der göttlichen Gnade, als solches, das versöhnt ist mit Gott, unendlichen Wert hat schon seiner Bestimmung nach, die dann ausgeführt ist in der Gemeinde. Nach dieser Bestimmung ist dann das Subjekt gewußt als die unendliche Gewißheit des Geistes seiner selbst, als die Ewigkeit des Geistes.

17/330 Dieses so in sich unendliche Subjekt, seine Bestimmung zur Unendlichkeit ist seine Freiheit, ist dies, daß es freie Person ist, und sich auch so zur Weltlichkeit, Wirklichkeit als bei sich seiende, in sich versöhnt seiende, schlechthin feste, unendliche Subjektivität verhält. Das ist das Substantielle; diese seine Bestimmung soll zugrunde liegen, indem es sich auf die Weltlichkeit bezieht. Die Vernünftigkeit, Freiheit des Subjekts ist, daß das Subjekt dies Befreite ist, diese Befreiung erlangt hat durch die Religion, es nach seiner religiösen Bestimmung wesentlich frei ist. Es ist darum zu tun, daß diese Versöhnung in der Weltlichkeit selbst vorgehe.

α) Die erste Form der Versöhnung ist die unmittelbare und eben darum noch nicht die wahrhafte Weise der Versöhnung. Diese Versöhnung erscheint so, daß zuerst die Gemeinde das Versöhntsein, das Geistige, dies Versöhntsein mit Gott in sich sich erhält abstrakt von der Weltlichkeit, [daß] das Geistige selbst der Weltlichkeit entsagt, sich ein negatives Verhältnis gegen die Welt gibt und eben damit gegen sich; denn die Welt ist im Subjekt der Trieb zur Natur, zum geselligen Leben, zur Kunst und Wissenschaft.

Das Konkrete des Selbst, die Leidenschaften können nicht gegen das Religiöse gerechtfertigt werden dadurch, daß es natürlich ist; aber die mönchische Abstraktion enthält dies, daß das Herz nicht konkret entfaltet, als ein nicht entwickeltes sein soll oder daß die Geistigkeit, das Versöhntsein, das Leben für diese Versöhnung ein in sich konzentriertes, unentwickeltes sein und bleiben soll. Der Geist aber ist dies, sich zu entwickeln, zu unterscheiden bis zur Weltlichkeit.

17/331 β) Die zweite Form dieser Versöhnung ist, daß die Weltlichkeit und Religiosität einander äußerlich bleiben und doch in Beziehung kommen sollen. So kann die Beziehung, in der beide stehen, nur eine äußerliche sein und eine solche, wo eines über das andere herrscht und die Versöhnung nicht da ist. Das Religiöse soll das Herrschende sein; das Versöhnte, die Kirche soll über das Weltliche herrschen, das unversöhnt ist. Es ist eine Vereinigung mit der Weltlichkeit, die unversöhnt ist, die Weltlichkeit roh in sich, und die als roh in sich nur beherrscht wird. Aber das Herrschende nimmt diese Weltlichkeit in sich selbst auf; alle Neigungen, alle Leidenschaften, alles, was geistlose Weltlichkeit ist, tritt an der Kirche durch diese Herrschaft selbst hervor, weil das Weltliche nicht an ihm selbst versöhnt ist.

Da ist eine Herrschaft gesetzt vermittels des Geistlosen, wo das Äußerliche das Prinzip ist, wo der Mensch in seinem Verhalten zugleich außer sich ist; es ist das Verhältnis der Unfreiheit überhaupt. In allem, was menschlich heißt, allen Trieben, Verhältnissen in Beziehung auf Familie, Tätigkeit und Staatsleben ist die Entzweiung hineingesetzt, und das Nichtbeisichsein des Menschen ist das Prinzip. Der Mensch ist in Knechtschaft überhaupt in allen diesen Formen, und alle diese Formen gelten als nichtige, unheilige, und er ist, indem er in denselben ist, wesentlich ein Endliches, ein Entzweites, [so] daß dieses ein Nichtgeltendes, das Geltende ein Anderes sei.

Es ist diese Versöhnung mit der Weltlichkeit, mit dem eigenen Herzen des Menschen so zusammengebracht, daß diese Versöhnung gerade das Gegenteil ist. Die weitere Ausführung dieses Zerrissenseins in der Versöhnung selbst ist dann das, was als Verderben der Kirche erscheint, - der absolute Widerspruch des Geistigen in ihm selbst.

γ) Die dritte Bestimmung ist, daß dieser Widerspruch sich auflöst in Sittlichkeit, daß das Prinzip der Freiheit eingedrungen ist in die Weltlichkeit; und indem die Weltlichkeit so gebildet ist dem Begriff, der Vernunft, der Wahrheit, der ewigen Wahrheit selbst gemäß, ist es die konkret gewordene Freiheit, der vernünftige Wille.

In der Organisation des Staates ist es, wo das Göttliche in die Wirklichkeit eingeschlagen, diese von jenem durchdrungen und das Weltliche nun an und für sich berechtigt ist; denn ihre Grundlage ist der göttliche Wille, das Gesetz des Rechts und der Freiheit. Die wahre Versöhnung, wodurch das Göttliche sich im Felde der Wirklichkeit realisiert, besteht in dem sittlichen und rechtlichen Staatsleben: dies ist die wahrhafte Subaktion der Weltlichkeit.

17/332 Die Institutionen der Sittlichkeit sind göttliche, heilige, nicht in dem Sinn, wo das Heilige dem Sittlichen entgegengesetzt wird, wie Ehelosigkeit das Heilige sein soll gegen die Ehe, die Familienliebe, oder freiwillige Armut gegen tätigen Selbsterwerb, gegen das Rechtliche. Ebenso gilt der blinde Gehorsam als Heiliges, aber das Sittliche ist Gehorsam in der Freiheit, freier, vernünftiger Wille, Gehorsam des Subjekts gegen das Sittliche. In der Sittlichkeit ist die Versöhnung der Religion mit der Wirklichkeit, Weltlichkeit vorhanden und vollbracht.

b) Das zweite ist, daß die ideale Seite nun sich darin für sich heraushebt. In diesem Versöhntsein des Geistes mit sich weiß sich eben das Innere als bei sich selbst seiend, bei sich selbst zu sein, und dieses Wissen, bei sich selbst zu sein, ist eben das Denken, das das Versöhntsein, Beisichselbstsein, In-Frieden-mit-sich-Sein, aber in ganz abstraktem, unentwickeltem Frieden mit sich ist. Es entsteht so die unendliche Forderung, daß der Inhalt der Religion sich auch dem Denken bewähre, und dies Bedürfnis ist nicht abzuwenden.

Das Denken ist das Allgemeine, Tätigkeit des Allgemeinen und steht dem Konkreten überhaupt wie dem Äußerlichen gegenüber. Es ist die Freiheit der Vernunft, die in der Religion erworben worden, die nun im Geiste sich für sich selbst weiß. Diese Freiheit wendet sich nun gegen die bloße geistlose Äußerlichkeit, die Knechtschaft, denn die Knechtschaft ist dem Begriff der Versöhnung, der Befreiung schlechthin entgegen, und so tritt das Denken ein, das die Äußerlichkeit, in welcher Form sie auch erscheine, zerstört und ihr Trotz bietet.

17/333 Es ist dies das negative und formelle Tun, das in seiner konkreten Gestalt die Aufklärung genannt worden, daß das Denken sich gegen die Äußerlichkeit wendet und die Freiheit des Geistes behauptet wird, die in der Versöhnung liegt. Dies Denken, insofern es zuerst auftritt, tritt als dies abstrakt Allgemeine auf, ist gegen das Konkrete überhaupt gerichtet und damit auch gegen die Idee Gottes, dagegen, daß Gott der Dreieinige nicht ein totes Abstraktum ist, sondern dies, sich zu sich selbst zu verhalten, bei sich selbst zu sein, zu sich selbst zurückzukehren. Diesen Inhalt der Kirche greift das abstrakte Denken an mit seinem Prinzip der Identität: denn jener konkrete Inhalt steht im Widerspruch mit jenem Gesetz der Identität. In dem Konkreten sind Bestimmungen, Unterschiede; indem das abstrakte Denken sich gegen die Äußerlichkeit überhaupt kehrt, wendet es sich auch gegen den Unterschied als solchen; das Verhältnis Gottes zu dem Menschen, Einheit beider, göttliche Gnade und menschliche Freiheit - das ist alles Verknüpfung entgegengesetzter Bestimmungen. Die Regel aber ist dem Verstand, diesem abstrakten Denken die abstrakte Identität; dieses Denken geht also daran, alles Konkrete, alle Bestimmungen, allen Inhalt in Gott aufzulösen, und so hat dann die Reflexion als letztes Resultat nur die Gegenständlichkeit der Identität selbst, dies, daß Gott nichts als das höchste Wesen sei, ohne Bestimmung, leer: denn jede Bestimmung macht konkret. Er ist ein Jenseits für das Erkennen; denn Erkennen ist Wissen von einem konkreten Inhalt. Diese Vollendung der Reflexion macht den Gegensatz zur christlichen Kirche, und ist so alles Konkrete in Gott getilgt, so spricht sich dies etwa so aus: man kann Gott nicht erkennen, - denn Gott erkennen heißt, Gott nach seinen Bestimmungen kennen; er soll aber das reine Abstraktum bleiben. In diesem Formellen ist wohl das Prinzip der Freiheit, der Innerlichkeit, der Religion selbst, aber zunächst nur abstrakt aufgefaßt.

17/334 Das andere, wodurch Bestimmung hereinkommt in diese Allgemeinheit bei dieser Abstraktion, ist kein anderes als das, was in den natürlichen Neigungen, Trieben des Subjekts liegt. Auf diesem Standpunkt wird dann gesagt: der Mensch ist von Natur gut. Indem aber diese reine Subjektivität diese Idealität, reine Freiheit ist, so hält sie sich wohl an die Bestimmung des Guten, aber das Gute selbst muß ebenso auch ein Abstraktum bleiben. Die Bestimmung des Guten ist da die Willkür, die Zufälligkeit des Subjekts überhaupt, und so ist das die Spitze dieser Subjektivität, Freiheit, die Verzicht tut auf die Wahrheit und die Entwicklung der Wahrheit, in sich so webt und weiß, daß das, was sie gelten läßt, nur ihre Bestimmungen sind, daß sie Meister ist über das, was gut und böse ist.

Dies ist ein inneres Weben in sich, das Heuchelei, höchste Eitelkeit ebensowohl sein kann als auch mit ruhigen, edlen, frommen Bestrebungen zusammen. Es ist das, was man das fromme Gefühlsleben nennt, worauf der Pietismus sich auch einschränkt, der keine objektive Wahrheit anerkennt, gegen die Dogmen, den Inhalt der Religion sich gewendet hat, der zwar auch noch beibehält eine Vermittlung, Beziehung auf Christum, aber diese Beziehung soll im Gefühl, in der inneren Empfindung bleiben. Es hat da jeder so seinen Gott, Christus usf. Partikularität, worin jeder so seine individuelle Religion, Weltanschauung usw. hat, ist allerdings im Menschen vorhanden, aber in der Religion, durch das Leben in der Gemeinde wird sie aufgezehrt, hat für den wahrhaft frommen Menschen keine Geltung mehr, wird beiseite gestellt.

17/335 Diesseits des leeren Wesens Gottes steht so die für sich frei, selbständig gewordene Endlichkeit, die in sich absolut gilt, z. B. als Rechtschaffenheit der Individuen. Die weitere Konsequenz ist, daß nicht nur die Objektivität Gottes so jenseits ist, so negiert ist, sondern daß alle anderen objektiven, an und für sich geltenden Bestimmungen für sich verschwinden, welche in der Welt als Recht, sittlich usf. gesetzt werden. Indem das Subjekt sich auf die Spitze seiner Unendlichkeit zurückzieht, so ist das Gute, Rechte usf. nur in ihm enthalten; es macht dies alles zu seiner subjektiven Bestimmung, es ist nur sein Gedanke. Die Erfüllung dieses Guten wird dann aus der natürlichen Willkür, Zufälligkeit, Leidenschaft usf. genommen. Dies Subjekt ist dann das Bewußtsein, daß die Objektivität in ihm selbst eingeschlossen ist und diese kein Bestehen hat; es ist nur das Prinzip der Identität, was ihm gilt. Dies Subjekt ist das abstrakte; es kann erfüllt werden, mit was für Inhalt es sei: es hat die Fähigkeit, jeden Inhalt, der dem Menschen so ins Herz gepflanzt ist, zu subsumieren. Die Subjektivität ist so die Willkür selbst und das Wissen ihrer Macht schlechthin, daß sie die Objektivität, das Gute produziert und ihm den Inhalt gibt.

Die andere Entwicklung dieses Standpunktes ist dann die, daß das Subjekt gegen die Einheit, zu der es sich ausgeleert hat, nicht für sich ist, dagegen nicht seine Partikularität behält, sondern sich nur die Bestimmung gibt, sich in die Einheit Gottes zu versenken. Das Subjekt hat so keinen besonderen, noch einen objektiven Zweck als nur den der Ehre des einen Gottes. Diese Form ist Religion; es ist darin ein affirmatives Verhältnis zu seinem Wesen, welches dieser Eine ist; das Subjekt gibt sich darin auf. Diese Religion hat denselben objektiven Inhalt wie die jüdische Religion, aber das Verhältnis des Menschen ist erweitert; es bleibt ihm keine Besonderheit zurück. Der jüdische Nationalwert, der dieses Verhältnis zum Einen setzt, fehlt hier; es ist hier keine Beschränkung; der Mensch verhält sich als reines abstraktes Selbstbewußtsein zu diesem Einen. Es ist die Bestimmung der mohammedanischen Religion. An ihr hat das Christentum seinen Gegensatz, weil sie in gleicher Sphäre mit der christlichen Religion steht. Sie ist wie die jüdische geistige Religion; aber nur im abstrakten, wissenden Geiste ist dieser Gott für das Selbstbewußtsein und steht mit dem christlichen Gott insofern auf einer Stufe, daß keine Partikularität beibehalten ist. Wer Gott fürchtet, ist ihm angenehm, und der Mensch hat nur insofern Wert, als er seine Wahrheit setzt in das Wissen, daß dies der Eine, das Wesen sei. Keine Scheidewand irgendeiner Art zwischen den Gläubigen und zwischen ihnen und Gott ist anerkannt. Vor Gott ist die Bestimmtheit des Subjekts nach Stand und Rang aufgehoben; es kann ein Rang, es können Sklaven sein, - dies ist aber nur als akzidentell.

17/336 Der Gegensatz des Christlichen und Mohammedanischen ist, daß in Christus die Geistigkeit konkret entwickelt ist und als Dreieinigkeit, d. h. als Geist gewußt wird und daß die Geschichte des Menschen, das Verhältnis zu dem Einen, konkrete Geschichte ist, den Anfang hat vom natürlichen Willen (der ist, wie er nicht sein soll) und das Aufgeben desselben ist, das Sichwerden durch diese Negation seiner zu diesem seinem Wesen. Der Mohammedaner haßt und verbannt alles Konkrete; Gott ist der absolut Eine, wogegen der Mensch keinen Zweck, keine Partikularität, keine Eigentümlichkeit für sich behält. Der existierende Mensch partikularisiert sich allerdings in seinen Neigungen, Interessen, und diese sind hier um so wilder, ungebändigter, weil die Reflexion ihnen fehlt; aber damit ist auch das vollkommene Gegenteil [vorhanden], alles fallen zu lassen, Gleichgültigkeit gegen jeden Zweck, absoluter Fatalismus, Gleichgültigkeit gegen das Leben, kein praktischer Zweck gilt wesentlich. Indem nun aber der Mensch auch praktisch ist, tätig ist, so kann nun der Zweck selbst nur sein, die Verehrung des Einen in allen Menschen hervorzubringen; daher ist die mohammedanische Religion wesentlich fanatisch.

17/337 Die Reflexion, die wir gesehen haben, steht mit dem Mohammedanismus auf einer Stufe, daß Gott keinen Inhalt habe, nicht konkret sei. Also die Erscheinung Gottes im Fleisch, die Erhebung Christi zum Sohne Gottes, die Verklärung der Endlichkeit der Welt und des Selbstbewußtseins zur unendlichen Selbstbestimmung Gottes ist hier nicht vorhanden. Das Christentum gilt nur als Lehre und Christus als Gottgesandter, als göttlicher Lehrer, also als Lehrer wie Sokrates, nur noch vorzüglicher als dieser, da er ohne Sünde gewesen sei. Das ist aber nur eine Halbheit. Entweder war Christus nur ein Mensch oder der “Menschensohn”. Von der göttlichen Geschichte bleibt also nichts übrig, und von Christo wird ebenso gesprochen, wie es im Koran geschieht. Der Unterschied dieser Stufe und des Mohammedanismus besteht nur darin, daß der letztere, dessen Anschauung sich im Äther der Unbeschränktheit badet, als diese unendliche Unabhängigkeit alles Besondere, Genuß, Stand, eigenes Wissen, alle Eitelkeit schlechthin aufgibt. Hingegen der Standpunkt der verständigen Aufklärung, da für sie Gott jenseits ist und kein affirmatives Verhältnis zum Subjekt hat, stellt den Menschen abstrakt für sich hin, so daß er das affirmative Allgemeine nur, insofern es in ihm ist, anerkannt, aber es nur abstrakt in ihm hat und daher die Erfüllung desselben nur aus der Zufälligkeit und Willkür entnimmt.

Dennoch ist auch in dieser letzten Form eine Versöhnung zu erkennen; diese letzte Erscheinung ist so auch eine Realisierung des Glaubens. Indem nämlich aller Inhalt, alle Wahrheit verkommen ist in dieser sich in sich unendlich wissenden, partikularen Subjektivität, so ist damit darin das Prinzip der subjektiven Freiheit zum Bewußtsein gekommen. Das, was Inneres in der Gemeinde heißt, ist jetzt entwickelt in sich, ist nicht nur Inneres, Gewissen, sondern ist die Subjektivität, die sich selbst urteilt, unterscheidet, konkret ist, die als ihre Objektivität ist, die das Allgemeine in ihr weiß, was sie aus sich hervorbringt, die Subjektivität, die für sich ist, sich in sich bestimmt, also Vollendung des subjektiven Extrems zur Idee in sich ist. Der Mangel hierbei ist, daß dies nur formell ist, wahre Objektivität entbehrt; es ist die letzte Spitze der formellen Bildung ohne Notwendigkeit in sich. Zur wahrhaften Vollendung der Idee gehört, daß die Objektivität freigelassen sei, Totalität der Objektivität an ihr selbst sei. Das Resultat dieser Objektivität ist also, daß im Subjekt alles verblasen ist, ohne Objektivität, ohne feste Bestimmtheit, ohne Entwicklung Gottes. Diese letzte Spitze der formalen Bildung unserer Zeit ist zugleich die höchste Roheit, weil sie von der Bildung nur die Form besitzt.

17/338 Wir haben bisher erkannt diese zwei Extreme gegeneinander in der Fortbildung der Gemeinde. Das eine war diese Unfreiheit, Knechtschaft des Geistes in der absoluten Region der Freiheit. Das andere die abstrakte Subjektivität, die subjektive Freiheit ohne Inhalt.

c) Was endlich noch zu betrachten, ist, daß die Subjektivität aus sich entwickelt den Inhalt, aber nach der Notwendigkeit, - den Inhalt als notwendig und diesen als objektiv, an und für sich seiend weiß und anerkennt. Das ist der Standpunkt der Philosophie, daß der Inhalt in den Begriff sich flüchtet und durch das Denken seine Wiederherstellung und Rechtfertigung erhält.

Dies Denken ist nicht bloß dies Abstrahieren und Bestimmen nach dem Gesetz der Identität; dies Denken ist selbst wesentlich konkret, und so ist es Begreifen. Es ist dies, daß der Begriff sich zu seiner Totalität, zur Idee bestimmt. Es ist die fürsichseiende, freie Vernunft, die den Inhalt der Wahrheit entwickelt und rechtfertigt im Wissen, eine Wahrheit anerkennt und erkennt. Der rein subjektive Standpunkt, die Verflüchtigung alles Inhalts, die Aufklärung des Verstandes sowie der Pietismus erkennt keinen Inhalt und damit keine Wahrheit an. Der Begriff produziert aber die Wahrheit - das ist die subjektive Freiheit -, aber anerkennt diesen Inhalt als ein zugleich nicht Produziertes, als an und für sich seiendes Wahres. Dieser objektive Standpunkt ist allein fähig, auf gebildete, denkende Weise das Zeugnis des Geistes auszusprechen und abzulegen und ist enthalten in der besseren Dogmatik unserer Zeit.

17/339 Dieser Standpunkt ist damit die Rechtfertigung der Religion, insbesondere der christlichen, der wahrhaften Religion; er erkennt den Inhalt nach seiner Notwendigkeit, nach seiner Vernunft; ebenso erkennt er auch die Formen in der Entwicklung dieses Inhalts. Diese Formen: die Erscheinung Gottes, diese Vorstellung für das sinnliche, geistige Bewußtsein, das zur Allgemeinheit, zum Denken gekommen ist, diese vollständige Entwicklung für den Geist haben wir gesehen. Den Inhalt rechtfertigend und die Formen, die Bestimmtheit der Erscheinung erkennend, erkennt das Denken eben damit auch die Schranken der Formen. Die Aufklärung weiß nur von der Negation, Schranke, von der Bestimmtheit als solcher und tut deswegen damit dem Inhalt schlechthin unrecht. Die Form, die Bestimmtheit ist nicht nur Endlichkeit, die Schranke, sondern die Form als Totalität der Form ist selbst der Begriff, und diese Formen sind notwendig, wesentlich.

Indem die Reflexion in die Religion eingebrochen ist, so hat das Denken, die Reflexion eine feindliche Stellung zur Vorstellung in der Religion und zum konkreten Inhalt. Das Denken, das so begonnen, hat keinen Aufenthalt mehr, führt sich durch, macht das Gemüt, den Himmel und den erkennenden Geist leer, und der religiöse Inhalt flüchtet sich dann in den Begriff. Hier muß er seine Rechtfertigung erhalten, das Denken sich als konkretes und freies fassen, die Unterschiede nicht als nur gesetzt behaltend, sondern sie als frei entlassend, und damit den Inhalt als objektiv anerkennend.

17/340 Die Philosophie hat das Geschäft, das Verhältnis zu den beiden vorhergehenden Stufen festzustellen. Die Religion, das fromme Bedürfnis kann wie zum Begriff so auch ihre Zuflucht nehmen zur Empfindung, zum Gefühl, sich darauf beschränken, daß es die Wahrheit aufgibt, Verzicht tut, einen Inhalt zu wissen, so daß die heilige Kirche keine Gemeinschaft mehr hat und in Atome zerfällt. Denn die Gemeinschaft ist in der Lehre, aber jedes Individuum hat ein eigenes Gefühl, eigene Empfindungen und eine besondere Weltanschauung. Diese Form entspricht dem Geiste, der auch wissen will, wie er daran ist, nicht. Die Philosophie hat so zwei Gegensätze. Einerseits scheint sie der Kirche entgegen zu sein, und das hat sie mit der Bildung, mit der Reflexion gemein, daß, indem sie begreift, sie bei der Form der Vorstellung nicht stehenbleibt, sondern sie hat im Gedanken zu begreifen, aber daraus auch die Form der Vorstellung als notwendig zu erkennen. Aber der Begriff ist dies Höhere, der auch die unterschiedenen Formen faßt und ihnen Gerechtigkeit widerfahren läßt. Der zweite Gegensatz ist gegen die Aufklärung, gegen die Gleichgültigkeit des Inhalts, gegen die Meinung, gegen die Verzweiflung des Aufgebens der Wahrheit. Die Philosophie hat den Zweck, die Wahrheit zu erkennen, Gott zu erkennen, denn er ist die absolute Wahrheit; insofern ist nichts anderes der Mühe wert gegen Gott und seine Explikation. Die Philosophie erkennt Gott wesentlich als den konkreten, als geistige, reale Allgemeinheit, die nicht neidisch ist, sondern sich mitteilt. Das Licht schon teilt sich mit. Wer da sagt, Gott sei nicht zu erkennen, der sagt, er sei neidisch, und macht keinen Ernst daraus, an ihn zu glauben, wieviel er auch von Gott spricht. Die Aufklärung, diese Eitelkeit des Verstandes, ist die heftigste Gegnerin der Philosophie; sie nimmt es übel, wenn diese die Vernunft in der christlichen Religion aufzeigt, wenn sie zeigt, daß das Zeugnis des Geistes, der Wahrheit in der Religion niedergelegt ist. In der Philosophie, welche Theologie ist, ist es einzig nur darum zu tun, die Vernunft der Religion zu zeigen.

In der Philosophie erhält die Religion ihre Rechtfertigung vom denkenden Bewußtsein aus. Die unbefangene Frömmigkeit bedarf dessen nicht; sie nimmt die Wahrheit als Autorität auf und empfindet die Befriedigung, Versöhnung vermittels dieser Wahrheit. Im Glauben ist wohl schon der wahrhafte Inhalt, aber es fehlt ihm noch die Form des Denkens. Alle Formen, die wir früher betrachtet haben: Gefühl, Vorstellung, können wohl den Inhalt der Wahrheit haben, aber sie selbst sind nicht die wahrhafte Form, die den wahrhaften Inhalt notwendig macht. Das Denken ist der absolute Richter, vor dem der Inhalt sich bewähren und beglaubigen soll.

Der Philosophie ist der Vorwurf gemacht worden, sie stelle sich über die Religion: dies ist aber schon dem Faktum nach falsch, denn sie hat nur diesen und keinen anderen Inhalt, aber sie gibt ihn in der Form des Denkens; sie stellt sich so nur über die Form des Glaubens, der Inhalt ist derselbe.

17/341 Die Form des Subjekts als fühlenden Einzelnen usf. geht das Subjekt als einzelnes an; aber das Gefühl als solches ist nicht von der Philosophie ausgestoßen. Es ist die Frage nur, ob der Inhalt des Gefühls die Wahrheit sei, sich im Denken als der wahrhafte erweisen kann. Die Philosophie denkt, was das Subjekt als solches fühlt, und überläßt es demselben, sich mit seinem Gefühl darüber abzufinden. Das Gefühl ist so nicht durch die Philosophie verworfen, sondern es wird ihm durch dieselbe nur der wahrhafte Inhalt gegeben.

Aber insofern das Denken anfängt, sich in Gegensatz zu setzen gegen das Konkrete, so ist der Prozeß des Denkens, diesen Gegensatz durchzumachen, bis er zur Versöhnung kommt. Diese Versöhnung ist die Philosophie: die Philosophie ist insofern Theologie; sie stellt dar die Versöhnung Gottes mit sich selbst und mit der Natur, daß die Natur, das Anderssein an sich göttlich ist und daß der endliche Geist teils an ihm selbst dies ist, sich zur Versöhnung zu erheben, teils in der Weltgeschichte zu dieser Versöhnung kommt.

Diese religiöse Erkenntnis durch den Begriff ist ihrer Natur nach nicht allgemein, ist auch wieder nur Erkenntnis in der Gemeinde, und so bilden sich in Rücksicht auf das Reich des Geistes drei Stufen oder Stände: der erste Stand der unmittelbaren, unbefangenen Religion und des Glaubens, der zweite der Stand des Verstandes, der sogenannten Gebildeten, der Reflexion und Aufklärung, und endlich der dritte Stand, die Stufe der Philosophie.

Sehen wir nun aber die Realisierung der Gemeinde, nachdem wir ihr Entstehen und Bestehen betrachtet haben, in ihrer geistigen Wirklichkeit in diesen inneren Zwiespalt verfallen, so scheint diese ihre Realisierung zugleich ihr Vergehen zu sein. Sollte hier aber von einem Untergang gesprochen werden können, da das Reich Gottes für ewig gegründet ist, der Heilige Geist als solcher ewig in seiner Gemeinde lebt und die Pforten der Hölle die Kirche nicht überwältigen werden? Vom Vergehen sprechen hieße also mit einem Mißton endigen.

17/342 Allein, was hilft es? Dieser Mißton ist in der Wirklichkeit vorhanden. Wie in der Zeit des römischen Kaisertums, weil die allgemeine Einheit in der Religion verschwunden war und das Göttliche profaniert wurde und ferner das allgemeine politische Leben rat- und tatlos und zutrauenslos war, die Vernunft sich allein in die Form des Privatrechts flüchtete oder, weil das an und für sich Seiende aufgegeben war, das besondere Wohl zum Zweck erhoben wurde, so ist auch jetzt, da die moralische Ansicht, die selbsteigene Meinung und Überzeugung ohne objektive Wahrheit sich zum Geltenden gemacht hat, die Sucht des Privatrechts und Genusses an der Tagesordnung. Wenn die Zeit erfüllt ist, daß die Rechtfertigung durch den Begriff Bedürfnis ist, dann ist im unmittelbaren Bewußtsein, in der Wirklichkeit die Einheit des Inneren und Äußeren nicht mehr vorhanden und ist im Glauben nichts gerechtfertigt. Die Härte eines objektiven Befehls, ein äußerliches Daraufhalten, die Macht des Staates kann hier nichts ausrichten; dazu hat der Verfall zu tief eingegriffen. Wenn den Armen nicht mehr das Evangelium gepredigt wird, wenn das Salz dumm geworden und alle Grundfesten stillschweigend hinweggenommen sind, dann weiß das Volk, für dessen gedrungen bleibende Vernunft die Wahrheit nur in der Vorstellung sein kann, dem Drange seines Innern nicht mehr zu helfen. Es steht dem unendlichen Schmerze noch am nächsten; aber da die Liebe zu einer Liebe und zu einem Genuß ohne allen Schmerz verkehrt ist, so sieht es sich von seinen Lehrern verlassen. Diese haben sich zwar durch Reflexion geholfen und in der Endlichkeit, in der Subjektivität und deren Virtuosität und eben damit im Eitlen ihre Befriedigung gefunden, aber darin kann jener substantielle Kern des Volks die seinige nicht finden.

17/344 Diesen Mißton hat für uns die philosophische Erkenntnis aufgelöst, und der Zweck dieser Vorlesungen war eben, die Vernunft mit der Religion zu versöhnen, diese in ihren mannigfaltigen Gestaltungen als notwendig zu erkennen und in der offenbaren Religion die Wahrheit und die Idee wiederzufinden. Aber diese Versöhnung ist selbst nur eine partielle, ohne äußere Allgemeinheit; die Philosophie ist in dieser Beziehung ein abgesondertes Heiligtum, und ihre Diener bilden einen isolierten Priesterstand, der mit der Welt nicht zusammengehen darf und das Besitztum der Wahrheit zu hüten hat. Wie sich die zeitliche, empirische Gegenwart aus ihrem Zwiespalt herausfinde, wie sie sich gestalte, ist ihr zu überlassen und ist nicht die unmittelbar praktische Sache und Angelegenheit der Philosophie.

Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes

Erste Vorlesung

Diese Vorlesungen sind der Betrachtung der Beweise vom Dasein Gottes bestimmt; die äußere Veranlassung liegt darin, daß ich in diesem Sommersemester nur eine Vorlesung über ein Ganzes von Wissenschaft zu halten mich entschließen mußte und denn doch eine zweite, wenigstens über einen einzelnen wissenschaftlichen Gegenstand hinzufügen wollte. Ich habe dabei dann einen solchen gewählt, welcher mit der anderen Vorlesung, die ich halte, über die Logik, in Verbindung stehe und eine Art von Ergänzung zu dieser, nicht dem Inhalte, sondern der Form nach, ausmache, indem derselbe nur eine eigentümliche Gestalt von den Grundbestimmungen der Logik ist; sie sind daher vornehmlich meinen Herren Zuhörern, die an jener anderen teilnehmen, bestimmt, so wie sie denselben auch am verständlichsten sein werden.

Indem aber unsere Aufgabe ist, die Beweise vom Dasein Gottes zu betrachten, so scheint von derselben nur eine Seite in die Logik zu fallen, nämlich die Natur des Beweisens; die andere aber, der Inhalt, welcher Gott ist, gehörte einer anderen Sphäre, der Religion und der denkenden Betrachtung derselben, der Religionsphilosophie an. In der Tat ist es ein Teil dieser Wissenschaft, der in diesen Vorlesungen für sich herausgehoben und abgehandelt werden soll; im Verfolg wird es sich näher hervorheben, welches Verhältnis derselbe zum Ganzen der Religionslehre hat, sowie dann auch, daß diese Lehre, insofern sie eine wissenschaftliche ist, und das Logische nicht so auseinanderfallen, wie es nach dem ersten Scheine unseres Zweckes das Aussehen hat, daß das Logische nicht bloß die formelle Seite ausmacht, sondern in der Tat damit zugleich im Mittelpunkte des Inhalts steht.

17/347 Das erste aber, was uns begegnet, indem wir auf unser Vorhaben überhaupt uns einzulassen anfangen wollten, ist die allgemeine, demselben abgeneigte Ansicht der Bildungsvorurteile der Zeit. Wenn der Gegenstand, Gott, für sich fähig ist, sogleich durch seinen Namen unseren Geist zu erheben, unser Gemüt aufs innigste zu interessieren, so mag diese Spannung ebenso schnell wieder nachlassen, wenn wir bedenken, daß es die Beweise vom Dasein Gottes sind, die wir abzuhandeln gehen; die Beweise des Daseins Gottes sind so sehr in Verruf gekommen, daß sie für etwas Antiquiertes, der vormaligen Metaphysik Angehöriges gelten, aus deren dürren Öden wir uns zum lebendigen Glauben zurückgerettet, aus deren trockenem Verstande wir zum warmen Gefühle der Religion uns wieder erhoben haben. Ein Unternehmen, jene morschen Stützen unserer Überzeugung davon, daß ein Gott ist, welche für Beweise galten, durch neue Wendungen und Kunststücke eines scharfsinnigen Verstandes aufzufrischen, die durch Einwürfe und Gegenbeweise schwach gewordenen Stellen auszubessern, würde sich selbst durch seine gute Absicht keine Gunst erwerben können; denn nicht dieser oder jener Beweis, diese oder jene Form und Stelle desselben hat ihr Gewicht verloren, sondern das Beweisen religiöser Wahrheit als solches ist in der Denkweise der Zeit so sehr um allen Kredit gekommen, daß die Unmöglichkeit solchen Beweisens bereits ein allgemeines Vorurteil ist, und noch mehr, daß es selbst für irreligiös gilt, solcher Erkenntnis Zutrauen zu schenken und auf ihrem Wege Überzeugung von Gott und seiner Natur oder auch nur von seinem Sein zu suchen. Dieses Beweisen ist daher auch so sehr außer Kurs gesetzt, daß die Beweise kaum hier und da nur historisch bekannt, ja selbst Theologen, d. i. solchen, welche von den religiösen Wahrheiten eine wissenschaftliche Bekanntschaft haben wollen, unbekannt sein können.

17/348 Die Beweise vom Dasein Gottes sind aus dem Bedürfnisse, das Denken, die Vernunft zu befriedigen, hervorgegangen; aber dieses Bedürfnis hat in der neueren Bildung eine ganz andere Stellung erhalten, als es vormals hatte, und die Standpunkte sind zunächst zu erwähnen, die sich in dieser Rücksicht ergeben haben. Doch da sie im allgemeinen bekannt sind und sie in ihre Grundlagen zu verfolgen hier nicht der Ort ist, so ist nur an sie zu erinnern, und zwar indem wir uns auf ihre Gestalt, wie sie innerhalb des Bodens des Christentums sich macht, beschränken. Auf diesem nämlich kommt erst der Gegensatz zwischen Glauben und Vernunft innerhalb des Menschen selbst zu stehen, tritt der Zweifel in seinen Geist und kann zu der furchtbaren Höhe gelangen, um ihm alle Ruhe zu rauben. An die früheren [,die] Phantasie-Religionen, wie wir sie kurz bezeichnen können, mußte freilich auch das Denken kommen, es mußte unmittelbar sich gegen deren sinnliche Bildungen und weiteren Gehalt mit seinem Gegensatze kehren; die Widersprüche, Feindschaften und Feindseligkeiten, die daraus entsprangen, gibt die äußerliche Geschichte der Philosophie an. Aber die Kollisionen gediehen in jenem Kreise nur zur Feindschaft, nicht zum inneren Zweispalt des Geistes und Gemüts in sich selbst wie innerhalb des Christentums, wo die beiden Seiten, die in Widerspruch kommen, die Tiefe des Geistes als ihre eine und damit gemeinschaftliche Wurzel gewinnen und in dieser Stelle, in ihrem Widerspruche zusammengebunden, diese Stelle selbst, den Geist, in seinem Innersten zu zerrütten vermögen. Schon der Ausdruck Glaube ist dem christlichen vorbehalten; man spricht nicht von griechischem, ägyptischem usw. Glauben oder vom Glauben an den Zeus, an den Apis usf. Der Glaube drückt die Innerlichkeit der Gewißheit aus, und zwar die tiefste, konzentrierteste, als im Gegensatze gegen alles andere Meinen, Vorstellen, Überzeugung oder Wollen; jene Innerlichkeit aber enthält als die tiefste zugleich unmittelbar die abstrakteste, das Denken selbst; ein Widerspruch des Denkens gegen diesen Glauben ist daher die qualvollste Entzweiung in den Tiefen des Geistes.

17/350 Solches Unglück ist jedoch glücklicherweise, wenn wir so sagen könnten, nicht die einzige Gestalt, in welcher das Verhältnis des Glaubens und Denkens sich befinden müßte. Im Gegenteil stellt sich das Verhältnis friedlich in der Überzeugung vor, daß Offenbarung, Glaube, positive Religion und auf der andern Seite Vernunft, Denken überhaupt, nicht im Widerspruch sein müssen, vielmehr nicht nur in Übereinstimmung sein können, sondern auch, daß Gott sich in seinen Werken nicht so widerspreche, sich nicht so widersprechen könne, daß der menschliche Geist in seiner Wesenheit, der denkenden Vernunft, in dem, was er ursprünglich an ihm selbst Göttliches zu haben erachtet werden muß, demjenigen, was an ihn durch höhere Erleuchtung über die Natur Gottes und das Verhältnis des Menschen zu derselben gekommen sei, entgegengesetzt sein müsse. So hat das ganze Mittelalter unter Theologie nichts anderes verstanden als eine wissenschaftliche Erkenntnis der christlichen Wahrheiten, d. i. eine Erkenntnis wesentlich verbunden mit Philosophie. Das Mittelalter ist weit entfernt davon gewesen, das historische Wissen vom Glauben für Wissenschaft zu halten; es hat in den Kirchenvätern und in dem, was zum geschichtlichen Material überhaupt gemacht werden kann, nur Autoritäten, Erbauung und Belehrung über die kirchlichen Lehren gesucht. Die Richtung auf das Gegenteil, durch die geschichtliche Behandlung der älteren Zeugnisse und Arbeiten aller Art für die Glaubenslehren vielmehr die menschliche Entstehung derselben nur auszuforschen und sie auf diesem Wege auf das Minimum ihrer allerersten Gestalt zu reduzieren, die im Widerspruch mit dem Geiste, der nach dem Entrücken ihrer unmittelbaren Gegenwart auf deren Bekenner, um sie jetzt erst in alle Wahrheit zu leiten, ausgegossen worden, für unfruchtbar auf immer an tieferer Erkenntnis und Entwicklung gehalten werden soll, - solche Richtung ist jener Zeit vielmehr unbekannt gewesen. Im Glauben an die Einigkeit dieses Geistes mit sich selbst sind alle, auch die für die Vernunft abstrusesten Lehren denkend betrachtet und der Versuch auf alle angewendet worden, sie, die für sich Inhalt des Glaubens sind, auch durch vernünftige Gründe zu beweisen. Der große Theologe Anselm von Canterbury, dessen wir auch sonst noch zu gedenken haben werden, sagt in diesem Sinne, wenn wir im Glauben befestigt sind, so ist es Saumseligkeit, negligentiae mihi esse videtur, das nicht auch zu erkennen, was wir glauben. In der protestantischen Kirche hat es sich ebenso eingefunden, daß, verbunden mit der Theologie oder auch neben ihr, die vernünftige Erkenntnis der religiösen Wahrheiten gepflegt und in Ehren gehalten worden ist; das Interesse sprach sich dahin aus, zuzusehen, wie weit es das natürliche Licht der Vernunft, die menschliche Vernunft für sich, in der Erkenntnis der Wahrheit bringen könne, mit dem wesentlichen Vorbehalt dabei, daß zugleich durch die Religion dem Menschen höhere Wahrheiten gelehrt worden sind, als die Vernunft aus sich zu entdecken imstande sei.

17/351 Hiermit zeigen sich zwei unterschiedene Sphären herausgebildet, und zunächst ist ein friedliches Verhalten zwischen ihnen durch die Unterscheidung gerechtfertigt worden, daß die Lehren der positiven Religion zwar über, aber nicht wider die Vernunft seien. - Diese Tätigkeit der denkenden Wissenschaft fand sich äußerlich durch das Beispiel aufgeregt und unterstützt, welches in vorchristlichen oder überhaupt außerchristlichen Religionen vor Augen lag, daß der menschliche Geist, sich selbst überlassen, tiefe Blicke in die Natur Gottes getan hat und neben seinen Irrtümern auch zu großen Wahrheiten, selbst auf Grundwahrheiten wie das Dasein Gottes überhaupt und auf die reinere, nicht mit sinnlichen Ingredienzien vermischte Idee desselben, auf die Unsterblichkeit der Seele, die Vorsehung usf. gekommen ist. So wurde die positive Lehre und die Vernunfterkenntnis der religiösen Wahrheiten friedlich nebeneinander betrieben. Diese Stellung der Vernunft zur Glaubenslehre war jedoch hiermit von dem ersterwähnten Zutrauen der Vernunft verschieden, als welches den höchsten Mysterien der Lehre, der Dreieinigkeit, der Menschwerdung Christi usf. sich nahen durfte, wogegen der nachher erwähnte Standpunkt sich schüchtern auf die Wendung beschränkte, sich nur an dasjenige mit dem Denken zu wagen, was der christlichen Religion mit heidnischen und nichtchristlichen überhaupt gemeinschaftlich sei, was also auch nur bei dem Abstrakten der Religion stehenbleiben mußte.

17/353 Indem aber einmal die Verschiedenheit zweier solcher Sphären zum Bewußtsein gekommen, so müssen wir solches Verhältnis der Gleichgültigkeit, in welcher Glaube und Vernunft als nebeneinander bestehend betrachtet werden sollen, als gedankenlos oder als ein betrügerisches Vorgeben beurteilen: der Trieb des Denkens zur Einheit führt notwendig zunächst zur Vergleichung beider Sphären und dann, indem sie einmal für verschieden gelten, zur Übereinstimmung des Glaubens nur mit sich selbst und des Denkens nur mit sich selbst, so daß jede Sphäre die andere nicht anerkennt und sie verwirft. Es ist eine der geläufigsten Täuschungen des Verstandes, das Verschiedene, das in dem einen Mittelpunkte des Geistes ist, dafür anzusehen, daß es nicht notwendig zur Entgegensetzung und damit zum Widerspruche fortgehen müsse. Der Grund zu dem beginnenden Kampfe des Geistes ist gemacht, wenn einmal das Konkrete desselben zum Bewußtsein des Unterschiedes überhaupt sich analysiert hat. Alles Geistige ist konkret; hier haben wir dasselbe in seiner tiefsten Bestimmung vor uns, den Geist nämlich als das Konkrete des Glaubens und Denkens; beide sind nicht nur auf die mannigfaltigste Weise, in unmittelbarem Herüber- und Hinübergehen, vermischt, sondern so innig verbunden miteinander, daß es kein Glauben gibt, welches nicht Reflektieren, Räsonieren oder Denken überhaupt, sowie kein Denken, welches nicht Glauben, wenn auch nur momentanen, in sich enthalte, Glauben, denn Glauben überhaupt ist die Form irgendeiner Voraussetzung, einer, woher sie auch komme, festen zugrunde liegenden Annahme, - momentanes Glauben, so nämlich, daß selbst im freien Denken zwar das, was jetzt als Voraussetzung ist, nachher oder vorher gedachtes, begriffenes Resultat ist, aber in dieser Verwandlung der Voraussetzung in Resultat wieder eine Seite hat, welche Voraussetzung, Annahme oder bewußtlose Unmittelbarkeit der Tätigkeit des Geistes ist. Doch die Natur des frei fürsichseienden Denkens zu exponieren, haben wir hier noch beiseite zu lassen und vielmehr zu bemerken, daß um der angegebenen, an und für sich seienden Verbindung des Glaubens und Denkens willen es die lange Zeit - wohl mehr als anderthalb tausend Jahre - und die schwerste Arbeit gekostet hat, bis das Denken aus seiner Versenkung in den Glauben das abstrakte Bewußtsein seiner Freiheit gewonnen hat und damit seiner Selbständigkeit und seiner vollkommenen Unabhängigkeit, in deren Sinne nichts mehr für dasselbe gelten sollte, was sich nicht vor seinem Richterstuhl ausgewiesen und als annehmbar vor ihm sich gerechtfertigt hätte. Das Denken so auf das Extrem seiner Freiheit - und es ist nur völlig frei im Extreme - sich setzend und damit die Autorität und das Glauben überhaupt verwerfend, hat den Glauben selbst dahin getrieben, ebenso sich abstrakt auf sich zu setzen und zu versuchen, sich des Denkens ganz zu entledigen. Wenigstens kommt er dazu, sich als desselben entledigt und unbedürftig zu erklären; in die Bewußtlosigkeit des allerdings geringen Denkens, das ihm hat übrigbleiben müssen, gehüllt, behauptet er weiter das Denken als der Wahrheit unfähig und ihr verderblich, so daß das Denken dies allein vermöge, sein Unvermögen, die Wahrheit zu fassen, einzusehen und seine Nichtigkeit sich zu beweisen, daß somit der Selbstmord seine höchste Bestimmung sei. So sehr hat sich das Verhältnis in der Ansicht der Zeit umgekehrt, daß nun das Glauben überhaupt als unmittelbares Wissen gegen das Denken zur einzigen Weise, die Wahrheit zu fassen, erhoben worden ist, wie im Gegenteil früher dem Menschen nur das Beruhigung sollte geben können, wessen er als Wahrheit durch den beweisenden Gedanken sich hatte bewußt werden können.

17/355 Dieser Standpunkt der Entgegensetzung muß für keinen Gegenstand sich durchdringender und gewichtiger zeigen als für den, den wir uns zu betrachten vorgenommen, die Erkenntnis Gottes. Die Herausarbeitung des Unterschiedes von Glauben und Denken zur Entgegensetzung enthält es unmittelbar, daß sie zu formellen Extremen geworden, in denen vom Inhalt abstrahiert worden, so daß sie zunächst nicht mehr mit der konkreten Bestimmung von religiösem Glauben und Denken der religiösen Gegenstände sich gegenüberstehen, sondern abstrakt als Glauben überhaupt und als Denken überhaupt oder Erkennen, insofern letzteres nicht bloß Gedankenformen, sondern Inhalt in und mit seiner Wahrheit geben soll. Nach dieser Bestimmung wird die Erkenntnis Gottes von der Frage über die Natur der Erkenntnis im allgemeinen abhängig gemacht, und ehe wir an die Untersuchung des Konkreten gehen können, scheint ausgemacht werden zu müssen, ob überhaupt das Bewußtsein des Wahren denkende Erkenntnis oder Glaube sein könne und müsse. Unsere Absicht, die Erkenntnis vom Sein Gottes zu betrachten, verwandelte sich in jene allgemeine Betrachtung der Erkenntnis; wie denn die neue philosophische Epoche es zum Anfange und zur Grundlage alles Philosophierens gemacht hat, daß vor dem wirklichen Erkennen, d. i. dem konkreten Erkennen eines Gegenstandes, die Natur des Erkennens selbst untersucht werde. Wir liefen hiermit die, aber für die Gründlichkeit notwendige, Gefahr, weiter ausholen zu müssen, als die Zeit für den Zweck dieser Vorlesungen gestatten würde. Betrachten wir aber die Forderung näher, in welche wir geraten zu sein scheinen, so zeigt sich ganz einfach, daß sich mit derselben nur der Gegenstand, nicht die Sache verändert hätte; wir hätten in beiden Fällen, wenn wir uns mit der Forderung jener Untersuchung einlassen oder wenn wir direkt bei unserem Thema bleiben, zu erkennen; in jenem Fall hätten wir auch einen Gegenstand dafür, nämlich das Erkennen selbst. Indem wir hiermit auch so nicht aus der Tätigkeit des Erkennens, aus dem wirklichen Erkennen herauskämen, so hindert ja nichts, daß wir nicht den anderen Gegenstand, dessen Betrachtung wir nicht beabsichtigen, aus dem Spiele ließen und bei dem unsrigen blieben. Es wird sich aber ferner, indem wir unseren Zweck verfolgen, zeigen, daß das Erkennen unseres Gegenstandes an ihm selbst auch als Erkennen sich rechtfertigen wird. Daß im wahrhaften und wirklichen Erkennen auch die Rechtfertigung des Erkennens liegen wird und muß, weiß man, könnte man sagen, schon zum voraus, denn dieser Satz ist nichts anderes als eine Tautologie; ebenso als man im voraus wissen kann, daß der verlangte Umweg, das Erkennen vor dem wirklichen Erkennen erkennen zu wollen, überflüssig ist, darum, weil dies in sich selbst widersinnig ist. Wenn man sich aber unter dem Erkennen eine äußerliche Verrichtung vorstellt, durch welche es mit einem Gegenstand nur in mechanisches Verhältnis gebracht, d. i. ihm fremd bleibend, äußerlich auf ihn nur angewendet würde, so ist in solchem Verhältnis freilich das Erkennen als eine besondere Sache für sich gestellt, so daß es wohl sein könnte, daß dessen Formen nichts mit den Bestimmungen des Gegenstandes Gemeinschaftliches hätten, [daß es] also, wenn es sich mit einem solchen zu tun machte, nur in seinen eigenen Formen bliebe, die Bestimmungen des Gegenstandes hiermit nicht erreichte, d. i. nicht ein wirkliches Erkennen desselben würde. Durch solches Verhältnis wird das Erkennen als endliches und von Endlichem bestimmt; in seinem Gegenstande bleibt etwas, und zwar das eigentliche Innere, dessen Begriff, ein ihm Unzugängliches, Fremdes; es hat daran seine Schranke und sein Ende und ist deswegen beschränkt und endlich. Aber solches Verhältnis als das einzige, letzte absolute anzunehmen, ist eine geradezu gemachte, ungerechtfertigte Voraussetzung des Verstandes. Die wirkliche Erkenntnis muß, insofern sie nicht außer dem Gegenstande bleibt, sondern sich in der Tat mit ihm zu tun macht, die dem Gegenstand immanente, die eigene Bewegung der Natur desselben, nur in Form des Gedankens ausgedrückt und in das Bewußtsein aufgenommen, sein.

Hiermit sind vorläufig die Standpunkte der Bildung angegeben worden, welche heutigentags bei einer solchen Materie, als wir vor uns haben, in Betracht genommen zu werden pflegen. Sie ist es vorzüglich oder eigentlich allein, bei der von sich selbst erhellt, daß das, was vorhin gesagt worden ist, daß die Betrachtung des Erkennens von der Betrachtung der Natur seines Gegenstandes nicht verschieden sei, ganz unbeschränkt gelten muß. Ich gebe darum sogleich den allgemeinen Sinn an, in welchem das vorgesetzte Thema, die Beweise vom Dasein Gottes, genommen und der als der wahrhafte aufgezeigt werden wird. Dieser Sinn ist nämlich, daß sie die Erhebung des Menschengeistes zu Gott enthalten und dieselbe für den Gedanken ausdrücken sollen, wie die Erhebung selbst eine Erhebung des Gedankens und in das Reich des Gedankens ist.

Was zunächst überhaupt das Wissen betrifft, so ist der Mensch wesentlich Bewußtsein; somit ist das Empfundene, der Inhalt, die Bestimmtheit, welche eine Empfindung hat, auch im Bewußtsein, als ein Vorgestelltes. Das, wodurch die Empfindung religiöse Empfindung ist, ist der göttliche Inhalt; er ist darum wesentlich ein solches, von dem man überhaupt weiß. Aber dieser Inhalt ist in seinem Wesen keine sinnliche Anschauung oder sinnliche Vorstellung, nicht für die Einbildungskraft, sondern allein für den Gedanken. Gott ist Geist, nur für den Geist, und nur für den reinen Geist, d. i. für den Gedanken; dieser ist die Wurzel solchen Inhalts, wenn auch weiterhin sich Einbildungskraft und selbst Anschauung dazu gesellt und dieser Inhalt in die Empfindung eintritt. Diese Erhebung des denkenden Geistes zu dem, der selbst der höchste Gedanke ist, zu Gott, ist es also, was wir betrachten wollen.

17/356 Dieselbe ist ferner wesentlich in der Natur unseres Geistes begründet, sie ist ihm notwendig; diese Notwendigkeit ist es, die wir in dieser Erhebung vor uns haben, und die Darstellung dieser Notwendigkeit selbst ist nichts anderes als das, was wir sonst Beweisen nennen. Daher haben wir nicht diese Erhebung auswärts zu beweisen: sie beweist sich an ihr selbst; dies heißt nichts anderes, als sie ist für sich notwendig; wir haben nur ihrem eigenen Prozesse zuzusehen, so haben wir daran selbst, da sie in sich notwendig ist, die Notwendigkeit, deren Einsicht eben von dem Beweise gewährt werden soll.

Zweite Vorlesung

17/357 Wenn die Aufgabe, die als ein Beweisen des Daseins Gottes ausgedrückt zu werden pflegte, so, wie sie in der ersten Vorlesung gestellt worden, festgehalten wurde, so sollte damit das Hauptvorurteil gegen sie gehoben sein; das Beweisen wurde nämlich dahin bestimmt, daß es nur das Bewußtsein von der eigenen Bewegung des Gegenstandes in sich sei. Wenn dieser Gedanke, auf andere Gegenstände bezogen, Schwierigkeiten haben könnte, so müßten sie dagegen bei dem unsrigen verschwinden, indem derselbe nicht ein ruhendes Objekt, sondern selbst eine subjektive Bewegung - die Erhebung des Geistes zu Gott -, eine Tätigkeit, Verlauf, Prozeß ist, also an ihm den notwendigen Gang hat, der das Beweisen ausmacht und den die Betrachtung nur aufzunehmen braucht, um das Beweisen zu enthalten. Aber der Ausdruck des Beweises führt allzu bestimmt die Vorstellung eines nur subjektiven, zu unserem Behufe zu machenden Weges mit sich, als daß der aufgestellte Begriff für sich schon genügen könnte, ohne diese entgegengesetzte Vorstellung eigens vorzunehmen und zu entfernen. Wir haben uns daher in dieser Vorlesung zunächst über das Beweisen überhaupt zu verständigen, und zwar bestimmter darüber, was wir von demselben hier beseitigen und ausschließen. Es ist nicht darum zu tun, zu behaupten, daß es nicht ein solches Beweisen gebe wie das bezeichnete, sondern seine Schranke anzugeben und einzusehen, daß es nicht, wie fälschlich dafür gehalten wird, die einzige Form des Beweisens ist. Dies hängt alsdann mit dem Gegensatze des unmittelbaren und des vermittelten Wissens zusammen, auf welchen in unserer Zeit das Hauptinteresse in Ansehung des religiösen Wissens selbst der Religiosität überhaupt gesetzt worden ist, der also ebenfalls erwogen werden soll.

17/358 Der Unterschied, der in Ansehung des Erkennens überhaupt bereits berührt wurde, enthält es, daß zwei Arten des Beweisens in Betracht zu nehmen sind, deren die eine allerdings diejenige ist, welche wir nur zum Behufe der Erkenntnis als einer subjektiven gebrauchen, deren Tätigkeit und Gang also nur in uns fällt und nicht der eigene Gang der betrachteten Sache ist. Daß diese Art des Beweisens in der Wissenschaft von endlichen Dingen und deren endlichem Inhalte stattfindet, zeigt sich, wenn wir die Beschaffenheit dieses Verfahrens näher erwägen. Nehmen wir zu dem Ende das Beispiel aus einer Wissenschaft, in welcher diese Beweisart zugestandenermaßen in ihrer vollendeten Weise angewendet wird. Wenn wir einen geometrischen Satz beweisen, so muß teils jeder einzelne Teil des Beweises für sich seine Rechtfertigung in sich tragen, so wie wenn wir eine algebraische Gleichung auflösen, teils aber bestimmt und rechtfertigt sich der ganze Gang des Verfahrens durch den Zweck, den wir dabei haben, und dadurch, daß derselbe durch solches Verfahren erreicht wird. Aber man ist sich sehr wohl bewußt, daß das [Resultat] selbst als Sache, deren Größenwert ich aus der Gleichung entwickle, nicht diese Operationen durchlaufen hat, um die Größe zu erlangen, welche es hat, noch daß die Größe der geometrischen Linien, Winkel usf. durch die Reihe von Bestimmungen gegangen und hervorgebracht ist, durch welche wir dazu als zum Resultate gekommen. Die Notwendigkeit, die wir durch solches Beweisen einsehen, entspricht wohl den einzelnen Bestimmungen des Objekts selbst, diese Größenverhältnisse kommen ihm selbst zu, aber das Fortschreiten im Zusammenhange der einen mit der anderen fällt ganz in uns; es ist der Prozeß, um unseren Zweck der Einsicht zu realisieren, nicht ein Verlauf, durch welchen das Objekt seine Verhältnisse in sich und deren Zusammenhänge gewänne; so erzeugt es sich selbst nicht oder wird nicht erzeugt, wie wir dasselbe und desselben Verhältnisse im Gange der Einsicht erzeugen.

17/360 Außer dem eigentlichen Beweisen, dessen wesentliche Beschaffenheit, da nur diese für den Zweck unserer Betrachtung nötig ist, herausgehoben worden, wird Beweisen ferner noch im Gebiete des endlichen Wissens auch das genannt, was näher nur ein Weisen ist - das Aufzeigen einer Vorstellung, eines Satzes, Gesetzes usf. in der Erfahrung überhaupt. Das historische Beweisen brauchen wir für den Gesichtspunkt, aus dem wir das Erkennen hier betrachten, nicht besonders anzuführen; es beruht seinem Stoffe nach gleichfalls auf Erfahrung oder vielmehr Wahrnehmung; es macht von einer Seite keinen Unterschied, daß es auf fremde Wahrnehmungen und die Zeugnisse von denselben hinweist. Das Räsonnement, das der eigene Verstand über den objektiven Zusammenhang der Begebenheiten und Handlungen macht, sowie seine Kritik der Zeugnisse hat in seinem Schließen jene Daten zu Voraussetzungen und Grundlagen. Insofern aber Räsonnement und Kritik die andere wesentliche Seite des historischen Beweisens ausmacht, so behandelt es die Daten als Vorstellungen anderer; das Subjektive tritt so sogleich in den Stoff ein, und gleichfalls subjektive Tätigkeit ist das Schließen und Verbinden jenes Stoffes, so daß der Gang und die Geschäftigkeit des Erkennens noch ganz andere Ingredienzien hat als der Gang der Begebenheiten selbst. Was aber das Weisen in der gegenwärtigen Erfahrung betrifft, so bemüht dasselbe allerdings sich zunächst gleichfalls mit einzelnen Wahrnehmungen, Beobachtungen usf., d. i. mit solchem Stoffe, welcher nur gewiesen wird; aber sein Interesse ist, damit ferner zu beweisen, daß es solche Gattungen und Arten, solche Gesetze, Kräfte, Vermögen, Tätigkeiten in der Natur und im Geiste gibt, als in den Wissenschaften aufgestellt werden. Wir lassen die metaphysischen oder gemeinpsychologischen Betrachtungen über das Subjektive des Sinnes, des äußeren und inneren, hinweg, mit welchem die Wahrnehmung geschieht. Weiter aber ist der Stoff, indem er in die Wissenschaften eintritt, nicht so belassen, wie er in den Sinnen, in der Wahrnehmung ist; der Inhalt der Wissenschaften - die Gattungen, Arten, Gesetze, Kräfte usf. wird vielmehr aus jenem Stoffe, der etwa auch sogleich schon mit dem Namen von Erscheinungen bezeichnet wird, durch Analyse, Weglassung des unwesentlich Scheinenden, Beibehaltung des wesentlich Genannten (ohne daß eben ein festes Kriterium angegeben würde, was für unwesentlich und was für wesentlich gelten könne), durch Zusammenstellung des Gemeinschaftlichen usf. gebildet. Man gibt zu, daß das Wahrgenommene nicht selbst diese Abstraktionen macht, nicht selbst seine Individuen (oder individuelle Stellungen, Zustände usf.) vergleicht, das Gemeinschaftliche derselben zusammenstellt usf., daß also ein großer Teil der erkennenden Tätigkeit ein subjektives Tun, wie am gewonnenen Inhalt ein Teil seiner Bestimmungen, als logische Form, Produkt dieses subjektiven Tuns ist. Der Ausdruck Merkmal, wenn man anders diesen matten Ausdruck noch gebrauchen will, bezeichnet sogleich den subjektiven Zweck, Bestimmungen nur zum Behuf unseres Merkens mit Weglassung anderer, die auch am Gegenstande existieren, herauszuziehen; - matt ist jener Ausdruck zu nennen, weil die Gattungs- oder Artbestimmungen sogleich auch für etwas Wesentliches, Objektives gelten, nicht bloß für unser Merken sein sollen. - Man kann sich zwar auch so ausdrücken, daß die Gattung in der einen Art Bestimmungen hinweglasse, die sie in der anderen setze, oder die Kraft in der einen Äußerung Umstände weglasse, die in einer anderen vorhanden sind, daß sie eben damit von ihr als unwesentlich gezeigt werden, [daß sie] selbst von ihrer Äußerung überhaupt ablasse und in die Untätigkeit, Innerlichkeit sich zurückziehe, auch daß das Gesetz z. B. der Bewegung der Himmelskörper jeden einzelnen Ort und diesen Augenblick, in welchem der Himmelskörper denselben einnimmt, verdränge und eben durch diese kontinuierliche Abstraktion sich als Gesetz erweise. Wenn man so das Abstrahieren auch als objektive Tätigkeit, wie sie es insofern ist, betrachtet, so ist sie doch sehr verschieden von der subjektiven und deren Produkten. Jene läßt den Himmelskörper nach der Abstraktion von diesem Orte und von diesem Zeitmoment wieder ebenso nur in den einzelnen vergänglichen Ort und Zeitpunkt zurückfallen, wie [sie] die Gattung in der Art ebenso in anderen zufälligen oder unwesentlichen Umständen und in der äußerlichen Einzelheit der Individuen überhaupt erscheinen läßt usf., wohingegen die subjektive Abstraktion das Gesetz wie die Gattung usf. in seine Allgemeinheit als solche heraushebt, sie in dieser, im Geiste, existieren macht und erhält.

17/361 In diesen Gestaltungen des Erkennens, das sich vom bloßen Weisen zum Beweisen fortbestimmt, von der unmittelbaren Gegenständlichkeit zu eigentümlichen Produkten übergeht, kann es Bedürfnis sein, daß die Methode, die Art und Weise der subjektiven Tätigkeit, für sich erörtert werde, um ihre Ansprüche und ihr Verfahren zu prüfen, indem sie ihre eigenen Bestimmungen und die Art ihres Ganges für sich hat, unterschieden von den Bestimmungen und dem Prozesse des Gegenstandes in ihm selbst. Auch ohne in die Beschaffenheit dieser Erkenntnisweise näher einzutreten, geht aus der einfachen Bestimmung, die wir an ihr gesehen, sogleich dies hervor, daß, indem sie darauf gestellt ist, mit dem Gegenstand nach subjektiven Formen beschäftigt zu sein, sie nur Relationen des Gegenstandes aufzufassen fähig ist. Es ist dabei sogar müßig, die Frage zu machen, ob aber diese Relationen objektiv, real, oder selbst nur subjektiv, ideell seien, - ohnehin daß diese Ausdrücke von Subjektivität und Objektivität, Realität und Idealität vollkommen vage Abstraktionen sind. Der Inhalt, ob er objektiv oder nur subjektiv, reell oder ideell wäre, bleibt immer derselbe, ein Aggregat von Relationen, nicht das Anundfürsichseiende, der Begriff der Sache oder das Unendliche, um das es dem Erkennen zu tun sein muß. Wenn jener Inhalt des Erkennens von dem schiefen Sinne als nur Relationen enthaltend genommen wird, daß dies Erscheinungen als Relationen auf das subjektive Erkennen seien, so ist es dem Resultate nach immer als die große Einsicht, welche die neuere Philosophie gewonnen hat, anzuerkennen, daß die beschriebene Weise des Denkens, Beweisens, Erkennens das Unendliche, das Ewige und Göttliche zu erreichen nicht fähig sei.

Was in der vorhergehenden Exposition von dem Erkennen überhaupt herausgehoben worden ist und näher das denkende Erkennen, das uns nur angeht, und das Hauptmoment in demselben, das Beweisen betrifft, so hat man dasselbe von der Seite aufgefaßt, daß dasselbe eine Bewegung der denkenden Tätigkeit ist, die außerhalb des Gegenstandes und verschieden von dessen eigenem Werden ist. Teils kann diese Bestimmung als genügend für unseren Zweck angegeben werden, teils aber ist sie in der Tat als das Wesentliche gegen die Einseitigkeit, welche in den Reflexionen über die Subjektivität des Erkennens liegt, anzusehen.

17/363 In dem Gegensatze des Erkennens gegen den zu erkennenden Gegenstand liegt allerdings die Endlichkeit des Erkennens; aber dieser Gegensatz ist darum noch nicht selbst als unendlich, als absolut zu fassen, und die Produkte sind nicht um der bloßen Abstraktion der Subjektivität willen für Erscheinungen zu nehmen, sondern insofern sie selbst durch jenen Gegensatz bestimmt, der Inhalt als solcher durch die angegebene Äußerlichkeit affiziert ist. Dieser Gesichtspunkt hat eine Folge auf die Beschaffenheit des Inhalts und gewährt eine bestimmte Einsicht, wogegen jene Betrachtung nichts gibt als die abstrakte Kategorie des Subjektiven, welche überdem für absolut genommen wird. Was sich also daraus, wie das Beweisen aufgefaßt worden ist, für die übrigens selbst noch ganz allgemeine Qualität des Inhalts ergibt, ist unmittelbar dies überhaupt, daß derselbe, indem in ihm sich das Erkennen äußerlich verhält, selbst als ein äußerlicher dadurch bestimmt ist, näher aus Abstraktionen endlicher Bestimmtheiten besteht. Der mathematische Inhalt als solcher ist ohnehin für sich die Größe; die geometrischen Figurationen gehören dem Raum an und haben damit ebenso an ihnen selbst das Außereinandersein zum Prinzip, als sie von den reellen Gegenständen unterschieden sind, und nur die einseitige Räumlichkeit derselben, keineswegs aber deren konkrete Erfüllung, wodurch diese erst wirklich sind. Ebenso hat die Zahl das Eins zum Prinzip und ist die Zusammensetzung einer Vielheit von solchen, die selbständig sind, also eine in sich ganz äußerliche Verbindung. Die Erkenntnis, die wir hier vor uns haben, kann darum nur in diesem Felde am vollkommensten sein, weil dasselbe einfache, feste Bestimmungen zuläßt und die Abhängigkeit derselben voneinander, deren Einsicht das Beweisen ist, ebenso fest ist und demselben so den konsequenten Fortgang der Notwendigkeit gewährt; dies Erkennen ist fähig, die Natur seiner Gegenstände zu erschöpfen. - Die Konsequenz des Beweisens ist jedoch nicht auf den mathematischen Inhalt beschränkt, sondern tritt in alle Fächer des natürlichen und geistigen Stoffes ein; wir können aber das insgesamt, was die Konsequenz in der Erkenntnis in demselben betrifft, darin zusammenfassen, daß sie auf den Regeln des Schließens beruht; so sind die Beweise vom Dasein Gottes wesentlich Schlüsse. Die ausdrückliche Untersuchung dieser Formen gehört aber für sich teils in die Logik, teils aber muß der Grundmangel derselben bei der vorzunehmenden Erörterung dieser Beweise aufgedeckt werden. Hier genügt es, im Zusammenhang mit dem Gesagten dies Nähere anzumerken, daß die Regeln des Schließens eine Form der Begründung haben, welche in der Art mathematischer Berechnung ist. Der Zusammenhang der Bestimmungen, die einen Schluß ausmachen sollen, beruht auf dem Verhältnisse des Umfangs, den sie gegeneinander haben und der mit Recht als ein größerer oder kleinerer betrachtet wird; die Bestimmtheit solchen Umfangs ist das Entscheidende über die Richtigkeit der Subsumtion. Ältere Logiker, wie Lambert51) , Ploucquet52) , haben sich die Mühe gegeben, eine Bezeichnung zu erfinden, wodurch der Zusammenhang im Schließen auf die Identität, welche die abstrakte mathematische, die Gleichheit ist, zu bringen [sei], so daß das Schließen als der Mechanismus der Rechenexempel aufgezeigt ist. Was aber das Erkennen nach solchem selbst äußerlichen Zusammenhange von Gegenständen, die ihrer eigenen Natur nach äußerlich in sich sind, weiter betrifft, so werden wir davon sogleich unter dem Namen des vermittelten Erkennens zu sprechen haben und den näheren Gegensatz betrachten.

Was aber diejenigen Gestaltungen betrifft, welche als Gattungen, Gesetze, Kräfte usf. bezeichnet worden sind, so verhält sich das Erkennen gegen sie nicht äußerlich, vielmehr sind sie die Produkte desselben; aber das Erkennen, das sie produziert, bringt sie, wie angeführt worden ist, nur durch die Abstraktion vom Gegenständlichen hervor. So haben sie in diesem wohl ihre Wurzel, aber sind von der Wirklichkeit wesentlich abgetrennt; sie sind konkreter als die mathematischen Figurationen, aber ihr Inhalt geht wesentlich von dem ab, von welchem ausgegangen worden und der die bewährende Grundlage für sie sein soll.

17/364 Das Mangelhafte dieser Erkenntnisweise ist so in einer anderen Modifikation bemerklich gemacht worden, als in der Betrachtung aufgestellt ist, welche die Produkte des Erkennens, weil dieses nur eine subjektive Tätigkeit, für Erscheinungen ausgibt; das Resultat jedoch überhaupt ist gemeinschaftlich, und wir haben nunmehr zu sehen, was demselben entgegengestellt worden ist. Was dem Zwecke des Geistes, daß er des Unendlichen, Ewigen, daß er Gottes inne und in ihm innig werde, ungenügend bestimmt worden ist, ist die Tätigkeit des Geistes, welche denkend überhaupt vermittels des Abstrahierens, Schließens, Beweisens verfährt. Diese Einsicht, selbst das Produkt der Gedankenbildung der Zeit, ist von da unmittelbar in das andere Extrem hinübergesprungen, nämlich ein beweisloses, unmittelbares Wissen, ein erkenntnisloses Glauben, gedankenloses Fühlen für die einzige Weise auszugeben, die göttliche Wahrheit zu fassen und in sich zu haben. Es ist versichert worden, daß jene für die höhere Wahrheit unvermögende Erkenntnisweise die ausschließliche, einzige Weise des Erkennens sei. Beide Annahmen hängen aufs engste zusammen; einerseits haben wir in der Untersuchung dessen, was wir uns zu betrachten vorgenommen, jenes Erkennen von seiner Einseitigkeit zu befreien und damit zugleich durch die Tat zu zeigen, daß es noch ein anderes Erkennen gibt als jenes, das für das einzige ausgegeben wird; andererseits ist die Prätention, welche der Glaube als solcher gegen das Erkennen macht, ein Vorurteil, das sich für zu fest und sicher hält, als daß dasselbe nicht eine strengere Untersuchung nötig machte. Nur ist in Ansehung der angegebenen Prätention sogleich zu erinnern, daß der wahre, unbefangene Glaube, je mehr er im Notfall Prätentionen machen könnte, desto weniger macht, und daß sich der Notfall nur für die selbst nur verständige, trockene, polemische Behauptung des Glaubens einfindet.

17/365 Aber was es für eine Bewandtnis mit jenem Glauben oder unmittelbaren Wissen habe, habe ich bereits anderwärts auseinandergesetzt. An der Spitze einer in die jetzige Zeit fallenden Abhandlung über die Beweise vom Dasein Gottes kann die Behauptung des Glaubens nicht schon für erledigt ausgegeben werden; es ist wenigstens an die Hauptmomente zu erinnern, nach welchen dieselbe zu beurteilen und an ihren Platz zu stellen ist.

Dritte Vorlesung

Es ist schon bemerkt, daß die Behauptung des Glaubens, von der die Rede werden soll, außerhalb des wahrhaften, unbefangenen Glaubens fällt; dieser, insofern er zum erkennenden Bewußtsein fortgebildet ist und damit auch ein Bewußtsein vom Erkennen hat, geht vielmehr auf das Erkennen ein, zutrauensvoll auf dasselbe, weil er zuallererst zutrauensvoll zu sich, seiner sicher, fest in sich ist. Sondern es ist von dem Glauben die Rede, insofern derselbe polemisch gegen das Erkennen ist und sich sogar polemisch selbst gegen das Wissen überhaupt ausspricht. Er ist so auch nicht ein Glaube, der sich einem anderen Glauben entgegenstellt; Glauben ist das Gemeinschaftliche beider. Es ist dann der Inhalt, der gegen den Inhalt kämpft; dies [sich] Einlassen in den Inhalt führt aber unmittelbar das Erkennen mit sich, wenn anders die Widerlegung und Verteidigung von Religionswahrheit nicht mit äußerlichen Waffen, die dem Glauben und der Religion sosehr als der Erkenntnis fremd sind, geführt werden. Der Glaube, welcher das Erkennen als solches verwirft, geht eben damit der Inhaltslosigkeit zu und ist zunächst abstrakt als Glaube überhaupt, wie er sich dem konkreten Wissen, dem Erkennen entgegenstellt, ohne Rücksicht auf Inhalt zu nehmen. So abstrakt ist er in die Einfachheit des Selbstbewußtseins zurückgezogen; dieses ist in dieser Einfachheit, insofern es noch eine Erfüllung hat, Gefühl, und das, was im Wissen Inhalt ist, ist Bestimmtheit des Gefühls. Die Behauptung des abstrakten Glaubens führt daher unmittelbar auch auf die Form des Gefühls, in welche die Subjektivität des Wissens sich “als in einen unzugänglichen Ort” verschanzt. - Von beiden sind daher kurz die Gesichtspunkte anzugeben, aus denen ihre Einseitigkeit und damit die Unwahrheit der Art erhellt, in welcher sie als die letzten Grundbestimmungen behauptet werden.

17/366 Der Glaube, um mit diesem anzufangen, geht davon aus, daß die Nichtigkeit des Wissens für absolute Wahrheit erwiesen sei. Wir wollen so verfahren, daß wir ihm diese Voraussetzung lassen und sehen, was er denn nun so an ihm selbst ist.

Fürs erste, wenn der Gegensatz so ganz allgemein als Gegensatz des Glaubens und Wissens, wie man oft sprechen hört, gefaßt wird, so ist diese Abstraktion sogleich zu rügen; denn Glauben gehört dem Bewußtsein an, man weiß von dem, was man glaubt; man weiß dasselbe sogar gewiß. Es zeigt sich sogleich als ungereimt, das Glauben und Wissen auf solche allgemeine Weise auch nur trennen zu wollen.

17/367 Aber nun wird das Glauben als ein unmittelbares Wissen bezeichnet und soll damit wesentlich vom vermittelten und vermittelnden Wissen unterschieden werden. Indem wir hier die spekulative Erörterung dieser Begriffe beiseite setzen, um auf dem eigenen Felde dieses Behauptens zu bleiben, so setzen wir dieser als absolut behaupteten Trennung das Faktum entgegen, daß es kein Wissen gibt, ebensowenig als ein Empfinden, Vorstellen, Wollen, keine dem Geiste zukommende Tätigkeit, Eigenschaft oder Zustand, was nicht vermittelt und vermittelnd wäre, so wie keinen sonstigen Gegenstand der Natur und des Geistes, was es sei, im Himmel, auf Erden und unter der Erde, was nicht die Bestimmung der Vermittlung, ebenso wie die der Unmittelbarkeit in sich schlösse. So als allgemeines Faktum stellt es die logische Philosophie - freilich zugleich mit seiner Notwendigkeit, an die wir hier jedoch nicht zu appellieren nötig haben - an dem sämtlichen Umfang der Denkbestimmungen dar. Von dem sinnlichen Stoffe, es sei der äußeren oder der inneren Wahrnehmung, wird zugegeben, daß er endlich, d. i. daß er nur als vermittelt durch Anderes sei; aber von diesem Stoffe selbst, noch mehr von dem höheren Inhalte des Geistes wird es zugegeben werden, daß er in Kategorien seine Bestimmung habe, und deren Natur erweist sich in der Logik, das angegebene Moment der Vermittlung untrennbar in sich zu haben. Doch hier bleiben wir dabei stehen, uns auf das ganz allgemeine Faktum zu berufen; die Fakta mögen gefaßt werden, in welchem Sinne und Bestimmung es sei. Ohne uns in Beispiele darüber auszubreiten, bleiben wir bei dem einen Gegenstande stehen, der uns ohnehin hier am nächsten liegt.

Gott ist Tätigkeit, freie, sich auf sich selbst beziehende, bei sich bleibende Tätigkeit; es ist die Grundbestimmung in dem Begriffe oder auch in aller Vorstellung Gottes, er selbst zu sein, als Vermittlung seiner mit sich. Wenn Gott nur als Schöpfer bestimmt wird, so wird seine Tätigkeit nur als hinausgehende, sich aus sich selbst expandierende, als anschauendes Produzieren genommen, ohne Rückkehr zu sich selbst. Das Produkt ist ein Anderes als er, es ist die Welt. Das Hereinbringen der Kategorie der Vermittlung würde sogleich den Sinn mit sich führen, daß Gott vermittels der Welt sein sollte; doch würde man wenigstens mit Recht sagen können, daß er nur vermittels der Welt, vermittels des Geschöpfs, Schöpfer sei. Allein dies wäre bloß das Leere einer Tautologie, indem die Bestimmung “Geschöpf” in der ersten, dem Schöpfer, unmittelbar selbst liegt; andernteils aber bleibt das Geschöpf als Welt außer Gott, als ein Anderes gegen denselben in der Vorstellung stehen, so daß er jenseits seiner Welt, ohne sie an und für sich ist. Aber im Christentum am wenigsten haben wir Gott nur als schöpferische Tätigkeit, nicht als Geist zu wissen; dieser Religion ist vielmehr das explizierte Bewußtsein, daß Gott Geist ist, eigentümlich, daß er eben, wie er an und für sich ist, sich als zum Anderen seiner (der der Sohn heißt) zu sich selbst, daß er sich in ihm selbst als Liebe verhält, wesentlich als diese Vermittlung mit sich ist. Gott ist wohl Schöpfer der Welt und so hinreichend bestimmt; aber Gott [ist] mehr als dies: der wahre Gott ist, daß er die Vermittlung seiner mit sich selbst, diese Liebe ist.

17/368 Der Glaube nun, indem er Gott zum Gegenstand seines Bewußtseins hat, hat eben damit diese Vermittlung zu seinem Gegenstande, so wie der Glaube, als im Individuum existierend, nur ist durch die Belehrung, Erziehung, [durch] menschliche Belehrung und Erziehung überhaupt, noch mehr durch die Belehrung und Erziehung durch den Geist Gottes, nur als solche Vermittlung ist. Aber auch ganz abstrakt, ob nun Gott oder welches Ding oder Inhalt der Gegenstand des Glaubens sei, ist er, wie das Bewußtsein überhaupt, diese Beziehung des Subjekts auf ein Objekt, so daß das Glauben oder Wissen nur ist vermittels eines Gegenstandes; sonst ist es leere Identität, ein Glauben oder Wissen von nichts.

Aber umgekehrt liegt darin schon das andere Faktum selbst, daß ebenso nichts ist, was nur ausschließlich ein Vermitteltes wäre. Nehmen wir vor uns, was unter der Unmittelbarkeit verstanden wird, so soll sie ohne allen Unterschied, als durch welchen sogleich Vermittlung gesetzt ist, in sich sein; sie ist die einfache Beziehung auf sich selbst, so ist sie in ihrer selbst unmittelbaren Weise nur Sein. Alles Wissen nun, vermitteltes oder unmittelbares, wie überhaupt alles andere, ist wenigstens; und daß es ist, ist selbst das Wenigste, das Abstrakteste, was man von irgend etwas sagen kann; wenn es auch nur subjektiv wie Glauben, Wissen ist, so ist es, kommt ihm das Sein zu, ebenso wie dem Gegenstande, der nur im Glauben, Wissen ist, ein solches Sein zukommt. Dies ist eine sehr einfache Einsicht; aber man kann gegen die Philosophie, eben um dieser Einfachheit selbst willen, ungeduldig werden, daß, indem von dieser Fülle und Wärme, welche der Glaube ist, vielmehr weg- und zu solchen Abstraktionen wie Sein, Unmittelbarkeit übergegangen werde. Aber in der Tat ist dies nicht Schuld der Philosophie; sondern jene Behauptung des Glaubens und unmittelbaren Wissens ist es, die sich auf diese Abstraktionen setzt. Darein, daß der Glaube nicht vermitteltes Wissen sei, darein wird der ganze Wert der Sache und die Entscheidung über sie gelegt. Aber wir kommen auch zum Inhalt oder können vielmehr gleichfalls nur zum Verhältnisse eines Inhalts, zum Wissen kommen.

17/370 Es ist nämlich weiter zu bemerken, daß Unmittelbarkeit im Wissen, welche das Glauben ist, sogleich eine weitere Bestimmung hat; nämlich das Glauben weiß das, an was es glaubt, nicht nur überhaupt, hat nicht nur eine Vorstellung oder Kenntnis davon, sondern weiß es gewiß. Die Gewißheit ist es, worin der Nerv des Glaubens liegt; dabei begegnet uns aber sogleich ein weiterer Unterschied: wir unterscheiden von der Gewißheit noch die Wahrheit. Wir wissen sehr wohl, daß vieles für gewiß gewußt worden ist und gewußt wird, was darum doch nicht wahr ist. Die Menschen haben lange genug es für gewiß gewußt, und Millionen wissen es noch für gewiß, um das triviale Beispiel anzuführen, daß die Sonne um die Erde läuft; noch mehr: die Ägypter haben geglaubt, sie haben es für gewiß gewußt, daß der Apis, die Griechen, daß der Jupiter usf. ein hoher oder der höchste Gott ist, wie die Inder noch gewiß wissen, daß die Kuh, andere Inder, Mongolen und viele Völker, daß ein Mensch, der Dalai-Lama, Gott ist. Daß diese Gewißheit ausgesprochen und behauptet werde, wird zugestanden; ein Mensch mag ganz wohl noch sagen: ich weiß etwas gewiß, ich glaube es, es ist wahr. Allein zugleich ist eben damit jedem anderen zugestanden, dasselbe zu sagen; denn jeder ist Ich, jeder weiß, jeder weiß gewiß. Dies unumgängliche Zugeständnis aber drückt aus, daß dies Wissen, Gewißwissen, dies Abstrakte den verschiedensten, entgegengesetztesten Inhalt haben kann, und die Bewährung des Inhalts soll eben in dieser Versicherung des Gewißwissens, des Glaubens liegen. Aber welcher Mensch wird sich hinstellen und sprechen: “nur das, was ich weiß und gewiß weiß, ist wahr; das, was ich gewiß weiß, ist wahr darum, weil ich es gewiß weiß”? - Ewig steht der bloßen Gewißheit die Wahrheit gegenüber, und über die Wahrheit entscheidet die Gewißheit, unmittelbares Wissen, Glaube nicht. Von der wahrhaftig unmittelbarsten, sichtbaren Gewißheit, welche die Apostel und Freunde Christi aus seiner unmittelbaren Gegenwart, seinen eigenen Reden und Aussagen seines Mundes mit ihren Ohren, allen Sinnen und dem Gemüte schöpften, von solchem Glauben, einer solchen Glaubensquelle verwies er sie auf die Wahrheit, in welche sie durch den Geist erst in weitere Zukunft eingeführt werden sollten. Für etwas weiteres als jene aus besagter Quelle geschöpfte höchste Gewißheit ist nichts vorhanden als der Gehalt an ihm selbst.

17/371 Auf den angegebenen abstrakten Formalismus reduziert sich der Glaube, indem er als unmittelbares Wissen gegen vermitteltes bestimmt wird; diese Abstraktion erlaubt es, die sinnliche Gewißheit, die ich davon habe, daß ein Körper an mir ist, daß Dinge außer mir sind, nicht nur Glauben zu nennen, sondern aus ihr es abzuleiten oder zu bewähren, was die Natur des Glaubens sei. Man würde aber dem, was in der religiösen Sphäre Glauben geheißen hat, sehr Unrecht tun, wenn man in demselben nur jene Abstraktion sehen wollte. Vielmehr soll der Glaube gehaltvoll, er soll ein Inhalt sein, welcher wahrhafter Inhalt sei, vielmehr von solchem Inhalt, dem die sinnliche Gewißheit, daß ich einen Körper habe, daß sinnliche Dinge mich umgeben, ganz entfernt stehen; er soll Wahrheit enthalten, und zwar eine ganz andere, aus einer ganz anderen Sphäre als der letztgenannten der endlichen, sinnlichen Dinge. Die angegebene Richtung auf die formelle Subjektivität muß daher das Glauben als solches selbst zu objektiv finden, denn dasselbe betrifft immer noch Vorstellungen, ein Wissen davon, ein Überzeugtsein von einem Inhalt. Diese letzte Form des Subjektiven, in welcher die Gestalt vom Inhalt und das Vorstellen und Wissen von solchem verschwunden ist, ist die des Gefühls. Von ihr zu sprechen, können wir daher gleichfalls nicht Umgang nehmen; sie ist es noch mehr, die in unseren Zeiten, gleichfalls nicht unbefangen, sondern als ein Resultat der Bildung, aus Gründen, denselben, die schon angeführt sind, gefordert wird.

Vierte Vorlesung

Die Form des Gefühls ist eng mit dem bloßen Glauben als solchem, wie in der vorhergehenden Vorlesung gezeigt worden, verwandt; sie ist das noch intensivere Zurückdrängen des Selbstbewußtseins in sich, die Entwicklung des Inhalts zur bloßen Gefühlsbestimmtheit.

Die Religion muß gefühlt werden, muß im Gefühl sein, sonst ist sie nicht Religion; der Glaube kann nicht ohne Gefühl sein, sonst ist er nicht Religion. - Dies muß als richtig zugegeben werden; denn das Gefühl ist nichts anderes als meine Subjektivität in ihrer Einfachheit und Unmittelbarkeit, ich selbst als diese seiende Persönlichkeit. Habe ich die Religion nur als Vorstellung - auch der Glaube ist Gewißheit von Vorstellungen -, so ist ihr Inhalt vor mir, er ist noch Gegenstand gegen mich, ist noch nicht identisch mit mir als einfachem Selbst; ich bin nicht durchdrungen von ihm, so daß er meine qualitative Bestimmtheit ausmachte. Es ist die innigste Einheit des Inhalts des Glaubens mit mir gefordert, auf daß ich Gehalt, seinen Gehalt habe. So ist er mein Gefühl. Gegen die Religion soll der Mensch nichts für sich zurückbehalten, denn sie ist die innerste Region der Wahrheit; so soll sie nicht nur dies noch abstrakte Ich, welches selbst als Glauben noch Wissen ist, sondern das konkrete Ich in seiner einfachen, das Alles desselben in sich befassenden Persönlichkeit besitzen; das Gefühl ist diese in sich ungetrennte Innigkeit.

17/372 Das Gefühl wird jedoch mit der Bestimmtheit verstanden, daß es etwas Einzelnes, einen einzelnen Moment Dauerndes, sowie ein Einzelnes in der Abwechslung mit anderem nach ihm oder neben ihm sei; das Herz hingegen bezeichnet die umfassende Einheit der Gefühle nach ihrer Menge wie nach der Dauer; es ist der Grund, der ihre Wesentlichkeit außerhalb der Flüchtigkeit des erscheinenden Hervortretens in sich befaßt und aufbewahrt enthält. In dieser ungetrennten Einheit derselben - denn das Herz drückt den einfachen Puls der lebendigen Geistigkeit aus - vermag die Religion den unterschiedenen Gehalt der Gefühle zu durchdringen und zu ihrer sie haltenden, bemeisternden, regierenden Substanz zu werden.

17/373 Damit aber sind wir von selbst sogleich auf die Reflexion geführt, daß das Fühlen und das Herz als solches nur die eine Seite sind, die Bestimmtheiten des Gefühls und Herzens aber die andere Seite. Und da müssen wir sogleich weiter sagen, daß ebensowenig die Religion die wahrhafte ist darum, weil sie im Gefühl oder im Herzen ist, als sie darum die wahrhafte ist, weil sie geglaubt, unmittelbar und gewiß gewußt wird. Alle Religionen, [auch] die falschesten, unwürdigsten, sind gleichfalls im Gefühle und Herzen, wie die wahre. Es gibt ebenso unsittliche, unrechtliche und gottlose Gefühle, als es sittliche, rechtliche und fromme gibt. Aus dem Herzen gehen hervor arge Gedanken, Mord, Ehebruch, Lästerung usf.; d. h. daß es keine argen, sondern gute Gedanken sind, hängt nicht davon ab, daß sie im Herzen sind und aus dem Herzen hervorgehen. Es kommt auf die Bestimmtheit an, welche das Gefühl hat, das im Herzen ist; dies ist eine so triviale Wahrheit, daß man Bedenken trägt, sie in den Mund zu nehmen. Aber es gehört zur Bildung, so weit in der Analyse der Vorstellungen fortgegangen zu sein, daß das Einfachste und Allgemeinste in Frage gestellt und verneint wird; dieser Verflachung oder Ausklärung, die auf ihre Kühnheit eitel ist, sieht es unbedeutend und unscheinbar aus, triviale Wahrheiten, wie z. B., an die auch hier wieder erinnert werden kann, daß der Mensch von dem Tier sich durchs Denken unterscheidet, das Gefühl aber mit demselben teilt, zurückzurufen. Ist das Gefühl religiöses Gefühl, so ist die Religion seine Bestimmtheit; ist es böses, arges Gefühl, so ist das Böse, Arge seine Bestimmtheit. Diese seine Bestimmtheit ist das, was Inhalt für das Bewußtsein ist, was im angeführten Spruche Gedanke heißt; das Gefühl ist schlecht um seines schlechten Inhalts willen, das Herz um seiner argen Gedanken willen. Das Gefühl ist die gemeinschaftliche Form für den verschiedenartigsten Inhalt. Es kann schon darum ebensowenig Rechtfertigung für irgendeine seiner Bestimmtheiten, für seinen Inhalt sein als die unmittelbare Gewißheit.

Das Gefühl gibt sich als eine subjektive Form kund, wie etwas in mir ist, wie ich das Subjekt von etwas bin; diese Form ist das Einfache, in aller Verschiedenheit des Inhalts sich Gleichbleibende, an sich daher Unbestimmte, die Abstraktion meiner Vereinzelung. Die Bestimmtheit desselben dagegen ist zunächst unterschieden überhaupt, das gegeneinander Ungleiche, Mannigfaltige. Sie muß eben darum für sich von der allgemeinen Form, deren Bestimmtheit sie ist, unterschieden und für sich betrachtet werden; sie hat die Gestalt des Inhalts, der (on his own merits) auf seinen eigenen Wert gestellt, für sich beurteilt werden muß; auf diesen Wert kommt es für den Wert des Gefühls an. Dieser Inhalt muß zum voraus, unabhängig vom Gefühl, wahrhaft sein, wie die Religion für sich wahrhaft ist; - er ist das in sich Notwendige und Allgemeine, die Sache, welche sich zu einem Reiche von Wahrheiten wie von Gesetzen, wie zu einem Reiche der Kenntnis derselben und ihres letzten Grundes, Gottes entwickelt.

17/374 Ich deute nur mit wenigem die Folgen an, wenn das unmittelbare Wissen und das Gefühl als solches zum Prinzip gemacht werden. Ihre Konzentration ist es selbst, welche für den Inhalt die Vereinfachung, die Abstraktion, die Unbestimmtheit mit sich führt. Daher reduzieren sie beide den göttlichen Inhalt, es sei der religiöse als solcher wie der rechtliche und sittliche, auf das Minimum, auf das Abstrakteste. Damit fällt das Bestimmen des Inhalts auf die Willkür, denn in jenem Minimum selbst ist nichts Bestimmtes vorhanden. Dies ist eine wichtige, ebenso theoretische als praktische Folge, - vornehmlich eine praktische, denn indem für die Rechtfertigung der Gesinnung und des Handelns doch Gründe notwendig werden, müßte das Räsonnement noch sehr ungebildet und ungeschickt sein, wenn es nicht gute Gründe der Willkür anzugeben wüßte.

17/376 Eine andere Seite in der Stellung, welche das Zurückziehen in das unmittelbare Wissen und ins Gefühl hervorbringt, betrifft das Verhältnis zu anderen Menschen, ihre geistige Gemeinschaft. Das Objektive, die Sache, ist das an und für sich Allgemeine, und so ist es auch für alle. Als das Allgemeinste ist es an sich Gedanke überhaupt, und der Gedanke ist der gemeinschaftliche Boden. Wer, wie ich sonst gesagt habe, sich auf das Gefühl, auf unmittelbares Wissen, auf seine Vorstellung oder seine Gedanken beruft, schließt sich in seine Partikularität ein, bricht die Gemeinschaftlichkeit mit anderen ab; - man muß ihn stehenlassen. Aber solches Gefühl und Herz läßt sich noch näher ins Gefühl und Herz sehen. Aus Grundsatz sich darauf beschränkend, setzt das Bewußtsein eines Inhalts ihn auf die Bestimmtheit seiner selbst herab; es hält sich wesentlich als Selbstbewußtsein fest, dem solche Bestimmtheit inhäriert. Das Selbst ist dem Bewußtsein der Gegenstand, den es vor sich hat, die Substanz, die den Inhalt nur als ein Attribut, als ein Prädikat an ihm hat, so daß nicht er das Selbständige ist, in welchem das Subjekt sich aufhebt. Dieses ist sich auf solche Weise ein fixierter Zustand, den man das Gefühlsleben genannt hat. In der sogenannten Ironie, die damit verwandt ist, ist Ich selbst abstrakter [Zustand,] nur in der Beziehung auf sich selbst; es steht im Unterschiede seiner selbst von dem Inhalt, als reines Bewußtsein seiner selbst getrennt von ihm. Im Gefühlsleben ist das Subjekt mehr in der angegebenen Identität mit dem Inhalte; es ist in ihm bestimmtes Bewußtsein und bleibt so als dieses Ich-selbst sich Gegenstand und Zweck, - als religiöses Ich-selbst ist es sich Zweck. Dieses Ich-selbst ist sich Gegenstand und Zweck überhaupt, in dem Ausdrucke überhaupt, daß Ich selig werde, und insofern diese Seligkeit durch den Glauben an die Wahrheit vermittelt ist, daß Ich von der Wahrheit erfüllt, von ihr durchdrungen sei. Erfüllt somit mit Sehnsucht ist es unbefriedigt in sich, aber diese Sehnsucht ist die Sehnsucht der Religion; es ist somit darin befriedigt, diese Sehnsucht in sich zu haben; in der Sehnsucht hat es das subjektive Bewußtsein seiner, und seiner als des religiösen Selbst. Hinausgerissen über sich nur in der Sehnsucht, behält es sich selbst eben in ihr und das Bewußtsein seiner Befriedigung und, nahe dabei, seiner Zufriedenheit mit sich. Es liegt aber in dieser Innerlichkeit auch das entgegengesetzte Verhältnis der unglücklichsten Entzweiung reiner Gemüter. Indem ich mich als dieses besondere und abstrakte Ich festhalte und vergleiche meine Besonderheiten, Regungen, Neigungen und Gedanken mit dem, womit ich erfüllt sein soll, so kann ich diesen Gegensatz als den quälenden Widerspruch meiner empfinden, der dadurch perennierend wird, daß ich [mich] als dieses subjektive Mich im Zwecke und vor Augen habe, es mir um mich als mich zu tun ist. Diese feste Reflexion selbst hindert es, daß ich von dem substantiellen Inhalte, von der Sache erfüllt werden kann; denn in der Sache vergesse ich mich; indem ich mich in sie vertiefe, verschwindet von selbst jene Reflexion auf mich; ich bin als Subjektives bestimmt nur im Gegensatze gegen die Sache, der mir durch die Reflexion auf mich verbleibt. So mich außerhalb der Sache haltend, lenkt sich, indem sie mein Zweck ist, das Interesse von der Aufmerksamkeit auf diese auf mich zurück; ich leere mich perennierend aus und enthalte mich in dieser Leerheit. Diese Hohlheit bei dem höchsten Zwecke des Individuums, dem frommen Bestrebt- und Bekümmertsein um das Wohl seiner Seele, hat zu den grausamsten Erscheinungen einer kraftlosen Wirklichkeit, von dem stillen Kummer eines liebenden Gemüts an bis zu den Seelenleiden der Verzweiflung und der Verrücktheit geführt, - doch mehr in früheren Zeiten als in späteren, wo mehr die Befriedigung in der Sehnsucht über deren Entzweiung die Oberhand gewinnt und jene Zufriedenheit und selbst die Ironie in ihr hervorbringt. Solche Unwirklichkeit des Herzens ist nicht nur eine Leerheit desselben, auch ebensosehr Engherzigkeit: das, womit es erfüllt ist, ist sein eigenes formelles Subjekt; es behält dieses Ich zu seinem Gegenstand und Zweck. Nur das an und für sich seiende Allgemeine ist weit, und das Herz erweitert sich in sich nur, indem es darein eingeht und in diesem Gehalte sich ausbreitet, welcher ebenso der religiöse als der sittliche und rechtliche Gehalt ist. Die Liebe überhaupt ist das Ablassen von der Beschränkung des Herzens auf seinen besonderen Punkt, und die Aufnahme der Liebe Gottes in dasselbe ist die Aufnahme der Entfaltung seines Geistes, die allen wahrhaften Inhalt in sich begreift und in dieser Objektivität die Eigenheit des Herzens aufzehrt. In diesem Gehalte aufgegeben ist die Subjektivität die für das Herz selbst einseitige Form, welches damit der Trieb ist, sie abzustreifen, - und dieser ist der Trieb, zu handeln überhaupt, was näher heißt, an dem Handeln des an und für sich seienden göttlichen und darum absolute Macht und Gewalt habenden Inhalts teilzunehmen. Dies ist dann die Wirklichkeit des Herzens, und sie ist ungetrennt jene innerliche und die äußerliche Wirklichkeit.

17/377 Wenn wir so zwischen dem, weil es in die Sache vertieft und versenkt ist, unbefangenen Herzen und dem in der Reflexion auf sich selbst befangenen unterschieden haben, so macht der Unterschied das Verhältnis zum Gehalte aus. In sich und damit außer diesem Gehalte sich haltend, ist dieses Herz von sich in einem äußerlichen und zufälligen Verhältnisse zu demselben; dieser Zusammenhang, der darauf führt, aus seinem Gefühl Recht zu sprechen und das Gesetz zu geben, ist früher schon erwähnt worden. Die Subjektivität setzt der Objektivität des Handelns, d. i. dem Handeln aus dem wahrhaften Gehalt, das Gefühl und diesem Gehalt und dem denkenden Erkennen desselben das unmittelbare Wissen entgegen. Wir setzen aber hier die Betrachtung des Handelns auf die Seite und bemerken darüber nur dies, daß eben dieser Gehalt, die Gesetze des Rechts und der Sittlichkeit, die Gebote Gottes, ihrer Natur nach das in sich Allgemeine sind und darum in der Region des Denkens ihre Wurzel und Stand haben. Wenn zuweilen die Gesetze des Rechts und der Sittlichkeit nur als Gebote der Willkür Gottes - dies wäre in der Tat der Unvernunft Gottes - angesehen werden, so hätte es zu weit hin, um von da aus anfangen zu wollen; aber das Feststellen, die Untersuchung, wie die Überzeugung des Subjekts von der Wahrheit der Bestimmungen, die ihm als die Grundlagen seines Handelns gelten sollen, ist denkendes Erkennen. Indem das unbefangene Herz ihnen zu eigen ist, seine Einsicht sei noch so unentwickelt und die Prätention derselben auf Selbständigkeit ihm noch fremd, die Autorität vielmehr noch der Weg, auf dem es zu denselben gekommen ist, so ist dieser Teil des Herzens, in welchem sie eingepflanzt sind, nur die Stätte des denkenden Bewußtseins, denn sie selbst sind die Gedanken des Handelns, die in sich allgemeinen Grundsätze. Dieses Herz kann darum auch nichts gegen die Entwicklung dieses seines objektiven Bodens haben, ebensowenig als gegen die seiner Wahrheiten, welche für sich zunächst mehr als theoretische Wahrheiten seines religiösen Glaubens erscheinen. Wie aber schon dieser Besitz und die intensive Innigkeit desselben nur durch die Vermittlung der Erziehung, welche sein Denken und Erkenntnis ebenso als sein Wollen in Anspruch genommen hat, in ihm ist, so ist noch mehr der weiter entwickelte Inhalt und die Umwandlung des Kreises seiner Vorstellungen, die an sich in der Stätte einheimisch sind, auch in das Bewußtsein der Form des Gedankens vermittelndes und vermitteltes Erkennen.

Fünfte Vorlesung

17/378 Um das Bisherige zusammenzufassen, sagen wir: Unser Herz soll sich nicht vor dem Erkennen scheuen; die Bestimmtheit des Gefühls, der Inhalt des Herzens soll Gehalt haben; Gefühl, Herz soll von der Sache erfüllt und damit weit und wahrhaft sein; die Sache aber, der Gehalt ist nur die Wahrheit des göttlichen Geistes, das an und für sich Allgemeine, aber eben damit nicht das abstrakte, sondern dasselbe wesentlich in seiner, und zwar eigenen Entwicklung; der Gehalt ist so wesentlich an sich Gedanke und im Gedanken. Der Gedanke aber, das Innerste des Glaubens selbst, daß er als der wesentliche und wahrhafte gewußt werde - insofern der Glaube nicht mehr nur im Ansich steht, nicht mehr unbefangen, sondern in die Sphäre des Wissens, in dessen Bedürfnis oder Prätention getreten ist -, muß zugleich als ein notwendiger gewußt werden, ein Bewußtsein seiner und des Zusammenhangs seiner Entwicklung erwerben; so breitet er sich beweisend aus, denn Beweisen überhaupt heißt nichts, als des Zusammenhangs und damit der Notwendigkeit bewußt werden und, in unserem Vorhaben, des besonderen Inhaltes im an und für sich Allgemeinen wie dieses absoluten Wahren selbst als des Resultates und damit der letzten Wahrheit alles besonderen Inhalts. Dieser vor dem Bewußtsein liegende Zusammenhang soll nicht ein subjektives Ergehen des Gedankens außerhalb der Sache sein, sondern nur dieser selbst folgen, nur sie, ihre Notwendigkeit selbst exponieren. Solche Exposition der objektiven Bewegung, der inneren eigenen Notwendigkeit des Inhalts ist das Erkennen selbst, und ein wahrhaftes als in der Einheit mit dem Gegenstande. Dieser Gegenstand soll für uns die Erhebung unseres Geistes zu Gott sein, - die soeben genannte Notwendigkeit der absoluten Wahrheit als des Resultates, in das sich im Geiste alles zurückführt.

17/379 Aber das Nennen dieses Zwecks, weil er den Namen Gottes enthält, kann leicht die Wirkung haben, das wieder zu vernichten, was gegen die falschen Vorstellungen von dem Wissen, Erkennen, Fühlen gesagt worden und für den Begriff wahrhaften Erkennens gewonnen worden sein könnte. Es ist bemerkt worden, daß die Frage über die Fähigkeit unserer Vernunft, Gott zu erkennen, auf das Formelle, nämlich auf die Kritik des Wissens, des Erkennens überhaupt, auf die Natur des Glaubens, Fühlens gestellt worden ist, so daß abstrahiert vom Inhalt diese Bestimmungen genommen werden sollen; es ist die Behauptung des unmittelbaren Wissens, welche selbst mit der Frucht von dem Baume der Erkenntnis im Munde spricht und die Aufgabe auf den formellen Boden zieht, indem sie die Berechtigung solchen und ausschließlich solchen Wissens auf die Reflexionen gründet, die es über das Beweisen und Erkennen macht, und schon darum den unendlichen wahrhaften Inhalt außer der Betrachtung setzen muß, weil es nur bei der Vorstellung eines endlichen Wissens und Erkennens verweilt. Wir haben solcher Voraussetzung von nur endlichem Wissen und Erkennen das Erkennen so gegenübergestellt, daß es sich nicht außerhalb der Sache halte, sondern, ohne von sich aus Bestimmungen einzumischen, nur dem Gange der Sache folge, und [haben] in dem Gefühl und Herzen den Gehalt nachgewiesen, der überhaupt wesentlich für das Bewußtsein sei, und für das denkende Bewußtsein, insofern dessen Wahrheit in seinem Innersten durchgeführt werden soll. Aber durch die Erwähnung des Namens Gottes wird dieser Gegenstand, das Erkennen überhaupt, wie es bestimmt werde, und auch dessen Betrachtung auf diese subjektive Seite herabgedrückt, gegen welche Gott ein Drüben bleibe. Da solcher Seite durch das Bisherige die Genüge geschehen sein soll, die hier mehr angedeutet als ausgeführt werden konnte, so wäre nur das andere zu tun, das Verhältnis Gottes aus der Natur desselben in und zu der Erkenntnis anzugeben. Hierüber kann zunächst bemerkt werden, daß unser Thema, die Erhebung des subjektiven Geistes zu Gott, unmittelbar es enthält, daß in ihr sich das Einseitige des Erkennens, d. i. seine Subjektivität aufhebt, sie wesentlich selbst dies Aufheben ist; somit führt sich darin die Erkenntnis der anderen Seite, die Natur Gottes, und zugleich sein Verhalten in und zu dem Erkennen von selbst herbei.

17/380 Aber ein Übelstand des Einleitenden und Vorläufigen, das doch gefordert wird, ist auch dieser, daß es durch die wirkliche Abhandlung des Gegenstandes überflüssig wird. Doch ist zum voraus anzugeben, daß es hier nicht die Absicht sein kann, unsere Abhandlung bis zu dieser mit ihr aufs nächste zusammenhängenden Erörterung des Selbstbewußtseins Gottes und des Verhältnisses seines Wissens von sich zum Wissen seiner in und durch den Menschengeist fortzuführen. Ohne auf die abstrakteren systematischen Ausführungen, die in meinen anderen Schriften über diesen Gegenstand gegeben sind, hier zu provozieren, kann ich darüber auf eine neuerliche, höchst merkwürdige Schrift verweisen: Aphorismen über Nichtwissen und absolutes Wissen im Verhältnisse zur christlichen Glaubenserkenntnis, von C. Fr. G…l.53)  Sie nimmt Rücksicht auf meine philosophischen Darstellungen und enthält ebensoviel Gründlichkeit im christlichen Glauben als Tiefe in der spekulativen Philosophie. Sie beleuchtet alle Gesichtspunkte und Wendungen, welche der Verstand gegen das erkennende Christentum aufbringt, und beantwortet die Einwürfe und Gegenreden, welche die Theorie des Nichtwissens gegen die Philosophie aufgestellt hat; sie zeigt insbesondere auch den Mißverstand und Unverstand auf, den das fromme Bewußtsein sich zuschulden kommen läßt, indem es sich auf die Seite des aufklärenden Verstandes in dem Prinzipe des Nichtwissens schlägt und so mit demselben gemeinschaftliche Sache gegen die spekulative Philosophie macht. Was daselbst über das Selbstbewußtsein Gottes, das Sichwissen seiner im Menschen, das Sichwissen des Menschen in Gott vorgetragen ist, betrifft unmittelbar den Gesichtspunkt, der soeben angedeutet worden, in spekulativer Gründlichkeit mit Beleuchtung der falschen Verständnisse, die darüber gegen die Philosophie wie gegen das Christentum erhoben worden.

17/382 Aber auch bei den ganz allgemeinen Vorstellungen, an die wir uns hier halten wollen, um noch von Gott aus über das Verhältnis desselben zum menschlichen Geiste zu sprechen, treffen wir am allermeisten auf die solchem Vorhaben widersprechende Annahme, daß wir Gott nicht erkennen, auch im Glauben an ihn nicht wissen, was er ist, also von ihm nicht ausgehen können. Von Gott den Ausgang nehmen, würde voraussetzen, daß man anzugeben wüßte und angegeben hätte, was Gott an ihm selbst ist, als erstes Objekt. Jene Annahme erlaubt aber nur von unserer Beziehung auf ihn, von der Religion zu sprechen, nicht von Gott selbst; sie läßt nicht eine Theologie, eine Lehre von Gott gelten, wohl aber eine Lehre von der Religion. Wenn es auch nicht gerade eine solche Lehre ist, so hören wir viel, unendlich viel - oder vielmehr in unendlichen Wiederholungen doch wenig - von Religion sprechen, desto weniger von Gott selbst; dies perennierende Explizieren über Religion, die Notwendigkeit, auch Nützlichkeit usf. derselben, verbunden mit der unbedeutenden oder selbst untersagten Explikation über Gott, ist eine eigentümliche Erscheinung der Geistesbildung der Zeit. Wir kommen am kürzesten ab, wenn wir selbst uns diesen Standpunkt gefallen lassen, so daß wir nichts vor uns haben als die trockene Bestimmung eines Verhältnisses, in dem unser Bewußtsein zu Gott stehe. So viel soll die Religion doch sein, daß sie ein Ankommen unseres Geistes bei diesem Inhalte, unseres Bewußtseins bei diesem Gegenstande sei, nicht bloß ein Ziehen von Linien der Sehnsucht ins Leere hinaus, ein Anschauen, welches nichts anschaue, nichts sich gegenüber finde. In solchem Verhältnis ist wenigstens so viel enthalten, daß nicht nur wir in der Beziehung zu Gott stehen, sondern auch Gott in der Beziehung zu uns stehe. Im Eifer für die Religion wird etwa, wenigstens vorzugsweise, von unserem Verhältnis zu Gott gesprochen, wenn nicht selbst ausschließlich, was im Prinzip des Nichtwissens von Gott eigentlich konsequent wäre; ein einseitiges Verhältnis ist aber gar kein Verhältnis. Wenn in der Tat unter der Religion nur ein Verhältnis von uns aus zu Gott verstanden werden sollte, so würde nicht ein selbständiges Sein Gottes zugelassen; Gott wäre nur in der Religion, ein von uns Gesetztes, Erzeugtes. Der soeben gebrauchte und getadelte Ausdruck, daß Gott nur in der Religion sei, hat aber auch den großen und wahrhaften Sinn, daß es zur Natur Gottes in dessen vollkommener, an und für sich seiender Selbständigkeit gehöre, für den Geist des Menschen zu sein, sich demselben mitzuteilen; dieser Sinn ist ein ganz anderer als der vorhin bemerklich gemachte, in welchem Gott nur ein Postulat, ein Glauben ist. Gott ist und gibt sich im Verhältnis zum Menschen. Wird dies “Ist” mit immer wiederkehrender Reflexion auf das Wissen darauf beschränkt, daß wir wohl wissen oder erkennen, daß Gott ist, nicht was er ist, so heißt dies, es sollen keine Inhaltsbestimmungen von ihm gelten; so wäre nicht zu sprechen: wir wissen, daß Gott ist, sondern nur das Ist; denn das Wort Gott führt eine Vorstellung und damit einen Gehalt, Inhaltsbestimmungen mit sich; ohne solche ist Gott ein leeres Wort. Werden in der Sprache dieses Nichtwissens die Bestimmungen, die wir noch sollen angeben können, auf negative beschränkt, wofür eigentümlich das Unendliche dient - es sei das Unendliche überhaupt oder auch sogenannte Eigenschaften in die Unendlichkeit ausgedehnt -, so gibt dies eben das nur unbestimmte Sein, das Abstraktum, etwa des höchsten oder unendlichen Wesens, was ausdrücklich unser Produkt, das Produkt der Abstraktion, des Denkens ist, das nur Verstand bleibt.

17/383 Wenn nun Gott nicht bloß in ein subjektives Wissen, in den Glauben gestellt wird, sondern es Ernst damit wird, daß er ist, daß er für uns ist, von seiner Seite ein Verhältnis zu uns hat, und wenn wir bei dieser bloß formellen Bestimmung stehenbleiben, so ist damit gesagt, daß er sich den Menschen mitteilt, womit eingeräumt wird, daß Gott nicht neidisch ist. Die ganz Alten unter den Griechen haben den Neid zum Gott gemacht in der Vorstellung, daß Gott überhaupt, was groß und hoch ist, herabsetze und alles gleich haben wolle und mache. Platon und Aristoteles haben der Vorstellung von einem göttlichen Neid widersprochen, noch mehr tut es die christliche Religion, welche lehrt, daß Gott sich zu dem Menschen herabgelassen habe bis zur Knechtsgestalt, - daß er sich ihm geoffenbart, daß er damit das Hohe nicht nur, sondern das Höchste dem Menschen nicht nur gönne, sondern eben mit jener Offenbarung es demselben zum Gebote mache, und als das Höchste ist damit angegeben, Gott zu erkennen. Ohne uns auf diese Lehre des Christentums zu berufen, können wir dabei stehenbleiben, daß Gott nicht neidisch ist, und fragen: wie sollte er sich nicht mitteilen? In Athen, wird berichtet, war ein Gesetz, daß, wer sich weigere, an seinem Lichte einen anderen das seinige anzünden zu lassen, mit dem Tode bestraft werden sollte. Schon im physischen Lichte ist von dieser Art der Mitteilung, daß es sich verbreitet und anderem hingibt, ohne an ihm selbst vermindert zu sein und etwas zu verlieren; noch mehr ist die Natur des Geistes, selbst ganz in dem Besitze des Seinigen zu bleiben, indem er in dessen Besitz andere setzt. An Gottes unendliche Güte in der Natur glauben wir, indem er die natürlichen Dinge, die er in der unendlichen Profusion ins Dasein ruft, einander, und dem Menschen insbesondere, überläßt; er sollte nur solch Leibliches, das auch sein ist, dem Menschen mitteilen und sein Geistiges ihm vorenthalten und ihm das verweigern, was dem Menschen diesen allein wahrhaften Wert geben kann? Es ist ebenso ungereimt, dergleichen Vorstellungen Raum geben zu wollen, als es ungereimt ist, von der christlichen Religion zu sagen, daß durch sie Gott den Menschen geoffenbart worden sei, und doch, was ihnen geoffenbart worden sei, sei dies, daß er nicht offenbar sei und nicht geoffenbart worden sei.

17/384 Von seiten Gottes kann dem Erkennen desselben durch die Menschen nichts im Wege stehen. Daß sie Gott nicht erkennen können, ist dadurch aufgehoben, wenn sie zugeben, daß Gott ein Verhältnis zu uns hat, daß, indem unser Geist ein Verhältnis zu ihm hat, Gott für uns ist, wie es ausgedrückt worden, daß er sich mitteile und geoffenbart habe. In der Natur soll Gott sich offenbaren; aber der Natur, dem Steine, der Pflanze, dem Tiere kann Gott sich nicht offenbaren, weil Gott Geist ist, nur dem Menschen, der denkend, Geist ist. Wenn dem Erkennen Gottes von seiner Seite nichts entgegensteht, so ist es menschliche Willkür, Affektation der Demut, oder was es sonst sei, wenn die Endlichkeit der Erkenntnis, die menschliche Vernunft nur im Gegensatze gegen die göttliche, die Schranken der menschlichen Vernunft als schlechthin feste, als absolute fixiert und behauptet werden. Denn dies ist eben darin entfernt, daß Gott nicht neidisch sei, sondern sich geoffenbart habe und offenbare; es ist das Nähere darin enthalten, daß nicht die sogenannte menschliche Vernunft und ihre Schranke es ist, welche Gott erkennt, sondern der Geist Gottes im Menschen; es ist, nach dem vorhin angeführten spekulativen Ausdruck, Gottes Selbstbewußtsein, welches sich in dem Wissen des Menschen weiß.

Dies mag genügen, über die Hauptgesichtspunkte, die in der Atmosphäre der Bildung unserer Zeit umherschwimmen, als die Ergebnisse der Aufklärung und eines sich Vernunft nennenden Verstandes bemerkt zu haben; es sind die Vorstellungen, die uns bei unserem Vorhaben, uns mit der Erkenntnis Gottes überhaupt zu beschäftigen, zum voraus sogleich in den Weg treten. Es konnte nur darum zu tun sein, die Grundmomente der Nichtigkeit der dem Erkennen widerstehenden Kategorien aufzuweisen, nicht das Erkennen selbst zu rechtfertigen. Dieses hat als wirkliches Erkennen seines Gegenstandes sich zugleich mit dem Inhalt zu rechtfertigen.

Sechste Vorlesung

17/385 Die Fragen und Untersuchungen über das Formelle des Erkennens betrachten wir nun als abgetan oder auf die Seite gestellt. Es ist damit auch dies entfernt worden, daß die zu machende Darlegung dessen, was die metaphysischen Beweise des Daseins Gottes genannt worden ist, nur in ein negatives Verhalten gegen sie ausschlagen sollte. Die Kritik, die auf ein nur negatives Resultat führt, ist ein nicht bloß trauriges Geschäft, sondern sich darauf beschränken, von einem Inhalt nur zeigen, daß er eitel ist, ist selbst ein eitles Tun, eine Bemühung der Eitelkeit. Daß wir einen affirmativen Gehalt zugleich in der Kritik gewinnen sollen, ist darin ausgesprochen, wie wir jene Beweise als ein denkendes Auffassen dessen ausgesprochen haben, was die Erhebung des Geistes zu Gott ist.

Ebenso soll auch diese Betrachtung nicht historisch sein; teils muß ich der Zeit wegen, die es nicht anders gestattet, für das Literarische auf Geschichten der Philosophie verweisen, und zwar kann man dem Geschichtlichen dieser Beweise die größte, ja eine allgemeine Ausdehnung geben, indem jede Philosophie mit der Grundfrage oder mit Gegenständen, die in der nächsten Beziehung darauf stehen, zusammenhängt. Es hat aber Zeiten gegeben, wo diese Materie mehr in der ausdrücklichen Form dieser Beweise behandelt worden ist und das Interesse, den Atheismus zu widerlegen, ihnen die größte Aufmerksamkeit und ausführliche Behandlung verschafft hat, - Zeiten, wo denkende Einsicht selbst in der Theologie für solche ihrer Teile, die einer vernünftigen Erkenntnis fähig seien, für unerläßlich gehalten worden.

17/386 Ohnehin kann und soll das Historische einer Sache, welche ein substantieller Inhalt für sich ist, ein Interesse haben, wenn man mit der Sache selbst im reinen ist, und die Sache, von der hier die Betrachtung angestellt werden soll, verdient es vor allem auch, daß sie für sich vorgenommen wird, ohne ihr erst ein Interesse durch ein anderweitiges, außer ihr selbst liegendes Material geben zu wollen. Die überwiegende Geschäftigkeit mit dem Historischen von Gegenständen, welche ewige Wahrheiten des Geistes für sich selber sind, ist vielmehr zu mißbilligen; denn sie ist nur zu häufig eine Vorspiegelung, mit der man sich über sein Interesse täuscht. Solche historische Geschäftigkeit bringt sich den Schein hervor, mit der Sache zu tun zu haben, während man sich vielmehr nur mit den Vorstellungen und Meinungen anderer, mit den äußerlichen Umständen, dem, was für die Sache das Vergangene, Vergängliche, Eitle ist, zu tun macht. Man kann wohl die Erscheinung haben, daß geschichtlich Gelehrte mit sogenannter Gründlichkeit ausführlich in dem bewandert sind, was berühmte Männer, Kirchenväter, Philosophen usf. über Fundamentalsätze der Religion vorgebracht haben, aber daß dagegen ihnen selbst die Sache fremd geblieben ist, und wenn sie gefragt würden, was sie dafür halten, welches die Überzeugung der Wahrheit sei, die sie besitzen, so möchten sie sich über solche Frage wundern als etwas, um das es sich hierbei nicht handle, sondern nur um andere und ein Statuieren und Meinen und um die Kenntnis nicht einer Sache, sondern des Statuierens und Meinens.

17/388 Es sind die metaphysischen Beweise, die wir betrachten. Dies bemerke ich noch insofern, als auch ein Beweisen vom Dasein Gottes ex consensu gentium aufgeführt zu werden pflegte, - eine populäre Kategorie, über welche schon Cicero beredt gewesen ist. Es ist eine ungeheure Autorität, zu wissen: dies haben alle Menschen sich vorgestellt, geglaubt, gewußt. Wie wollte sich ein Mensch dagegen aufstellen und sprechen: Ich allein widerspreche allem dem, was alle Menschen sich vorstellen, was viele derselben durch den Gedanken als das Wahre eingesehen, was alle als das Wahre fühlen und glauben. - Wenn wir zunächst von der Kraft solchen Beweisens abstrahieren und den trocknen Inhalt desselben aufnehmen, der eine empirische, geschichtliche Grundlage sein soll, so ist diese ebenso unsicher als unbestimmt. Es geht mit diesen allen Völkern, allen Menschen, welche an Gott glauben sollen, wie mit dergleichen Berufungen auf Alle überhaupt: sie pflegen sehr leichtsinnig gemacht zu werden. Es wird eine Aussage, und zwar eine empirisch sein sollende Aussage von allen Menschen, und dies von allen Einzelnen, und damit aller Zeiten und Orte, ja genau genommen auch den zukünftigen - denn es sollen alle Menschen sein - gemacht; es kann selbst nicht von allen Völkern geschichtlicher Bericht gegeben werden; solche Aussagen von allen Menschen sind für sich absurd und sind nur durch die Gewohnheit, es mit solchen nichtssagenden Redensarten, weil sie zu Tiraden dienen, nicht ernstlich zu nehmen, erklärlich. Abgesehen hiervon, so hat man wohl Völker oder, wenn man will, Völkerschaften gefunden, deren dumpfes, auf wenige Gegenstände des äußerlichen Bedürfnisses beschränktes Bewußtsein sich nicht zu einem Bewußtsein von einem Höheren überhaupt, das man Gott nennen möchte, erhoben hatte; in Ansehung vieler Völker beruht das, was ein Geschichtliches von ihrer Religion sein sollte, vornehmlich auf ungewisser Erklärung sinnlicher Ausdrücke, äußerlicher Handlungen und dergleichen. Bei einer sehr großen Menge von Nationen, selbst sonst sehr gebildeten, deren Religion uns auch bestimmter und ausführlicher bekannt ist, ist das, was sie Gott nennen, von solcher Beschaffenheit, daß wir Bedenken tragen können, es dafür anzuerkennen. Über die Namen Tien und Schang-ti, jenes Himmel, dieses Herr, in der chinesischen Staatsreligion ist der bitterste Streit zwischen katholischen Mönchsorden geführt worden, ob diese Namen für den christlichen Gott gebraucht werden können, d. h. ob durch jene Namen nicht Vorstellungen ausgedrückt werden, welche unseren Vorstellungen von Gott ganz und gar zuwider seien, so daß sie nichts Gemeinschaftliches, nicht einmal das gemeinschaftliche Abstraktum von Gott enthielten. Die Bibel bedient sich des Ausdrucks: “Die Heiden, die von Gott nichts wissen”, obgleich diese Heiden Götzendiener waren, d. h., wie man es wohl nennt, eine Religion hatten, wobei wir jedoch Gott von einem Götzen unterscheiden und bei aller modernen Weite des Namens Religion uns vielleicht doch scheuen, einem Götzen den Namen Gott zu geben. Werden wir den Apis der Ägypter, den Affen, die Kuh usf. der Inder usw. Gott nennen wollen? Wenn auch von der Religion dieser Völker gesprochen und ihnen damit mehr als ein Aberglauben zugeschrieben wird, kann man doch Bedenken tragen, vom Glauben an Gott bei ihnen zu sprechen, oder Gott wird zu der völlig unbestimmten Vorstellung eines Höheren ganz überhaupt, nicht einmal eines Unsichtbaren, Unsinnlichen. Man kann dabei stehenbleiben, eine schlechte, falsche Religion immer noch eine Religion zu nennen, und es sei besser, daß die Völker eine falsche Religion haben als gar keine (wie man von einer Frau sagt, die auf die Klage, daß es schlecht Wetter sei, erwidert habe, daß solches Wetter immer noch besser sei als gar kein Wetter). Es hängt dies damit zusammen, daß der Wert der Religion allein in das Subjektive, Religion zu haben, gesetzt wird, gleichgültig mit welcher Vorstellung von Gott; so gilt der Glaube an Götzen, weil ein solcher unter das Abstraktum von Gott überhaupt subsumiert werden kann, schon für hinreichend, wie das Abstraktum von Gott überhaupt befriedigend ist. Dies ist wohl auch der Grund, warum solche Namen wie Götzen, auch Heiden, etwas Antiquiertes sind und für ein wegen Gehässigkeit Tadelnswürdiges gelten. In der Tat aber erfordert der abstrakte Gegensatz von Wahrheit und Falschheit eine viel andere Erledigung als in dem Abstraktum von Gott überhaupt oder, was auf dasselbe hinausläuft, in der bloßen Subjektivität der Religion.

17/389 Auf allen Fall bleibt so der consensus gentium im Glauben an Gott eine dem darin ausgesagten Faktischen als solchem wie dem Gehalte nach völlig vage Vorstellung. Aber auch die Kraft dieses Beweises, wenn die geschichtliche Grundlage auch etwas Festeres wäre und Bestimmteres enthielte, ist für sich nicht bindend. Solche Art des Beweisens geht nicht auf eigene innere Überzeugung, als für welche es etwas Zufälliges ist, ob andere damit übereinstimmen. Die Überzeugung, ob sie Glaube oder denkendes Erkennen sei, nimmt wohl ihren Anfang von außen mit Unterricht und Lernen, von der Autorität, aber sie ist wesentlich ein Sicherinnern des Geistes in sich selbst; daß er selbst befriedigt sei, ist die formelle Freiheit des Menschen und das eine Moment, vor welchem alle Autorität vollständig niedersinkt, und daß er in der Sache befriedigt sei, ist die reelle Freiheit und das andere, vor welchem selbst ebenso alle Autorität niedersinkt; sie sind wahrhaft untrennbar. Selbst für den Glauben ist für die einzig absolut gültige Bewährung in der Schrift nicht Wunder, glaubhafter Bericht und dergleichen, sondern das Zeugnis des Geistes angegeben. Über andere Gegenstände mag man auf Zutrauen oder aus Furcht sich der Autorität hingeben, aber jenes Recht ist zugleich die höhere Pflicht für denselben. Für eine solche Überzeugung wie religiöser Glaube, wo das Innerste des Geistes sowohl der Gewißheit seiner selbst (dem Gewissen) nach als durch den Inhalt in direkten Anspruch genommen wird, hat er eben damit das absolute Recht, daß sein eigenes Zeugnis, nicht [das] fremder Geister, das Entscheidende, Vergewissernde sei.

17/390 Das metaphysische Beweisen, das wir hier betrachten, ist das Zeugnis des denkenden Geistes, insofern derselbe nicht nur an sich, sondern für sich denkend ist. Der Gegenstand, den es betrifft, ist wesentlich im Denken; wenn er, wie früher bemerkt worden, auch fühlend, vorstellend genommen wird, so gehört sein Gehalt dem Denken an, als welches das reine Selbst desselben ist, wie das Gefühl das empirische, besondert-wordene Selbst ist. Es ist also früh dazu fortgegangen worden, in Ansehung dieses Gegenstandes denkend, zeugend, d. i. beweisend sich zu verhalten, sobald nämlich das Denken aus seinem Versenktsein in das sinnliche und materielle Anschauen und Vorstellen vom Himmel, der Sonne, Sternen, Meer usf. sich wie aus seiner Verhüllung in die vom Sinnlichen noch durchdrungenen Phantasiegebilde herauswand, so daß ihm Gott als wesentlich zu denkende und gedachte Objektivität zum Bewußtsein kam, und ebenso das subjektive Tun des Geistes aus dem Fühlen, Anschauen und der Phantasie sich zu seinem Wesen, dem Denken, erinnerte und [das], was Eigentum dieses seines Bodens ist, auch rein, wie es in diesem seinem Boden ist, vor sich haben wollte.

Die Erhebung des Geistes zu Gott im Gefühle, im Anschauen, Phantasie und im Denken - und sie ist subjektiv so konkret, daß sie von allen diesen Momenten in sich hat - ist eine innere Erfahrung; über solche haben wir gleichfalls die innere Erfahrung, daß sich Zufälligkeit und Willkür einmischt. Es begründet sich damit äußerlich das Bedürfnis, jene Erhebung auseinanderzulegen und die in ihr enthaltenen Akte und Bestimmungen zum deutlichen Bewußtsein zu bringen, um sich von den anderen Zufälligkeiten und von der Zufälligkeit des Denkens selbst zu reinigen; und nach dem alten Glauben, daß nur durch das Nachdenken das Substantielle und Wahre gewonnen werde, bewirken wir die Reinigung jener Erhebung zur Wesentlichkeit und Notwendigkeit durch die denkende Exposition derselben und geben dem Denken, das das absolute Recht, noch ein ganz anderes Recht der Befriedigung hat als das Fühlen und Anschauung oder Vorstellen, diese Befriedigung.

Siebente Vorlesung

17/392 Daß wir die Erhebung des Geistes zu Gott denkend fassen wollen, dies legt uns eine formelle Bestimmung vor, der wir sogleich bei dem ersten Hinblick darauf, wie das Beweisen vom Dasein Gottes verfährt, begegnen und die zunächst ins Auge zu nehmen ist. Die denkende Betrachtung ist ein Auslegen, eine Unterscheidung der Momente dessen, was wir nach der nächsten Erfahrung in uns etwa auf einen Schlag vollbringen. Bei dem Glauben, daß Gott ist, gerät dieses Auseinanderlegen sogleich darauf, was schon beiläufig berührt und hier näher vorzunehmen ist; es zu unterscheiden, was Gott ist, von dem, daß er ist. Gott ist; was ist denn dies, was sein soll? Gott ist zunächst eine Vorstellung, ein Name. Von den zwei Bestimmungen, Gott und Sein, die der Satz enthält, ist das erste Interesse, das Subjekt für sich selbst zu bestimmen, um so mehr, da hier das Prädikat des Satzes, als welches sonst die eigentliche Bestimmung des Subjekts angeben soll, eben das, was dieses sei, nur das trockne Sein enthält, Gott aber sogleich mehr für uns ist als nur das Sein. Und umgekehrt, eben weil er ein unendlich reicherer, anderer Inhalt ist als nur Sein, ist das Interesse, demselben diese Bestimmung als eine davon verschiedene hinzuzufügen. Dieser Inhalt, so vom Sein unterschieden, ist eine Vorstellung, Gedanke, Begriff, welcher hiernach für sich soll expliziert und ausgemacht werden. So ist denn in der Metaphysik von Gott, der sogenannten natürlichen Theologie, der Anfang damit gemacht worden, den Begriff Gott zu exponieren nach der gewöhnlichen Weise, indem zugesehen wird, was unsere vorausgesetzte Vorstellung von ihm enthalte, wobei wieder vorausgesetzt ist, daß wir alle dieselbe Vorstellung haben, die wir mit Gott ausdrücken. Der Begriff nun führt für sich selbst, abgesehen von seiner Wirklichkeit, die Forderung mit sich, daß er auch so in sich selbst wahr sei, hiermit als Begriff logisch wahr sei. Indem die logische Wahrheit, insofern das Denken sich nur als Verstand verhält, auf die Identität, das Sich-nicht-Widersprechen reduziert ist, so geht die Forderung nicht weiter, als daß der Begriff nicht in sich widersprechend sein soll oder, wie dies auch genannt wird, daß er möglich sei, indem die Möglichkeit selbst nichts weiter ist als die Identität einer Vorstellung mit sich. Das zweite ist denn nun, daß von diesem Begriffe gezeigt werde, daß er ist, das Beweisen vom Dasein Gottes. Weil jedoch jener mögliche Begriff eben in diesem Interesse der Identität, der bloßen Möglichkeit auf diese abstrakteste der Kategorien sich reduziert und durch das Dasein nicht reicher wird, so entspricht das Ergebnis noch nicht der Fülle der Vorstellung von Gott, und es ist daher drittens noch weiter von dessen Eigenschaften, seinen Beziehungen auf die Welt, gehandelt worden.

17/393 Diesen Unterscheidungen begegnen wir, indem wir uns nach den Beweisen vom Dasein umsehen; es ist das Tun des Verstandes, das Konkrete zu analysieren, die Momente desselben zu unterscheiden und zu bestimmen, dann sie festzuhalten und bei ihnen zu verharren. Wenn er sie später auch wieder von ihrem Isolieren befreit und ihre Vereinigung als das Wahre anerkennt, so sollen sie doch auch vor und damit außer ihrer Vereinigung als ein Wahrhaftes betrachtet werden. So ist sogleich das Interesse des Verstandes, aufzuzeigen, daß das Sein wesentlich zum Begriff Gottes gehört, dieser Begriff notwendig als seiend gedacht werden muß; wenn dies der Fall ist, so soll der Begriff nicht abgesondert vom Sein gedacht werden, - er ist nichts Wahrhaftes ohne Sein. Diesem Resultate zuwider ist es also, daß der Begriff für sich selbst wahrhaft betrachtet werden könne, was zuerst angenommen und bewerkstelligt werden sollte. Wenn hier der Verstand diese erste Trennung, die er machte, und das durch die Trennung Entstandene selbst für unwahr erklärt, so zeigt sich die Vergleichung, die andere Trennung, die dabei ferner vorkommt, als grundlos. Der Begriff soll nämlich zuerst betrachtet und nachher auch die Eigenschaften Gottes abgehandelt werden. Der Begriff Gottes macht den Inhalt des Seins aus, er kann und soll auch nichts anderes sein als der “Inbegriff seiner Realitäten”; was sollten aber die Eigenschaften Gottes anders sein als die Realitäten und seine Realitäten. Sollten die Eigenschaften Gottes mehr dessen Beziehungen auf die Welt ausdrücken, die Weise seiner Tätigkeit in und gegen ein Anderes, als er selbst ist, so führt die Vorstellung Gottes wohl wenigstens so viel mit sich, daß Gottes absolute Selbständigkeit ihn nicht aus sich heraustreten läßt; und welche Bewandtnis es mit der Welt, die außer ihm und ihm gegenüber sein sollte, haben möge, was nicht als bereits entschieden vorausgesetzt werden dürfte, so bleiben seine Eigenschaften, Tun oder Verhalten nur in seinem Begriff eingeschlossen, sind in demselben allein bestimmt und wesentlich nur ein Verhalten dessen zu sich selbst; die Eigenschaften sind nur die Bestimmungen des Begriffes selbst. Aber auch von der Welt für sich, als einem für Gott Äußerlichen genommen, angefangen, so daß die Eigenschaften Gottes Verhältnisse desselben zu ihr seien, so ist die Welt als Produkt seiner schöpferischen Kraft nur durch seinen Begriff bestimmt, in welchem somit wieder, nach diesem überflüssigen Umwege durch die Welt, die Eigenschaften ihre Bestimmung haben und der Begriff, wenn er nicht etwas Leeres, sondern etwas Inhaltvolles sein soll, nur durch sie expliziert wird.

17/394 Was sich hieraus ergibt, ist, daß die Unterscheidungen, die wir gesehen, so formell sind, daß sie keinen Gehalt, keine besonderen Sphären begründen, welche getrennt voneinander als etwas Wahres betrachtet werden könnten. Die Erhebung des Geistes zu Gott ist in einem: Bestimmen seines Begriffs und seiner Eigenschaften und seines Seins, oder Gott als Begriff oder Vorstellung ist das ganz Unbestimmte; erst der - und zwar selbst erste und abstrakteste Übergang nämlich zum Sein ist ein Eintreten des Begriffs und der Vorstellung in die Bestimmtheit. Diese Bestimmtheit ist freilich dürftig genug; dies hat aber eben darin seinen Grund, daß jene Metaphysik mit der Möglichkeit beginnt, welche Möglichkeit, ob sie gleich die des Begriffes Gottes sein soll, nur zur inhaltsleeren Möglichkeit des Verstandes, zur einfachen Identität wird, so daß wir in der Tat es nur mit den letzten Abstraktionen von Gedanken überhaupt und dem Sein, und nur deren Gegensatze sowohl als deren Ungetrenntheit, wie wir gesehen, zu tun bekommen haben. - Indem wir die Nichtigkeit der Unterscheidungen, womit die Metaphysik anfängt, angegeben, ist zu erinnern, daß sich damit nur eine Folge für das Verfahren derselben ergibt, nämlich diese, daß wir dasselbe mit jenen Unterscheidungen aufgeben. Einer der zu betrachtenden Beweise wird zum Inhalte selbst den hier bereits sich einmischenden Gegensatz von Denken und Sein haben, welcher also daselbst nach seinem eigenen Werte zu erörtern kommt. Hier können wir aber das Affirmative herausheben, was darin für die Erkenntnis der zunächst ganz allgemeinen, formellen Natur des Begriffes überhaupt liegt; es ist darauf aufmerksam zu machen, insofern es die spekulative Grundlage und Zusammenhang unserer Abhandlung überhaupt betrifft - eine Seite, die wir nur andeuten, da sie an sich zwar nichts anderes als das wahrhaft Leitende sein kann -, aber es ist nicht unser Zweck, sie in unserer Darstellung zu verfolgen und uns allein daran zu halten.

17/395 Es kann also lemmatischerweise bemerkt werden, daß hier dasjenige, was vorhin der Begriff von Gott für sich und dessen Möglichkeit hieß, nur Gedanke, und zwar abstrakter Gedanke genannt werden soll. Es wurde unter dem Begriffe Gottes und der Möglichkeit unterschieden, allein solcher Begriff fiel selbst nur mit der Möglichkeit, der abstrakten Identität zusammen; nicht weniger blieb von dem, was nicht der Begriff überhaupt, sondern ein besonderer Begriff, und zwar der Begriff Gottes sein sollte, nichts [blieb] übrig als eben nur diese abstrakte, bestimmungslose Identität. Es liegt schon in dem Vorhergehenden, daß wir solche abstrakte Verstandesbestimmung nicht für den Begriff nehmen, sondern so, daß er schlechthin konkret in sich sei, eine Einheit, welche nicht unbestimmt, sondern wesentlich bestimmt und so nur als Einheit von Bestimmungen ist, und diese Einheit selbst so an ihre Bestimmungen gebunden, also eigentlich die Einheit von ihr selbst und den Bestimmungen ist, daß ohne die Bestimmungen die Einheit nichts ist, zugrunde geht oder näher: selbst nur zu einer unwahren Bestimmtheit herabgesetzt und, um etwas Wahres und Wirkliches zu sein, der Beziehung bedürftig ist. Wir fügen hierzu nur noch dies, daß solche Einheit von Bestimmungen - sie machen den Inhalt aus - daher nicht in der Weise als ein Subjekt zu nehmen ist, dem sie als mehrere Prädikate zukämen, welche nur in demselben als einem dritten ihre Verknüpfung hätten, für sich aber außer derselben gegeneinander wären, sondern ihre Einheit ist eine ihnen selbst wesentliche, d. h. nur eine solche, daß sie durch die Bestimmungen selbst konstituiert wird, und umgekehrt, daß diese unterschiedenen Bestimmungen als solche an ihnen selbst dies sind, untrennbar voneinander zu sein, sich selbst in die andere zu übersetzen und für sich genommen ohne die andere keinen Sinn zu haben, so daß, wie sie die Einheit konstituieren, diese deren Substanz und Seele ist.

Dies macht die Natur des Konkreten des Begriffs überhaupt aus. Bei dem Philosophieren über irgendeinen Gegenstand kann es nicht ohne allgemeine und abstrakte Gedankenbestimmungen abgehen, am wenigsten, wenn Gott, das Tiefste des Gedankens, der absolute Begriff, der Gegenstand ist; so hat es hier nicht umgangen werden können, anzugeben, was der spekulative Begriff des Begriffes selbst ist. Derselbe hat hier nur in dem Sinne angeführt werden können, eine historische Angabe zu sein; daß sein Gehalt an und für sich wahr sei, wird in der logischen Philosophie erwiesen. Beispiele könnten ihn der Vorstellung näherbringen; um nicht zu weit geführt zu werden, genüge es - der Geist ist allerdings das nächste -, an die Lebendigkeit zu erinnern, welche die Einheit, das einfache Eins der Seele, zugleich so konkret in sich ist, daß sie nur als der Prozeß ihrer Eingeweide, Glieder, Organe ist, welche, wesentlich von ihr und voneinander unterschieden, doch aus ihr herausgenommen zugrunde gehen, aufhören, das zu sein, was sie sind, das Leben, d. i. ihren Sinn und Bedeutung nicht mehr haben.

17/396 Es ist in demselben Sinn, in dem der Begriff des spekulativen Begriffs angegeben worden, noch die Folge desselben anzuführen. Nämlich indem die Bestimmungen des Begriffs nur in der Einheit desselben und daher untrennbar sind - und wir wollen ihn in Gemäßheit unseres Gegenstandes den Begriff Gottes nennen -, so muß jede von diesen Bestimmungen selbst, insofern sie für sich, unterschieden von der anderen genommen wird, nicht als eine abstrakte Bestimmung, sondern als ein konkreter Begriff Gottes genommen werden. Dieser aber ist zugleich nur einer; es ist daher kein anderes Verhältnis unter diesen Begriffen, als das vorhin unter ihnen als Bestimmungen angegeben worden ist, nämlich als Momente eines und desselben Begriffes zu sein, sich zueinander als notwendig zu verhalten, sich gegenseitig zu vermitteln, untrennbar zu sein, so daß sie nur durch die Beziehung aufeinander sind, welche Beziehung eben die lebendige, durch sie werdende Einheit wie ihre vorausgesetzte Grundlage ist. Für dies verschiedene Erscheinen ist es, daß sie an sich derselbe Begriff sind, nur anders gesetzt, und zwar daß dies verschiedene Gesetztsein oder andere Erscheinen in notwendigem Zusammenhange ist, das eine also auch aus dem andern hervorgeht, durch das andere gesetzt wird.

Der Unterschied vom Begriffe als solchem ist dann nur der, daß dieser abstrakte Bestimmungen zu seinen Seiten hat, der weiter bestimmte Begriff aber (die Idee) selbst in sich konkrete Seiten, zu denen jene allgemeinen Bestimmungen nur der Boden sind. Diese konkreten Seiten sind oder vielmehr sie erscheinen als für sich existierende, vollständige Ganze. Sie [als] in ihnen, innerhalb des Bodens, der ihre spezifische Bestimmtheit ausmacht, ebenso als in sich unterschiedene gefaßt, so gibt dies die Fortbestimmung des Begriffs, die Mehrheit nicht nur von Bestimmungen, sondern einen Reichtum von Gestaltungen, welche ebenso schlechthin ideell, in dem einen Begriffe, dem einen Subjekte gesetzt und gehalten sind. Und die Einheit des Subjekts mit sich wird um so intensiver, in je weitere Unterschiede es ausgelegt ist; das weitere Fortbestimmen ist zugleich ein Insichgehen des Subjekts, ein Vertiefen seiner in sich selbst.

17/398 Wenn wir sagen, daß ein und derselbe Begriff es sei, der nur weiter fortbestimmt werde, so ist dies ein formeller Ausdruck. Weitere Fortbestimmung eines und desselben gibt mehrere Bestimmungen für dasselbe. Dieser Reichtum in der Fortbestimmung aber muß nicht bloß als eine Mehrheit von Bestimmungen gedacht werden, sondern konkret werden. Diese konkreten Seiten für sich genommen erscheinen selbst als vollständige, für sich existierende Ganze; aber in einem Begriffe, einem Subjekte gesetzt, sind sie nicht selbständig, getrennt voneinander in ihm, sondern als ideell, und die Einheit des Subjekts wird dann um so intensiver. Die höchste Intensität des Subjekts in der Idealität aller konkreten Bestimmungen, der höchsten Gegensätze ist der Geist. Zur näheren Vorstellung hiervon wollen wir das Verhältnis der Natur zum Geiste anführen. Die Natur ist im Geiste gehalten, von ihm erschaffen, und des Scheines ihres unmittelbaren Seins, ihrer selbständigen Wirklichkeit unerachtet, ist sie an sich nur ein Gesetztes, Geschaffenes, im Geiste Ideelles. Wenn im Gange des Erkennens von der Natur zum Geiste fortgegangen, die Natur als Moment nur des Geistes bestimmt wird, entsteht nicht eine wahrhafte Mehrheit, ein substantielles Zwei, deren eines die Natur, das andere der Geist wäre, sondern die Idee, welche die Substanz der Natur ist, zum Geiste vertieft, behält in dieser unendlichen Intensität der Idealität jenen Inhalt in sich und ist reicher um die Bestimmung dieser Idealität selbst, die an und für sich, der Geist ist. Wir mögen bei dieser Erwähnung der Natur in Rücksicht auf die mehreren Bestimmungen, die wir in unserem Gange zu betrachten haben, zum voraus dies anführen, daß sie in dieser Gestalt als die Totalität äußerlicher Existenz zwar vorkommt, aber als eine der Bestimmungen, über die wir uns erheben; wir gehen hier einerseits nicht zur Betrachtung jener spekulativen Idealität fort, noch zu der konkreten Gestaltung, in der die Gedankenbestimmung, in der sie wurzelt, zur Natur würde. Die Eigentümlichkeit ihrer Stufe ist allerdings eine der Bestimmungen Gottes, ein untergeordnetes Moment in demselben Begriff. Da wir uns im folgenden nur auf dessen Entwicklung, wie die Unterschiede Gedanken als solche, Begriffsmomente bleiben, beschränken, so wird die Stufe nicht als Natur, sondern als Notwendigkeit und Leben Moment in Gottes Begriffe sein, der dann aber ferner mit der tieferen Bestimmung der Freiheit als Geist gefaßt werden muß, um ein Begriff Gottes zu sein, der seiner und auch unserer würdig sei.

Das soeben über die konkrete Form eines Begriffsmoments Gesagte erinnert an eine eigentümliche Seite, nach welcher die Bestimmungen in ihrer Entwicklung sich vermehren. Das Verhältnis der Bestimmungen Gottes zueinander ist ein schwieriger Gegenstand für sich und um so mehr für diejenigen, welche die Natur des Begriffes nicht kennen. Aber ohne vom Begriffe des Begriffes wenigstens etwas zu kennen, wenigstens eine Vorstellung zu haben, kann vom Wesen Gottes, als Geistes überhaupt, nichts verstanden werden; aber das Gesagte findet ferner sogleich seine Anwendung in der nächstfolgenden Seite unserer Abhandlung.

Achte Vorlesung

17/399 In der vorigen Vorlesung sind die spekulativen Grundbestimmungen, die Natur des Begriffs, dessen Entwicklung zu der Vielheit von Bestimmungen und Gestaltungen betreffend, angegeben worden. Wenn wir nach unserer Aufgabe zurücksehen, so begegnet uns sogleich auch eine Mehrheit; es findet sich, daß es mehrere Beweise vom Dasein Gottes gibt, - eine äußerliche empirische Mehrheit, Verschiedenheit, wie sie sich zunächst auch nach dem geschichtlichen Entstehen darbietet, die nichts mit den Unterscheidungen, welche sich aus der Entwicklung des Begriffs ergeben, zu tun hat und die wir sonach, wie wir sie unmittelbar vorfinden, aufnehmen. Allein ein Mißtrauen gegen jene Mehrheit können wir sogleich fassen, wenn wir überlegen, daß wir es hier nicht mit einem endlichen Gegenstande zu tun haben, und uns erinnern, daß unsere Betrachtung eines unendlichen Gegenstandes eine philosophische, nicht ein zufälliges, äußerliches Tun und Bemühen sein soll. Ein geschichtliches Faktum, auch eine mathematische Figur enthält eine Menge von Beziehungen in ihr und Verhältnisse nach außen, nach denen sie angefaßt und von denen aus auf das Hauptverhältnis, von dem sie selbst abhängen, oder auf eine andere Bestimmung, um die es zu tun ist und die hiermit gleichfalls zusammenhängt, geschlossen werden kann. Von dem pythagoreischen Lehrsatze sollen etliche und zwanzig Beweise erfunden worden sein. Ein geschichtliches Faktum, je bedeutender es ist, steht mit so vielen Seiten eines Zustands und anderen geschichtlichen Verlaufs im Zusammenhang, daß von jeder derselben aus für die Notwendigkeit der Annahme jenes Faktums ausgegangen werden kann; der direkten Zeugnisse können ebenso sehr viele sein, und jedes Zeugnis gilt, insofern es sich nicht sonst widersprechend zeigt, in diesem Felde für einen Beweis. Wenn bei einem mathematischen Satze auch ein einziger für genügend gilt, so ist es vornehmlich bei geschichtlichen Gegenständen, juridischen Fällen, daß eine Mehrheit von Beweisen dafür gelten muß, die Beweiskraft selbst zu verstärken. Auf dem Gebiete der Erfahrung, der Erscheinungen hat der Gegenstand als ein empirisch Einzelnes die Bestimmung der Zufälligkeit, und ebenso gibt die Einzelheit der Kenntnis ihr eben denselben Schein. Seine Notwendigkeit hat der Gegenstand in dem Zusammenhange mit anderen Umständen, von denen jeder wieder für sich unter solche Zufälligkeit fällt; hier ist es die Erweiterung und Wiederholung solchen Zusammenhangs, wodurch die Objektivität, die Art von Allgemeinheit, die in diesem Felde möglich ist, sich ergibt. Die Bestätigung eines Faktums, einer Wahrnehmung durch die bloße Mehrheit von Beobachtungen benimmt der Subjektivität des Wahrnehmens den Verdacht des Scheins, der Täuschung, aller der Arten von Irrtum, denen es ausgesetzt sein kann.

17/400 Bei Gott, indem wir die ganz allgemeine Vorstellung von demselben voraussetzen, findet es einerseits statt, daß er den Bereich von Zusammenhängen, in dem sonst irgendein Gegenstand mit anderen steht, unendlich übertrifft; andererseits, da Gott nur für das Innere des Menschen überhaupt ist, ist auf diesem Boden gleichfalls auf die mannigfaltigste Weise die Zufälligkeit des Denkens, Vorstellens, der Phantasie, der ausdrücklich Zufälligkeit zugestanden wird, der Empfindungen, Regungen usf. vorhanden. Es ergibt sich damit eine unendliche Menge der Ausgangspunkte, von denen zu Gott übergegangen werden kann und notwendig übergegangen werden muß, [und] so die unendliche Menge von solchen wesentlichen Übergängen, welche die Kraft von Beweisen haben müssen. Ebenso muß gegen die andere unendliche Möglichkeit der Täuschung und des Irrtums auf den Wegen zur Wahrheit die Bestätigung und Befestigung der Überzeugung durch die Wiederholung der Erfahrungen von den Wegen zur Wahrheit als erforderlich erscheinen. In dem Subjekte stärkt sich die Zuversicht und Innigkeit des Glaubens an Gott durch die Wiederholung des wesentlichen Erhebens des Geistes zu demselben und die Erfahrung und das Erkennen desselben als Weisheit, Vorsehung in unzähligen Gegenständen, Ereignissen und Begebnissen. So unerschöpflich die Menge der Beziehungen auf den einen Gegenstand ist, so unerschöpflich zeigt sich das Bedürfnis, in dem fortwährenden Versenktsein des Menschen in die unendlich mannigfaltige Endlichkeit seiner äußeren Umgebung und seiner inneren Zustände sich fortwährend die Erfahrung von Gott zu wiederholen, d. h. in neuen Beweisen des Waltens Gottes sich dasselbe vor Augen zu bringen.

17/401 Wenn man diese Art des Beweisens vor sich hat, wird man sogleich inne, daß es in einer verschiedenen Sphäre stattfindet als das wissenschaftliche Beweisen. Das empirische Leben des Einzelnen, aus den vielfachsten Abwechslungen der Stimmung, der Zustände des Gemüts in den verschiedenen äußeren Lagen zusammengesetzt, führt es herbei, aus und in denselben sich das Resultat, daß ein Gott ist, zu vervielfältigen und diesen Glauben sich, als dem veränderlichen Individuum, immer mehr und von neuem zu eigen und lebendig zu machen. Aber das wissenschaftliche Feld ist der Boden des Gedankens; auf diesem zieht sich das Vielmal der Wiederholung und das Allemal, das eigentlich das Resultat sein soll, in Einmal zusammen: es kommt nur die eine Gedankenbestimmung in Betracht, welche als dieselbe einfach alle jene Besonderheiten des empirischen, in die unendlichen Einzelheiten der Existenz zersplitterten Lebens in sich faßt.

17/403 Aber es sind dies unterschiedene Sphären nur der Form nach, der Gehalt ist derselbe. Der Gedanke bringt den mannigfaltigen Inhalt nur in einfache Gestalt; er epitomiert denselben, ohne ihm von seinem Werte und dem Wesentlichen etwas zu benehmen; dieses vielmehr nur herauszuheben, ist seine Eigentümlichkeit. Aber es ergeben sich hierbei auch unterschiedene, mehrere Bestimmungen. Zunächst bezieht sich die Gedankenbestimmung auf die Ausgangspunkte der Erhebung des Geistes aus dem Endlichen zu Gott; wenn sie deren Unzählbarkeit auf wenige Kategorien reduziert, so sind diese Kategorien selbst doch noch mehrere. Das Endliche, was überhaupt als Ausgangspunkt genannt wurde, hat unterschiedene Bestimmungen, und diese sind demnächst die Quelle der unterschiedenen metaphysischen, d. h. nur im Gedanken sich bewegenden Beweise vom Dasein Gottes. Nach der geschichtlichen Gestalt der Beweise, wie wir sie aufzunehmen haben, sind die Kategorien des Endlichen, in welchem die Ausgangspunkte bestimmt werden, die Zufälligkeit der weltlichen Dinge und dann die zweckmäßige Beziehung derselben in ihnen selbst und aufeinander. Aber außer diesen dem Inhalte nach endlichen Anfängen gibt es noch einen anderen Ausgangspunkt, nämlich der seinem Inhalte nach unendlich sein sollende Begriff Gottes, der nur diese Endlichkeit hat, ein Subjektives zu sein, welche ihm abzustreifen ist. Eine Mehrheit von Ausgangspunkten können wir uns unbefangen gefallen lassen; sie tut der Forderung, zu der wir uns berechtigt glaubten, daß der wahrhafte Beweis nur einer sei, für sich keinen Eintrag, insofern derselbe als das Innere des Gedankens von dem Gedanken gewußt, auch von diesem als der eine und derselbe, obgleich von verschiedenen Anfängen aus genommene Weg aufgezeigt werden kann. Gleichfalls ist ferner das Resultat eines und dasselbe, nämlich das Sein Gottes. Aber dies ist so etwas unbestimmt Allgemeines. Es tut sich jedoch hierbei eine Verschiedenheit auf, auf welche eine nähere Aufmerksamkeit zu wenden ist. Sie hängt mit dem zusammen, was die Anfänge oder Übergänge genannt worden ist. Diese sind durch Ausgangspunkte, jeder eines bestimmten Inhalts, verschieden. Es sind bestimmte Kategorien; die Erhebung des Geistes zu Gott von ihnen aus ist der in sich notwendige Gang des Denkens, der nach dem gewöhnlichen Ausdruck ein Schließen genannt wird. Derselbe hat als notwendig ein Resultat, und dies Resultat ist bestimmt nach der Bestimmtheit des Ausgangspunktes; denn es folgt nur aus diesem. Somit ergibt sich, daß in den unterschiedenen Beweisen vom Dasein Gottes auch unterschiedene Bestimmungen von Gott resultieren. Dies geht nun gegen den nächsten Anschein und den Ausdruck, nach welchem in den Beweisen vom Dasein Gottes das Interesse nur auf das Dasein [gehen] und diese eine abstrakte Bestimmung das gemeinschaftliche Resultat aller der verschiedenen Beweise sein soll. Inhaltsbestimmungen daraus gewinnen zu wollen, ist schon damit beseitigt, daß in der Vorstellung Gottes bereits der ganze Inhalt sich findet und diese Vorstellung bestimmter oder dunkler vorausgesetzt oder, nach dem angegebenen gewöhnlichen Gange der Metaphysik, dieselbe als sogenannter Begriff zum voraus festgesetzt wird. Es ist daher diese Reflexion nicht ausdrücklich vorhanden, daß durch jene Übergänge des Schließens sich die Inhaltsbestimmungen ergeben; am wenigsten in dem Beweise, der insbesondere von dem vorher ausgemachten Begriffe Gottes ausgeht und ausdrücklich nur das Bedürfnis befriedigen soll, jenem Begriff die abstrakte Bestimmung des Seins hinzuzufügen.

17/406 Aber es erhellt von selbst, daß aus verschiedenen Prämissen und der Mehrheit von Schlüssen, die durch dieselben konstruiert werden, auch mehrere Resultate von unterschiedenem Inhalte sich ergeben. Wenn nun die Anfangspunkte es zu gestatten scheinen, ihr Außereinanderfallen gleichgültiger zu nehmen, so beschränkt sich diese Gleichgültigkeit in Ansehung der Resultate, welche eine Mehrheit von Bestimmungen des Begriffes Gottes geben; vielmehr führt sich die Frage zunächst über das Verhältnis derselben zueinander von selbst herbei, da Gott Einer ist. Das geläufigste Verhältnis hierbei ist, daß Gott in mehreren Bestimmungen als ein Subjekt von mehreren Prädikaten bestimmt wird, wie wir es nicht nur von den endlichen Gegenständen gewohnt sind, daß von ihnen mehrere Prädikate in ihrer Beschreibung aufgeführt werden, sondern daß auch von Gott mehrere Eigenschaften aufgezeigt werden, Allmacht, Allweisheit, Gerechtigkeit, Güte usf. Die Morgenländer nennen Gott den Viel- oder vielmehr den unendlich Allnamigen und haben die Vorstellung, daß die Forderung, das zu sagen, was er ist, nur durch die unerschöpfliche Angabe seiner Namen, d. i. seiner Bestimmungen erschöpft werden könne. Wie aber von der unendlichen Menge der Ausgangspunkte gesagt worden ist, daß sie durch den Gedanken in einfache Kategorien zusammengefaßt werden, so tritt hier noch mehr das Bedürfnis ein, die Mehrheit von Eigenschaften auf wenigere oder um so mehr auf einen Begriff zu reduzieren, da Gott ein Begriff, der wesentlich in sich einige, untrennbare Begriff ist, während wir von den endlichen Gegenständen zugeben, daß wohl jeder für sich auch nur ein Subjekt, ein Individuum, d. i. ein Ungeteiltes ist, Begriff ist, diese Einheit [aber] doch eine in sich mannigfaltige, nur aus vielem, gegeneinander Äußerlichen zusammengesetzte, trennbare, selbst auch sich in ihrer Existenz widerstreitende Einheit ist. Die Endlichkeit der lebendigen Naturen besteht darin, daß an ihnen Leib und Seele trennbar ist, noch mehr, daß die Glieder, daß Nerv, Muskel usf., dann Färbestoff, Öl, Säure usf. ebenso trennbar sind, daß, was Prädikate am wirklichen Subjekte oder Individuum sind, Farbe, Geruch, Geschmack usf., als selbständige Materie auseinandergehen kann und daß die individuelle Einheit bestimmt ist, so auseinanderzufallen. Der Geist tut seine Endlichkeit in derselben Verschiedenheit und Unangemessenheit überhaupt seines Seins zu seinem Begriffe kund; die Intelligenz zeigt sich der Wahrheit, der Wille dem Guten, Sittlichen und Rechten, die Phantasie dem Verstande, sie und dieser der Vernunft usf. unangemessen, - ohnehin [ist] das sinnliche Bewußtsein, mit welchem die ganze Existenz immer aus- oder wenigstens angefüllt ist, die Masse von momentanem, vergänglichem, schon insofern unwahrem Inhalte. Diese in der empirischen Wirklichkeit so weit durchgreifende Trennbarkeit und Getrenntheit der Tätigkeiten, Richtungen, Zwecke und Handlungen des Geistes kann es einigermaßen entschuldigen, wenn auch die Idee desselben so in sich in Vermögen oder Anlagen oder Tätigkeiten und dergleichen auseinanderfallend aufgefaßt wird; denn er ist als individuelle Existenz, als dieser Einzelne eben diese Endlichkeit, so in getrenntem, sich selbst äußerlichem Dasein zu sein. Aber Gott ist nur dieser Eine, ist nur als dieser eine Gott; also die subjektive Wirklichkeit untrennbar von der Idee und damit ebenso ungetrennt an ihr selber. Hier zeigt sich die Verschiedenheit, die Trennung, Mehrheit der Prädikate, die nur in der Einheit des Subjekts verknüpft, an ihnen selbst aber in Unterschiedenheit wären - womit sie selbst in Gegensatz und damit in Widerstreit kämen -, somit aufs entschiedenste als etwas Unwahres und die Mehrheit von Bestimmungen als ungehörige Kategorie. Die nächste Art, in welcher sich die Zurückführung der mehreren Bestimmungen Gottes, die sich aus den mehreren Beweisen ergeben, auf den einen und als in sich einig zu fassenden Begriff darbietet, ist das Gewöhnliche, daß sie auf eine, wie man es nennt, höhere Einheit, d. h. eine abstraktere und, da die Einheit Gottes die höchste ist, auf die hiermit abstrakteste Einheit zurückgeführt werden sollen. Die abstrakteste Einheit aber ist die Einheit selbst; es ergäbe sich daher für die Idee Gottes nur dies, daß er die Einheit sei um dies als ein Subjekt oder Seiendes wenigstens auszudrücken: etwa der Eine, was aber nur gegen Viele gestellt ist, so daß auch der Eine in ihm selbst noch von den Vielen Prädikat sein könnte, also als Einheit in ihm selbst: etwa eher das Eine oder auch das Sein. Aber mit solcher Abstraktion der Bestimmung kommen wir nur auf das zurück, daß von Gott nur abstrakt das Sein in den Beweisen des Daseins Gottes das Resultat wäre oder, was dasselbe ist, daß Gott selbst nur das abstrakte Eine oder Sein, das leere Wesen des Verstandes wäre, dem sich die konkrete Vorstellung Gottes, die durch solche abstrakte Bestimmung nicht befriedigt [wird], gegenüberstellte. Aber nicht nur ist die Vorstellung dadurch unbefriedigt, sondern die Natur des Begriffes selbst, welche, wie sie im allgemeinen angegeben worden, sich als an ihr selbst konkret zeigt und, was als Verschiedenheit und Mehrheit von Bestimmungen äußerlich erscheint, nur die in sich bleibende Entwicklung von ihren Momenten ist. Es ist denn so die innere Notwendigkeit der Vernunft, welche in dem denkenden Geiste wirksam ist und in ihm diese Mehrheit von Bestimmungen hervortreibt; nur indem dieses Denken die Natur des Begriffes selbst und damit die Natur ihres Verhältnisses und die Notwendigkeit des Zusammenhanges derselben noch nicht erfaßt hat, erscheinen sie, die an sich Stufen der Entwicklung sind, nur als eine zufällige, aufeinanderfolgende, außereinanderfallende Mehrheit, wie dieses Denken auch innerhalb einer jeden dieser Bestimmungen die Natur des Überganges, welcher Beweisen heißt, nur so auffaßt, daß die Bestimmungen in ihrem Zusammenhange doch außereinander bleiben und sich nur als selbständige miteinander vermitteln, [dagegen] nicht die Vermittlung mit sich selbst als das wahrhafte letzte Verhältnis in solchem Gange erkennt, was sich als der formelle Mangel dieser Beweise bemerklich machen wird.

Neunte Vorlesung

Nehmen wir die Verschiedenheit der vorhandenen Beweise über das Dasein Gottes auf, wie wir sie vorfinden, so treffen wir auf einen wesentlichen Unterschied: ein Teil der Beweise geht vom Sein zum Gedanken Gottes, d. i. näher vom bestimmten Sein zum wahrhaften Sein als dem Sein Gottes über, der andere von dem Gedanken Gottes, der Wahrheit an sich selbst, zum Sein dieser Wahrheit. Dieser Unterschied, obgleich derselbe als ein nur sich so vorfindender, zufälliger aufgeführt wird, gründet sich auf eine Notwendigkeit, die bemerklich zu machen ist. Wir haben nämlich zwei Bestimmungen vor uns, den Gedanken Gottes und das Sein. Es kann also sowohl von der einen als der anderen ausgegangen werden in dem Gange, der ihre Verbindung bewerkstelligen soll. Bei dem bloßen Können scheint es gleichgültig, von welcher aus der Weg gemacht werde; ferner auch, wenn auf einem die Verknüpfung zustande gekommen, erscheint der andere als überflüssig.

17/407 Was aber so zunächst als gleichgültige Zweiheit und als äußerliche Möglichkeit erscheint, hat einen Zusammenhang im Begriffe, so daß die beiden Wege weder gleichgültig gegeneinander sind, noch einen bloß äußerlichen Unterschied ausmachen, noch einer derselben überflüssig ist. Die Natur dieser Notwendigkeit betrifft nicht einen Nebenumstand; sie hängt mit dem innersten unseres Gegenstandes selbst zusammen und zunächst mit der logischen Natur des Begriffs; gegen diesen sind die zwei Wege nicht bloß verschiedene überhaupt, sondern Einseitigkeit, sowohl in Beziehung auf die subjektive Erhebung unseres Geistes zu Gott als auch auf die Natur Gottes selbst. Wir wollen diese Einseitigkeit in ihrer konkreteren Gestalt in Beziehung auf unseren Gegenstand darlegen. Es sind zunächst nur die abstrakten Kategorien von Sein und Begriff, deren Gegensatz und Beziehungsweise wir vor uns haben; es soll sich zugleich zeigen, wie diese Abstraktionen und deren Verhältnisse zueinander die Grundlagen des Konkretesten ausmachen und bestimmen.

Um dies bestimmter angeben zu können, schicke ich die weitere Unterscheidung voraus, daß es drei Grundweisen sind, in denen der Zusammenhang zweier Seiten oder Bestimmungen steht: die eine ist das Übergehen der einen Bestimmung in ihre andere, die zweite die Relativität derselben oder das Scheinen der einen an oder in dem Sein der anderen; die dritte Weise aber ist die des Begriffs oder der Idee, daß die Bestimmung in ihrer anderen so sich erhält, daß diese ihre Einheit, die selbst an sich das ursprüngliche Wesen beider ist, auch als die subjektive Einheit derselben gesetzt ist. So ist keine von ihnen einseitig, und sie beide zusammen machen das Scheinen ihrer Einheit aus, die zunächst nur ihre Substanz aus ihnen als dem immanenten Scheinen der Totalität ebenso ewig sich resultiert und unterschieden von ihnen für sich als ihre Einheit wird, als diese sich ewig zu ihrem Scheine entschließt.

17/409 Die beiden angegebenen einseitigen Wege der Erhebung geben daher an ihnen selbst eine gedoppelte Form ihrer Einseitigkeit; die Verhältnisse, die daraus hervorgehen, sind bemerklich zu machen. Was im allgemeinen geleistet werden soll, ist, daß an der Bestimmung der einen Seite, des Seins, die andere, der Begriff, und umgekehrt an dieser die erstere aufgezeigt werde, jede an und aus ihr selbst sich zu ihrer anderen bestimme. Wenn nun nur die eine Seite sich zu der anderen bestimmte, so wäre dieses Bestimmen einesteils nur ein Übergehen, in dem die erste sich verlöre, oder anderenteils ein Scheinen ihrer hinaus, außer sich selbst, worin jene zwar sich für sich erhielte, aber nicht in sich zurückkehrte, nicht für sich selbst jene Einheit wäre. Wenn wir den Begriff mit der konkreten Bedeutung Gottes und Sein in der konkreten Bedeutung der Natur nehmen und das Sichbestimmen Gottes zur Natur nur in dem ersten der angegebenen Zusammenhänge faßten, so wäre derselbe ein Werden Gottes zur Natur; wäre aber nach dem zweiten die Natur nur ein Erscheinen Gottes, so wäre sie wie im Übergange nur für ein Drittes, nur für uns, die darin liegende Einheit, sie wäre nicht an und für sich selbst vorhanden, nicht die wahrhafte, im vorhinein bestimmte. Wenn wir dies in konkreteren Formen nehmen und Gott als die Idee für sich seiend vorstellen, von ihr anfangen und das Sein auch als Totalität des Seins, als Natur fassen, so zeigte sich der Fortgang von der Idee zur Natur 1. entweder als ein bloßer Übergang in die Natur, in welcher die Idee verloren, verschwunden wäre; 2. in Ansehung des Überganges, um dies näher anzugeben, wäre es nur unsere Erinnerung, daß das einfache Resultat aus einem Anderen hergekommen wäre, das aber verschwunden ist; in Ansehung des Erscheinens wären es wir nur, die den Schein auf sein Wesen bezögen, ihn in dasselbe zurückführten. - Oder in einem weiteren Gesichtspunkte: Gott hätte nur eine Natur erschaffen, nicht einen endlichen Geist, der aus ihr zu ihm zurückkehrt; - er hätte eine unfruchtbare Liebe zu der Welt als zu seinem Scheine, der als Schein schlechthin nur ein Anderes gegen ihn bliebe, aus dem er sich nicht widerstrahlte, nicht in sich selbst schiene. Und wie sollte der Dritte, wie sollten wir es sein, die diesen Schein auf sein Wesen bezögen, ihn in seinen Mittelpunkt zurückführten und das Wesen so erst sich selbst erscheinen, in sich selbst scheinen machten? Was wäre dies Dritte? Was wären wir? Ein absolut vorausgesetztes Wissen, überhaupt ein selbständiges Tun einer formellen, alles in sich selbst befassenden Allgemeinheit, in welche jene an und für sich sein sollende Einheit selbst nur als Scheinen ohne Objektivität fiele.

Fassen wir das Verhältnis bestimmter, welches in dieser Bestimmung aufgestellt ist, so würde die Erhebung des bestimmten Seins der Natur und des natürlichen Seins überhaupt, und darunter auch unseres Bewußtseins der Tätigkeit dieses Erhebens selbst, zu Gott eben nur die Religion, die Frömmigkeit sein, welche subjektiv nur zu ihm sich erhebt, entweder auch nur in Übergangsweise, um in ihm zu verschwinden, oder [um] als einen Schein sich ihm gegenüberzusetzen. In jenem Verschwinden des Endlichen in ihm wäre er nur die absolute Substanz, aus der nichts hervorgeht und nichts zu sich wiederkehrt; - und selbst das Vorstellen oder Denken der absoluten Substanz wäre noch ein Zuviel, das selbst zu verschwinden hätte. Wird aber das Reflexionsverhältnis noch erhalten, das Erheben der Frömmigkeit zu ihm in dem Sinne, daß die Religion als solche, d. h. somit das Subjektive für sich das Seiende, Selbständige bleibt, so ist das zunächst Selbständige, zu dem sie das Erheben ist, nur ein von ihr Produziertes, Vorgestelltes, Postuliertes oder Gedachtes, Geglaubtes, - ein Schein, nicht wahrhaft ein Selbständiges, das aus sich selbst anfängt, nur die vorgestellte Substanz, die sich nicht erschließt und eben damit nicht die Tätigkeit ist, als welche allein in das subjektive Erheben als solches fällt; es würde nicht gewußt und anerkannt, daß Gott der Geist ist, der jenes Erheben zu ihm, jene Religion im Menschen selbst erweckt.

17/410 Wenn in dieser Einseitigkeit sich auch eine weitere Vorstellung und Entwicklung dessen, was zunächst über die Bestimmung eines Gegenscheins nicht hinausgeht, sich ergäbe, eine Emanzipation desselben, worin er seinerseits gleichfalls als selbständig und tätig als Nicht-Schein bestimmt würde, so wäre diesem Selbständigen nur die relative, somit halbe Beziehung auf seine andere Seite zuerkannt, welche einen unmitteilenden und unmitteilbaren Kern in sich behielte, der nichts mit dem Anderen zu tun hätte; es wäre nur mit der Oberfläche, daß beide Seiten scheinsweise sich zueinander verhielten, nicht aus ihrem Wesen und durch ihr Wesen; es fehlte sowohl auf beiden Seiten die wahrhafte, totale Rückkehr des Geistes in sich selbst, als er auch die Tiefen der Gottheit nicht erforschte. Aber jene Rückkehr in sich und diese Erforschung des Anderen, beides fällt wesentlich zusammen, denn die bloße Unmittelbarkeit, das substantielle Sein ist keine Tiefe; die wirkliche Rückkehr in sich macht allein die Tiefe, und das Erforschen selbst des Wesens ist die Rückkehr in sich.

17/411 Bei dieser vorläufigen Andeutung des konkreteren Sinnes des angeführten Unterschiedes, den unsere Reflexion vorfand, lassen wir es hier bewenden. Worauf aufmerksam zu machen war, ist, daß der Unterschied nicht eine überflüssige Mehrheit ist, daß ferner die daraus zunächst als formell und äußerlich geschöpfte Einteilung zwei Bestimmungen - Natur, natürliche Dinge, Bewußtsein zu Gott und von da zurück zum Sein - enthält, welche zu einem Begriffe gleich notwendig gehören, ebensosehr im Gange des subjektiven Ganges des Erkennens, als sie einen ganz objektiven konkreten Sinn enthalten und, nach beiden Seiten hin für sich gehalten, die wichtigsten Einseitigkeiten darbieten. In betreff des Erkennens liegt ihre Ergänzung in der Totalität, die der Begriff ist überhaupt, näher in dem, was von ihm gesagt worden ist, daß seine Einheit als Einheit beider Momente ein Resultat, wie die absoluteste Grundlage, und Resultat beider Momente sei. Ohne aber diese Totalität und deren Forderung vorauszusetzen, wird aus dem Resultate der einen Bewegung - und da wir anfangen, können wir nur einseitig von der einen anfangen - es sich ergeben, daß sie sich selbst durch ihre eigene dialektische Natur zu der anderen hinübertreibt, aus sich zu dieser Vervollständigung übergeht. Die objektive Bedeutung dieses zunächst nur subjektiven Schließens aber wird sich damit zugleich von selbst herausheben, daß die unzulängliche, endliche Form jenes Beweisens aufgehoben wird. Die Endlichkeit desselben besteht vor allem in dieser Einseitigkeit seiner Gleichgültigkeit und Trennung von dem Inhalte; mit dem Aufheben dieser Einseitigkeit erhält es auch den Inhalt in seiner Wahrheit in sich. Die Erhebung zu Gott ist für sich das Aufheben der Einseitigkeit der Subjektivität überhaupt und zuallererst des Erkennens.

Zu dem Unterschiede, wie er von der formellen Seite als eine Verschiedenheit der Arten von Beweisen des Daseins Gottes erscheint, ist noch hinzuzufügen, daß von der einen Seite, welche vom Sein zum Begriffe Gottes übergeht, zwei Gestalten von Beweisen angegeben werden.

Der erste Beweis geht von dem Sein aus, welches, als ein zufälliges, sich nicht selbst trägt, und schließt auf ein wahrhaftes, an und für sich notwendiges Sein, - der Beweis e contingentia mundi.

Der andere Beweis geht von dem Sein aus, insofern es sich nach Zweck- beziehungen bestimmt findet, und schließt auf einen weisen Urheber dieses Seins, - der teleologische Beweis vom Dasein Gottes.

Indem noch die andere Seite hinzukommt, welche den Begriff Gottes zum Ausgangspunkt macht und auf das Sein desselben schließt - der ontologische Beweis -, so sind es, indem wir uns von dieser Angabe leiten lassen, drei Beweise, die wir, und nicht weniger deren Kritik, durch welche sie als abgetan in Vergessenheit gestellt worden sind, zu betrachten haben.

Zehnte Vorlesung

17/412 Die erste Seite der zu betrachtenden Beweise macht die Welt überhaupt, und zwar zunächst die Zufälligkeit derselben zu ihrer Voraussetzung. Der Ausgangspunkt sind die empirischen Dinge und das Ganze dieser Dinge, die Welt. Das Ganze hat, je nachdem es bestimmt ist, allerdings einen Vorzug vor seinen Teilen, das Ganze nämlich als die alle Teile umfassende und sie bestimmende Einheit, wie schon das Ganze eines Hauses, noch mehr das Ganze, das als für sich seiende Einheit ist, wie die Seele des lebendigen Körpers. Aber unter Welt verstehen wir nur das Aggregat der weltlichen Dinge, nur das Zusammen dieser unendlichen Menge von Existenzen, die wir im Anblick vor uns haben, deren jede zunächst selbst als für sich seiend vorgestellt wird. Die Welt begreift die Menschen so sehr in sich als die natürlichen Dinge; als dies Aggregat, etwa auch nur der letzteren, wird die Welt nicht als Natur vorgestellt, unter der man etwa ein in sich systematisches Ganzes, ein System von Ordnungen und Stufen und vornehmlich von Gesetzen versteht. Die Welt drückt nur so das Aggregat aus, daß, was sie ist, schlechthin auf der existierenden Menge beruht; so hat sie keinen Vorzug, wenigstens keinen qualitativen Vorzug vor den weltlichen Dingen.

17/413 Diese Dinge bestimmen sich uns ferner auf vielfache Weise, zunächst als beschränktes Sein, als Endlichkeit, Zufälligkeit usf. Von solchem Ausgangspunkte aus erhebt sich der Geist zu Gott. Das beschränkte, das endliche, zufällige Sein verurteilt er als ein unwahres Sein, über welchem das wahrhafte sei; er entflieht in die Region eines anderen, schrankenlosen Seins, welche[s] das Wesen sei, gegen jenes unwesentliche, äußerliche Sein. Die Welt der Endlichkeit, Zeitlichkeit, Veränderlichkeit, Vergänglichkeit ist nicht das Wahre, - sondern das Unendliche, Ewige, Unveränderliche. Wenn auch das, was wir genannt haben, das schrankenlose Sein, das Unendliche, das Ewige, Unveränderliche, noch nicht hinreicht, die ganze Fülle dessen auszudrücken, was wir Gott nennen, so ist doch Gott schrankenloses Sein, unendlich, ewig, unveränderlich; die Erhebung geschieht also wenigstens zu diesen göttlichen Prädikaten, oder vielmehr zu diesen, wenn auch abstrakten, doch allgemeinen Grundlagen seiner Natur, oder wenigstens zu dem allgemeinen Boden, in den reinen Äther, in dem Gott wohnt.

Diese Erhebung überhaupt ist das Faktum in dem Menschengeiste, das die Religion ist, aber die Religion nur überhaupt, d. i. ganz abstrakt; so ist dies die allgemeine, aber nur die allgemeine Grundlage derselben.

Bei dieser Erhebung als Faktum bleibt das Prinzip des unmittelbaren Wissens stehen, beruft sich und beruht bei demselben als Faktum mit der Versicherung, daß es das allgemeine Faktum in den Menschen und selbst in allen Menschen sei, welches die innere Offenbarung Gottes im Menschengeiste und die Vernunft genannt wird. Es ist über dies Prinzip schon früher hinreichend geurteilt worden; hier erinnere ich nur darum noch einmal daran, insofern wir bei dem Faktum, um welches es sich handelt, hier stehen. Dieses Faktum eben, die Erhebung selbst ist als solche vielmehr unmittelbar die Vermittlung: sie hat das endliche, zufällige Dasein, die weltlichen Dinge zu ihrem Anfang und Ausgangspunkt, ist der Fortgang von da zu einem Anderen überhaupt. Sie ist somit vermittelt durch jenen Anfang und ist nur die Erhebung zum Unendlichen und in sich selbst Notwendigen, indem sie nicht bei jenem Anfange, welcher hier allein das Unmittelbare (und dies selbst nur, wie sich später bestimmt, relativ) ist, stehenbleibt, sondern vermittels des Verlassens und Aufgebens solchen Standpunkts. Diese Erhebung, welche Bewußtsein ist, ist somit in sich selbst vermitteltes Wissen.

17/414 Über den Anfang, von dem diese Erhebung ausgeht, ist ferner sogleich auch dies zu bemerken, daß der Inhalt nicht ein sinnlicher, nicht ein empirisch konkreter der Empfindung oder Anschauung, noch ein konkreter der Phantasie ist, sondern es sind die abstrakten Gedankenbestimmungen der Endlichkeit und Zufälligkeit der Welt, von denen ausgegangen wird; gleicher Art ist das Ziel, bei dem die Erhebung ankommt, die Unendlichkeit, absolute Notwendigkeit Gottes nicht in weiterer, reicherer Bestimmung, sondern ganz in diesen allgemeinen Kategorien gedacht. Nach dieser Seite muß gesagt werden, daß die Allgemeinheit des Faktums dieser Erhebung ihrer Form nach, falsch ist. Z. B. selbst von den Griechen kann man sagen, daß die Gedanken der Unendlichkeit, der an sich selbst seienden Notwendigkeit als des Letzten von allem nur den Philosophen angehört haben; weltliche Dinge lagen nicht in der abstrakten Form von weltlichen Dingen, zufälligen und endlichen Dingen so allgemein vor der Vorstellung, sondern in ihrer empirisch konkreten Gestalt, ebenso Gott nicht in der Gedankenbestimmung des Unendlichen, Ewigen, an sich Notwendigen, sondern in bestimmten Gebilden der Phantasie. Noch weniger ist es bei minder gebildeten Völkern der Fall, daß solche allgemeine Formen für sich vor ihrem Bewußtsein stehen; sie gehen wohl allen Menschen, weil sie denkend sind, wie man zu sagen pflegt, durch den Kopf, sind auch weiter in das Bewußtsein herausgebildet, wovon der eigentümliche Beweis ist, wenn sie in der Sprache fixiert sind; aber dann selbst tun sie sich zunächst als Bestimmungen von konkreten Gegenständen hervor, - sie brauchen nicht als für sich selbst selbständig im Bewußtsein fixiert zu sein. Unserer Bildung erst sind diese Kategorien des Gedankens geläufig und sind allgemein oder allgemein verbreitet. Aber eben diese Bildung wie nicht weniger die erwähnten, in der Selbständigkeit des vorstellenden Denkens Ungeübteren haben das nicht als etwas Unmittelbares, sondern durch den vielfachen Gang des Denkens, Studiums, der Sprachgewohnheit vermittelt. Man hat wesentlich denken gelernt und sich die Gedanken zur Geläufigkeit eingebildet; die Bildung zum abstrakteren Vorstellen ist ein unendlich mannigfaltig in sich Vermitteltes. Es ist an diesem Faktum der Erhebung ebensosehr Faktum, daß sie Vermittlung ist.

17/416 Dieser Umstand, daß die Erhebung des Geistes zu Gott die Vermittlung in ihr selbst hat, ist es, welche zum Beweisen, d. i. zur Auseinandersetzung der einzelnen Momente dieses Prozesses des Geistes, und zwar in Form des Denkens einlädt. Es ist der Geist in seinem Innersten, nämlich in seinem Denken, der diese Erhebung macht; sie ist der Verlauf von Gedankenbestimmungen. Was durch das Beweisen geschehen soll, ist, daß solches denkende Wirken zum Bewußtsein gebracht [werde], daß dieses davon als von einem Zusammenhang jener Gedankenmomente wisse. Gegen solche Exposition, welche sich im Felde der denkenden Vermittlung entfaltet, erklärt sich sowohl der Glaube, welcher unmittelbare Gewißheit bleiben will, als auch die Kritik des Verstandes, der sich in den Verwicklungen jener Vermittlung zu Hause findet, - in der letzteren, um die Erhebung selbst zu verwirren. Mit dem Glauben ist zu sagen, daß der Verstand an jenen Beweisen noch so sehr zu mäkeln finden möchte, und sie möchten für sich in ihrer Explikation der Erhebung des Geistes vom Zufälligen und Zeitlichen zum Unendlichen und Ewigen noch so mangelhafte Seiten haben, der Geist der Menschenbrust läßt sich diese Erhebung nicht nehmen. Insofern sie dieser Brust vom Verstande verkümmert worden, so hat der Glaube einerseits derselben zugerufen, fest an dieser Erhebung zu halten und sich nicht um die Mäkelei des Verstandes, aber andererseits, um auf das Sicherste zu gehen, auch selbst sich um das Beweisen überhaupt nicht zu bekümmern, und hat gegen dieses im Interesse seiner eigenen Befangenheit sich auf die Seite des kritischen Verstandes geschlagen. Der Glaube läßt sich die Erhebung zu Gott, d. i. sein Zeugnis von der Wahrheit, nicht rauben, weil sie in sich selbst notwendig, mehr als ein bloßes oder irgendein Faktum des Geistes ist. Fakta, innere Erfahrungen gibt es im Geiste und vielmehr in den Geistern - und der Geist existiert nicht als ein Abstraktum, sondern als die vielen Geister - unendlich mannigfaltige, die entgegengesetztesten und verworfensten. Schon um das Faktum auch als Faktum des Geistes, nicht der ephemeren, zufälligen Geister, richtig zu fassen, ist erforderlich, es in seiner Notwendigkeit zu erfassen; nur sie bürgt für die Richtigkeit auf diesem Boden der Zufälligkeit und der Willkür. Der Boden dieses höheren Faktums aber ist ferner für sich der Boden der Abstraktion; nicht nur ist es am schwersten, über sie und ihre Zusammenhänge ein bestimmtes und waches Bewußtsein zu haben, sondern sie für sich ist die Gefahr, und diese ist unabwendbar, wenn die Abstraktion einmal eingetreten, die glaubende Menschenbrust einmal von dem Baume der Erkenntnis gekostet hat, das Denken in seiner eigentümlichen Gestalt, wie es für sich und frei ist, in ihr aufgekeimt ist.

17/417 Wenn wir nun der Fassung des inneren Ganges des Geistes in Gedanken und den Momenten desselben nähertreten, so ist von dem ersten Ausgangspunkte schon bemerkt worden, daß er eine Gedankenbestimmung ist, nämlich überhaupt die Zufälligkeit der weltlichen Dinge; so liegt die erste Form der Erhebung geschichtlich in dem sogenannten kosmologischen Beweise vom Dasein Gottes vor. Von dem Ausgangspunkt ist gleichfalls angegeben worden, daß von der Bestimmtheit desselben auch die Bestimmtheit des Zieles, zu dem wir uns erheben, abhängt. Die weltlichen Dinge können noch anders bestimmt sein, so ergäbe sich auch für das Resultat, das Wahre, eine andere Bestimmung, - Unterschiede, die dem wenig gebildeten Denken gleichgültiger sein können, aber die auf dem Boden des Denkens, auf den wir uns versetzt, das sind, um was es zu tun und worüber Rechenschaft zu geben ist. Wenn die Dinge also als daseiend überhaupt bestimmt würden, so könnte vom Dasein als bestimmtem Sein gezeigt werden, daß seine Wahrheit das Sein selbst das bestimmungs-, das grenzenlose Sein ist. Gott wäre so nur als das Sein bestimmt, - die abstrakteste Bestimmung, mit der die Eleaten bekanntlich angefangen haben. - Am schlagendsten läßt sich an diese Abstraktion für den vorhin gemachten Unterschied von innerem Denken an sich und von dem Herausstellen der Gedanken ins Bewußtsein erinnern; welchem Individuum geht nicht das Wort Sein aus dem Munde (das Wetter ist schön! wo bist du? usf. ins Unendliche), in wessen vorstellender Tätigkeit findet sich also diese reine Gedankenbestimmung nicht? - aber eingehüllt in den konkreten Inhalt (das Wetter usf. ins Unendliche), von welchem allein das Bewußtsein in solchem Vorstellen erfüllt ist, von dem es also allein weiß. Einen unendlichen Unterschied von solchem Besitze und Gebrauche der Denkbestimmung “Sein” macht es, sie für sich zu fixieren und als das Letzte, als das Absolute wenigstens mit oder ohne weiter einen Gott, wie die Eleaten, zu wissen. - Weiter die Dinge als endlich bestimmt, so erhöbe sich der Geist aus ihnen zum Unendlichen, - sie zugleich als das reale Sein [bestimmt], so erhöbe er sich zum Unendlichen als dem ideellen oder idealen Sein. Oder sie ausdrücklich als nur unmittelbar seiende überhaupt bestimmt, so erhöbe er sich aus dieser bloßen Unmittelbarkeit als einem Scheine zum Wesen und zu demselben ferner als ihrem Grunde, oder von ihnen als Teilen zu Gott als dem Ganzen, oder als von selbstlosen Äußerungen zu Gott als zur Kraft, von ihnen als Wirkungen zu ihrer Ursache. Alle diese Bestimmungen werden den Dingen vom Denken gegeben, und ebenso werden von Gott die Kategorien Sein, Unendliches, Ideelles, Wesen und Grund, Ganzes, Kraft, Ursache gebraucht; sie sind auch von ihm zu gebrauchen, jedoch vorübergehend in dem Sinne, daß [sie], ob sie wohl von ihm gelten, Gott Sein, Unendliches, Wesen, Ganzes, Kraft usf. wirklich ist, doch seine Natur nicht erschöpfen, er noch tiefer und reicher in sich sei, als diese Bestimmungen ausdrücken. Der Fortgang von jeder solchen Anfangsbestimmung des Daseins als des endlichen überhaupt zu ihrer Endbestimmung, nämlich über das Unendliche in Gedanken, ist ein Beweis ganz in derselben Art zu nennen als die förmlich mit diesem Namen aufgeführten. Auf solche Art vermehrte sich die Zahl der Beweise weit über die angegebene Mehrheit.

17/419 Aus welchem Gesichtspunkte nun haben wir diese weitere Vermehrung, die uns so vielleicht unbequem erwüchse, zu betrachten? Abweisen können wir diese Vielheit nicht geradezu; im Gegenteil, wenn wir uns einmal auf den Standpunkt der als Beweise anerkannten Gedankenvermittlungen versetzt haben, haben wir Rechenschaft darüber abzulegen, warum solche Aufführung sich auf die angegebene Anzahl und die in ihnen enthaltenen Kategorien beschränkt habe und beschränken könne. Es ist in Ansehung dieser neuen erweiterten Mehrheit zunächst dasselbe zu erinnern, was über die frühere, beschränkter erscheinende gesagt worden ist. Diese Mehrheit von Ausgangspunkten, die sich darbietet, ist nichts anderes als die Menge von Kategorien, die in dem Felde der logischen Betrachtung zu Hause sind, es ist nur anzugeben, wie sie sich auf diesem zeigen. Sie erweisen sich daselbst, nicht anderes zu sein als die Reihe der Fortbestimmungen des Begriffs, und zwar nicht irgendeines Begriffs, sondern des Begriffs an ihm selbst, - die Entwicklung desselben zu einem Außereinander, indem er sich dabei ebensosehr in sich vertieft; die eine Seite in diesem Fortgange ist die endliche Bestimmtheit einer Form des Begriffs, die andere deren nächste Wahrheit, die selbst wieder nur eine zwar konkretere und tiefere Form als die vorhergehende ist, - die höchste Stufe einer Sphäre ist der Anfang zugleich einer höheren. Diesen Fortgang der Begriffsbestimmung entwickelt die Logik in seiner Notwendigkeit. Jede Stufe, die er durchläuft, enthält insofern die Erhebung einer Kategorie der Endlichkeit in ihre Unendlichkeit; sie enthält also ebensosehr von ihrem Ausgangspunkte aus einen metaphysischen Begriff von Gott, und indem diese Erhebung in ihrer Notwendigkeit gefaßt ist, einen Beweis seines Seins, und ebenso führt sich das Übergehen der einen Stufe in ihre höhere durch als ein notwendiger Fortgang des konkreteren und tieferen Bestimmens, nicht nur als eine Reihe zufällig aufgelesener Begriffe, - und ein Fortgang zur ganz konkreten Wahrheit, zur vollkommenen Manifestation des Begriffs, zu der Ausgleichung jener seiner Manifestationen mit ihm selbst. Die Logik ist insofern die metaphysische Theologie, welche die Evolution der Idee Gottes in dem Äther des reinen Gedankens betrachtet, so daß sie eigentlich derselben, die an und für sich schlechthin selbständig ist, nur zusieht.

Diese Ausführung soll in diesen Vorlesungen nicht unser Gegenstand sein; wir wollten uns hier daran halten, diejenigen Begriffsbestimmungen geschichtlich aufzunehmen, von welchen die Erhebung zu den Begriffsbestimmungen, die ihre Wahrheit sind und die als Begriffsbestimmungen Gottes aufgeführt werden, zu betrachten [ist]. Der Grund der allgemeinen Unvollständigkeit in jener Aufnahme von den Begriffsbestimmungen kann nur der Mangel am Bewußtsein sein über die Natur der Begriffsbestimmungen selbst, ihres Zusammenhangs untereinander sowie über die Natur der Erhebung von ihnen als endlichen zum Unendlichen. Der nähere Grund, daß sich die Bestimmung der Zufälligkeit der Welt und der ihr entsprechenden des absolut notwendigen Wesens für den Ausgangspunkt und das Resultat des Beweises präsentiert hat, ist darein zu setzen - und dieser Grund ist zugleich eine relative Rechtfertigung des ihr gegebenen Vorzugs -, daß die Kategorie des Verhältnisses der Zufälligkeit und der Notwendigkeit diejenige ist, in welche sich alle Verhältnisse der Endlichkeit und der Unendlichkeit des Seins resümieren und zusammenfassen; die konkreteste Bestimmung der Endlichkeit des Seins ist die Zufälligkeit, und ebenso ist die Unendlichkeit des Seins in ihrer konkretesten Bestimmung die Notwendigkeit. Das Sein in seiner eigenen Wesentlichkeit ist die Wirklichkeit, und die Wirklichkeit ist in sich das Verhältnis überhaupt von Zufälligkeit und Notwendigkeit, das in der absoluten Notwendigkeit seine vollkommene Bestimmung hat. Die Endlichkeit, in dieser Denkbestimmung aufgenommen, gewährt den Vorteil, sozusagen so weit herauspräpariert zu sein, daß sie auf den Übergang in ihre Wahrheit, die Notwendigkeit, an ihr selbst hinweist; schon der Name der Zufälligkeit, Akzidenz, drückt das Dasein als ein solches aus, dessen Bestimmtheit dies ist, zu fallen.

17/420 Aber die Notwendigkeit selbst hat ihre Wahrheit in der Freiheit; mit dieser tut sich eine neue Sphäre auf, der Boden des Begriffs selbst. Dieser gewährt dann ein anderes Verhältnis für die Bestimmung und für den Gang der Erhebung zu Gott, eine andere Bestimmung des Ausgangspunktes und des Resultates, - nämlich zunächst die Bestimmung des Zweckmäßigen und des Zwecks. Diese wird daher die Kategorie für einen weiteren Beweis des Daseins Gottes sein. Aber der Begriff ist nicht nur in die Gegenständlichkeit versenkt, wie er als Zweck nur die Bestimmung der Dinge ist, sondern er ist für sich, frei von der Objektivität existierend; in dieser Weise ist er sich der Ausgangspunkt und sein Übergang von eigentümlicher, schon angegebener Bestimmung. Daß also der erste, der kosmologische Beweis die Kategorie des Verhältnisses von Zufälligkeit und absoluter Notwendigkeit sich vornimmt, hat, wie bemerkt, darin seine relative Rechtfertigung gefunden, daß dasselbe die eigenste, konkreteste, letzte Bestimmung der Wirklichkeit noch als solcher und daher die Wahrheit der sämtlichen abstrakteren Kategorien des Seins ist und sie in sich faßt. So faßt auch die Bewegung dieses Verhältnisses die Bewegung der früheren abstrakteren Bestimmungen der Endlichkeit zu den ebenso noch abstrakteren Bestimmungen der Unendlichkeit in sich, oder vielmehr ist abstrakt-logisch die Bewegung, der Fortgang des Beweises, d. i. die Form des Schließens in allen nur eine und dieselbe, die in ihm sich darstellt.

Einschaltung 54)  [Kants Kritik des kosmologischen Beweises]

17/421 Bekanntlich hat die Kritik, welche Kant über die metaphysischen Beweise vom Dasein Gottes gemacht, die Wirkung gehabt, diese Argumente aufzugeben, und daß von ihnen in einer wissenschaftlichen Abhandlung so sehr nicht mehr die Rede ist und man sich der Anführung derselben beinahe zu schämen hat. Ein populärer Gebrauch jedoch wird denselben noch verstattet, und [es] ist ganz allgemein, daß bei der Belehrung der Jugend und der Erbauung der älteren Erwachsenen diese Argumentationen angewendet werden und auch die Beredsamkeit, welche vornehmlich das Herz zu erwärmen und die Gefühle zu erheben bestrebt ist, dieselben als die inneren Grundlagen und Zusammenhänge ihrer Vorstellungen nötig hat und gebraucht. - Schon von dem sogenannten kosmologischen Beweise gibt Kant (Kritik der reinen Vernunft, 2. Ausg. [B], S. 643) im allgemeinen zu, daß, wenn man voraussetze, etwas existiere, man der Folgerung nicht Umgang haben könne, daß auch irgend etwas notwendigerweise existiere und dies ein ganz natürlicher Schluß sei; noch mehr aber bemerkt er vom physikotheologischen Beweise (ebenda, S. 651), daß dieser Beweis jederzeit mit Achtung genannt zu werden verdiene; er sei der älteste, klarste und der gemeinen Menschenvernunft am meisten angemessene … Es würde nicht allein trostlos, sondern auch ganz umsonst sein, dem Ansehen dieses Beweises etwas anhaben zu wollen. “Die Vernunft kann”, räumt er ferner ein, “durch keine Zweifel subtiler, abgezogener Spekulation so niedergedrückt werden, daß sie nicht aus jeder grüblerischen Unentschlossenheit, gleich als aus einem Traume, durch einen Blick, den sie auf die Wunder der Natur und der Majestät des Weltbaues wirft, gerissen werden sollte, um sich von Größe zu Größe bis zur allerhöchsten, vom Bedingten zur Bedingung, bis zum obersten und unbedingten Urheber zu erheben.” [B 652]

17/422 Wenn der zuerst angeführte Beweis eine unumgängliche Folgerung ausdrücke, von der man nicht Umgang nehmen könne, und es ganz umsonst sein würde, dem Ansehen des zweiten etwas anhaben zu wollen, und die Vernunft nie so soll niedergedrückt werden können, um sich dieses Ganges zu entschlagen und sich in ihm nicht zum unbedingten Urheber zu erheben, so müßte es doch wunderbar sein, wenn man jene Forderung doch umgehen, wenn die Vernunft doch so niedergedrückt werden müßte, diesem Beweis kein Ansehen mehr einzuräumen. - Sosehr es aber ein Fehler gegen die gute Gesellschaft der Philosophen unserer Zeit scheinen kann, jener Beweise noch zu erwähnen, sosehr scheint Kantische Philosophie und die Kantischen Widerlegungen jener Beweise gleichfalls etwas zu sein, das längst abgetan ist und darum nicht mehr zu erwähnen sei. - In der Tat aber ist es die Kantische Kritik allein, welche diese Beweise auf eine wissenschaftliche Weise verdrängt hat und welche selbst auch die Quelle der anderen, kürzeren Weise, sie zu verwerfen, geworden ist, der Weise nämlich, welche das Gefühl allein zum Richter der Wahrheit macht und den Gedanken nicht nur für entbehrlich, sondern für verdammlich erklärt. Insofern es also ein Interesse hat, die wissenschaftlichen Gründe kennenzulernen, wodurch jene Beweise ihr Ansehen verloren haben, so ist es nur eine Kantische Kritik, welche man in Betracht zu nehmen hat.

17/423 Es ist aber noch zu bemerken, daß die gewöhnlichen Beweise, welche Kant seiner Kritik unterwirft, und zwar von ihnen zunächst der kosmologische und der physikotheologische, als deren Gang hier in Betracht kommt, konkretere Bestimmungen - wie schon der kosmologische die Bestimmungen von zufälliger Existenz und von absolut notwendigem Wesen - enthalten als die abstrakten, nur qualitativen Bestimmungen der Endlichkeit und Unendlichkeit, und es ist bemerkt worden, daß, wenn die Gegensätze auch als das Bedingte und Unbedingte oder Akzidenz und Substanz ausgedrückt werden, sie hier doch nur jene qualitative Bedeutung haben sollen. Es kommt daher hier nur wesentlich auf den formellen Gang der Vermittlung im Beweise an, indem ohnehin in jenen metaphysischen Schlüssen und auch in der Kantischen Kritik der Inhalt und die dialektische Natur der Bestimmungen selbst nicht in Betracht kommt; es wäre aber diese dialektische Natur allein, von welcher die Vermittlung wahrhaft geführt sowie beurteilt werden müßte. - Übrigens ist die Art und Weise, wie die Vermittlung in jenen metaphysischen Argumentationen sowie in der Kantischen Beurteilung derselben aufgefaßt wird, in allen den mehreren Beweisen vom Dasein Gottes - nämlich der Klasse derselben, welche von einem gegebenen Dasein ausgehen - im ganzen dieselbe, und indem wir hier die Art dieses Verstandesschlusses näher betrachten, so ist derselbe auch für die anderen Beweise abgetan, und wir brauchen bei ihnen dann nur auf den näheren Inhalt der Bestimmungen allein unser Augenmerk zu richten.

Die Kantische Kritik des kosmologischen Beweises scheint sogleich für die Betrachtung um so interessanter, da sich darin nach Kant (S. 637) ein ganzes Nest von dialektischen Anmaßungen verborgen halten solle, welches jedoch die transzendentale Kritik leicht entdecken und zerstören könne. Ich wiederhole zuerst den gewöhnlichen Ausdruck dieses Beweises, wie ihn auch Kant anführt (S. 632), der so lautet: Wenn etwas existiert" (nicht bloß existiert, sondern a contingentia mundi, als Zufälliges bestimmt ist), “so muß auch ein schlechterdings notwendiges Wesen existieren. Nun existiere zum mindesten ich selbst: also existiert ein absolut notwendiges Wesen.” Kant bemerkt zuerst, daß der Untersatz eine Erfahrung enthalte und der Obersatz die Schlußfolge aus einer Erfahrung überhaupt auf das Dasein des Notwendigen, der Beweis somit nicht gänzlich a priori geführt sei, - eine Bemerkung, die sich auf die früher bemerkte Beschaffenheit dieser Argumentation überhaupt bezieht, nur die eine Seite der ganzen wahrhaften Vermittlung aufzunehmen.

17/424 Die nächste Bemerkung betrifft einen Hauptumstand bei dieser Argumentation, welcher bei Kant so erscheint, daß nämlich das notwendige Wesen als notwendig nur auf eine einzige Weise, d. i. in Ansehung aller möglichen entgegengesetzten Prädikate nur durch eines derselben bestimmt werden könne und von einem solchen Dinge nur ein einziger Begriff möglich sei, nämlich der des allerrealsten Wesens, welcher sogenannte Begriff bekanntlich das Subjekt des (hier viel später zu betrachtenden) ontologischen Beweises ausmacht.

17/425 Gegen diese letztere weitere Bestimmung des notwendigen Wesens ist es zuerst, daß Kant seine Kritik als gegen einen bloß vernünftelnden Fortgang richtet. Jener empirische Beweisgrund könne nämlich nicht lehren, was das notwendige Wesen für Eigenschaften habe; die Vernunft nehme zu diesem Behuf gänzlich Abschied von ihm und forsche hinter lauter Begriffen, was ein absolut notwendiges Wesen für Eigenschaften haben müsse, welches unter allen möglichen Dingen die Requisiten zu einer absoluten Notwendigkeit in sich habe. - Man könnte das vielfach Ungebildete, das in diesen Ausdrücken herrscht, noch seiner Zeit zur Last legen und dafür halten wollen, daß dergleichen in wissenschaftlichen und philosophischen Darstellungen unserer Zeit nicht mehr vorkomme. Allerdings wird man heutigentags Gott nicht mehr als ein Ding qualifizieren und nicht unter allen möglichen Dingen herumsuchen, welches sich für den Begriff Gottes passe; man wird wohl von Eigenschaften dieses oder jenes Menschen oder der Chinarinde usf., aber in philosophischen Darstellungen etwa nicht mehr von Eigenschaften in Beziehung auf Gott als ein Ding sprechen. Allein desto mehr kann man noch immer von Begriffen in dem Sinne bloß abstrakter Denkbestimmungen sprechen hören, so daß hiernach nicht anzugeben ist, was es für einen Sinn haben soll, wenn nach dem Begriffe einer Sache gefragt wird, wenn überhaupt ein Gegenstand begriffen werden soll. Ganz aber ist es in die allgemeinen Grundsätze oder vielmehr in den Glauben der Zeit übergegangen, es der Vernunft zum Vorwurfe, ja zum Verbrechen anzurechnen, daß sie ihre Forschungen in lauter Begriffen anstelle, mit anderen Worten, daß sie auf eine andere Weise tätig sei, als durch die Sinne wahrzunehmen und einbilderisch, dichterisch usf. zu sein. Bei Kant sieht man in seinen Darstellungen doch noch die bestimmten Voraussetzungen, von denen er ausgeht, und eine Konsequenz des räsonierenden Fortgangs, so daß ausdrücklich durch Gründe erkannt und bewiesen [werden], eine Einsicht nur aus Gründen hervorgehen, die Einsicht überhaupt philosophischer Art sein soll, wogegen man auf der Heerstraße des Wissens unserer Zeit nur Orakelsprüchen der Gefühle und Versicherungen eines Subjekts begegnet, welches die Prätention hat, im Namen aller Menschen zu versichern und eben darum mit seinen Versicherungen auch allen zu gebieten. Von irgendeiner Präzision der Bestimmungen und ihres Ausdrucks und einem Anspruch auf Konsequenz und Gründe kann bei solchen Quellen der Erkenntnis nicht die Rede sein.

17/426 Der angeführte Teil der Kantischen Kritik hat den bestimmten Sinn erstlich, daß jener Beweis nur bis zu einem notwendigen Wesen führe, daß aber solche Bestimmung von dem Begriffe Gottes, nämlich der Bestimmung des allerrealsten Wesens, unterschieden sei und dieser aus jenem durch lauter Begriffe von der Vernunft gefolgert werden müsse. - Man sieht sogleich, daß, wenn jener Beweis nicht weiter führte als bis zum absolut notwendigen Wesen, weiter nichts einzuwenden wäre, als daß eben die Vorstellung von Gott, die sich auf diese Bestimmung beschränkte, allerdings noch nicht so tief sei, als wir, deren Begriff von Gott mehr in sich schließt, verlangen. Es wäre leicht möglich, daß Individuen und Völker früherer Zeit - oder unserer Zeit, welche noch außer dem Christentum und unserer Bildung leben - keinen tieferen Begriff von Gott hätten; für solche wäre jener Beweis somit genugtuend. Wenigstens wird man zugeben können, daß Gott und nur Gott das absolut notwendige Wesen sei, wenn diese Bestimmung auch die christliche Vorstellung nicht erschöpfte, welche in der Tat auch noch Tieferes in sich schließt als jene metaphysische Bestimmung der sogenannten natürlichen Theologie, ohnehin auch als das, was das moderne unmittelbare Wissen und Glauben von Gott anzugeben weiß. Es ist selbst die Frage, ob das unmittelbare Wissen auch nur so viel von Gott sagen mag, daß er das absolut notwendige Wesen sei, wenigstens wenn der eine unmittelbar soviel von Gott weiß, so kann ebensogut der andere unmittelbar nicht soviel davon wissen, ohne daß ein Recht vorhanden wäre, ihm mehr zuzumuten, denn ein Recht führt Gründe und Beweise, d. i. Vermittlungen des Wissens mit, und die Vermittlungen sind von jenem unmittelbaren Wissen ausgeschlossen und verpönt.

Wenn aber aus der Entwicklung dessen, was in der Bestimmung vom absolut notwendigen Wesen enthalten ist, nach richtiger Folgerung weitere Bestimmungen sich ergeben, was sollte der Annahme und Überzeugung derselben sich entgegenstellen können? Der Beweisgrund sei empirisch; aber wenn der Beweis selbst für sich ein richtiges Folgern ist und durch dasselbe einmal das Dasein eines notwendigen Wesens feststeht, so forscht allerdings von dieser Grundlage aus die Vernunft aus lauter Begriffen; aber nur dann wird ihr dies für ein Unrecht angerechnet werden, wenn der Vernunftgebrauch überhaupt für ein Unrecht angesehen wird, und in der Tat geht die Herabsetzung der Vernunft bei Kant so weit wie bei der Ansicht, welche alle Wahrheit auf das unmittelbare Wissen einschränkt.

17/427 Die Bestimmung aber des sogenannten allerrealsten Wesens ist leicht aus der Bestimmung des absolut notwendigen Wesens oder auch aus der Bestimmung des Unendlichen, bei der wir stehengeblieben, abzuleiten; denn alle und jede Beschränktheit enthält eine Beziehung auf ein Anderes und widerstreitet sonach der Bestimmung des Absolut-Notwendigen und Unendlichen. Das wesentliche Blendwerk im Schließen, das in diesem Beweise vorhanden sein soll, sucht nun Kant in dem Satze, daß jedes schlechthin notwendige Wesen zugleich das allerrealste Wesen sei, und [es] sei dieser Satz der nervus probandi des kosmologischen Beweises; das Blendwerk aber will er auf die Weise aufdecken, daß, da ein allerrealstes Wesen von einem anderen in keinem Stücke unterschieden [sei], jener Satz sich auch schlechthin umkehren lasse, d. i. ein jedes (d. h. schlechtweg das) allerrealste Wesen ist schlechthin notwendig, oder das allerrealste Wesen, als welches nur durch den Begriff bestimmt ist, muß auch die Bestimmung der absoluten Notwendigkeit in sich enthalten. Dies aber ist der Satz und Gang des ontologischen Beweises vom Dasein Gottes, als welcher darin besteht, von dem Begriffe aus und durch den Begriff den Übergang ins Dasein zu machen. Zur Unterlage habe der kosmologische Beweis den ontologischen; indem er uns verhieß, einen neuen Fußsteig zu führen, bringt er uns nach einem kleinen Umschweif wieder auf den alten zurück, den er nicht habe anerkennen wollen und den wir um seinetwillen sollen verlassen haben.

17/429 Man sieht, der Vorwurf trifft den kosmologischen Beweis weder insofern, als derselbe für sich nur bis zur Bestimmung von dem Absolut-Notwendigen fortgeht, noch insofern, als aus dieser durch Entwicklung zur weiteren Bestimmung des Allerrealsten fortgegangen wird. Was diesen Zusammenhang der beiden angegebenen Bestimmungen betrifft, als worauf der Kantische Vorwurf direkt gerichtet ist, so geht es nach der Art des Beweisens ganz wohl an, daß der Übergang von einer feststehenden Bestimmung zu einer zweiten, von einem bereits bewiesenen Satze zu einem anderen sich sehr wohl aufzeigen läßt, daß aber die Erkenntnis nicht ebenso von dem zweiten zu dem ersteren zurückgehen, den zweiten nicht aus dem ersteren zu folgern vermag. Von Euklid wird der Satz von dem bekannten Verhältnis der Seiten des rechtwinkligen Dreiecks zuerst so bewiesen, daß von dieser Bestimmtheit des Dreiecks ausgegangen und das Verhältnis der Seiten daraus gefolgert wird; hierauf wird auch der umgekehrte Satz bewiesen, so daß jetzt von diesem Verhältnis ausgegangen und daraus die Rechtwinkligkeit des Dreiecks, dessen Seiten jenes Verhältnis haben, hergeleitet wird, jedoch so, daß der Beweis dieses zweiten Satzes den ersten voraussetzt und gebraucht. Das andere Mal wird solcher Beweis des umgekehrten Satzes gleichfalls mit Voraussetzung des ersten apagogisch geführt, wie sich der Satz, daß, wenn in einer geradlinigen Figur die Summe der Winkel gleich zwei rechten ist, die Figur ein Dreieck ist, leicht aus dem zuvor bewiesenen Satze, daß in einem Dreieck die drei Winkel zusammen zwei rechte ausmachen, apagogisch zeigen läßt. Wenn von einem Gegenstand ein Prädikat bewiesen worden, so ist es ein weiterer Umstand, daß solches jenem ausschließlich zukomme und nicht nur eine der Bestimmungen des Gegenstandes sei, die auch anderen zukommen könne, sondern zu dessen Definition gehöre. Dieser Beweis könnte verschiedene Wege zulassen ohne gerade den einzigen, aus dem Begriffe der zweiten Bestimmung ausgehen zu müssen. Ohnehin hat bei dem Zusammenhange des sogenannten allerrealsten Wesens mit dem absolut-notwendigen Wesen von diesem letzteren nur die eine Seite desselben sollen in direkten Betracht genommen werden, und gerade diejenige nicht, in Ansehung derer Kant die von ihm im ontologischen Beweise gefundene Schwierigkeit herbeibringt. In der Bestimmung des absolut notwendigen Wesens ist nämlich die Notwendigkeit teils seines Seins, teils seiner Inhaltsbestimmungen enthalten. Wenn nach dem weiteren Prädikat, der allumfassenden, uneingeschränkten Realität gefragt wird, so betrifft dieses nicht das Sein als solches, sondern das, was ferner als Inhaltsbestimmung zu unterscheiden ist; das Sein steht im kosmologischen Beweise bereits für sich fest, und das Interesse, von der absoluten Notwendigkeit auf die All-Realität und von dieser zu jener überzugehen, bezieht sich nur auf diesen Inhalt, nicht auf das Sein. Das Mangelhafte des ontologischen Beweises setzt Kant darein, daß in dessen Grundbestimmung, dem All der Realitäten, das Sein gleichfalls als eine Realität begriffen wird; im kosmologischen Beweise aber hat man dieses Sein schon anderwärts her. Insofern er die Bestimmung der All-Realität zu seinem Absolut-Notwendigen hinzufügt, so bedarf er es gar nicht, daß das Sein als eine Realität bestimmt und in jener All-Realität befaßt genommen werde.

Kant fängt bei seiner Kritik auch nur von diesem Sinne des Fortgangs von der Bestimmung des Absolut-Notwendigen zur unbegrenzten Realität an, indem er, wie vorhin angeführt (S. 634 f.), das Interesse dieses Fortgehens darein setzt, aufzusuchen, welche Eigenschaften das absolut notwendige Wesen habe, nachdem der kosmologische Beweis für sich nur einen einzigen Schritt, nämlich zum Dasein eines absolut notwendigen Wesens überhaupt getan habe, aber nicht lehren könnte, was dieses für Eigenschaften habe. Man muß es deswegen für falsch erkennen, daß, wie Kant behauptet, der kosmologische Beweis auf dem ontologischen beruhe, oder auch nur, daß er dessen zu seiner Ergänzung, nämlich nach dem, was er überhaupt leisten soll, bedürfe. Daß aber mehr geleistet werden soll, als er leiste, dies ist eine weitere Betrachtung, und dies Weitere besteht allerdings in dem Momente, welches der ontologische enthält; aber es ist nicht dies höhere Bedürfnis, welches Kant demselben entgegenhält, sondern er argumentiert nur aus Gesichtspunkten, die innerhalb der Sphäre dieses Beweises stehen und die ihn nicht treffen.

Aber das Angeführte ist nicht das einzige, was Kant gegen diese kosmologische Argumentation vorbringt (S. 637), sondern [er] deckt die weiteren “Anmaßungen” auf, deren “ein ganzes Nest” in derselben stecken soll.

17/431 Fürs erste befindet sich darin der transzendentale Grundsatz, vom Zufälligen auf eine Ursache zu schließen; dieser Grundsatz habe aber nur in der Sinnenwelt Bedeutung, außerhalb derselben aber auch nicht einmal einen Sinn. Denn der bloß intellektuelle Begriff des Zufälligen könne gar keinen synthetischen Satz wie den der Kausalität hervorbringen, welcher Satz bloß Bedeutung und Gebrauch in der Sinnenwelt habe, hier aber dazu dienen solle, um über die Sinnenwelt hinauszukommen. - Das eine, was hier behauptet wird, ist die bekannte Kantische Hauptlehre von der Unstatthaftigkeit, mit dem Denken über das Sinnliche hinauszugehen, und von der Beschränktheit des Gebrauchs und der Bedeutung der Denkbestimmungen auf die Sinnenwelt. Die Auseinandersetzung dieser Lehre gehört nicht in diese Abhandlung; was aber darüber zu sagen ist, läßt sich in die Frage zusammenfassen: wenn das Denken nicht über die Sinnenwelt hinauskommen soll, so wäre im Gegenteil vor allem begreiflich zu machen, wie das Denken in die Sinnenwelt hereinkomme? Das andere, was gesagt wird, ist, daß der intellektuelle Begriff vom Zufälligen keinen synthetischen Satz wie den der Kausalität hervorbringen könne. In der Tat ist es die intellektuelle Bestimmung der Zufälligkeit, unter welcher diese zeitliche, dem Wahrnehmen vorliegende Welt gefaßt wird, und mit dieser Bestimmung selbst, als einer intellektuellen, ist das Denken selbst schon über die Sinnenwelt als solche hinausgegangen und hat sich in eine andere Sphäre versetzt, ohne nötig zu haben, erst hintennach durch die weitere Bestimmung der Kausalität über die Sinnenwelt hinauskommen zu wollen. - Alsdann aber soll dieser intellektuelle Begriff des Zufälligen nicht fähig sein, einen synthetischen Satz wie den der Kausalität hervorzubringen. In der Tat aber ist von dem Endlichen zu zeigen, daß es durch sich selbst, durch das, was es sein soll, durch seinen Inhalt selbst zum Anderen seiner, zum Unendlichen sich hinüberbewege, - was das ist, was bei der Kantischen Form von einem synthetischen Satze zugrunde liegt. Das Zufällige hat dieselbe Natur; es ist nicht nötig, die Bestimmung der Kausalität für das Andere zu nehmen, in welches die Zufälligkeit übergeht, vielmehr ist dies Andere desselben zunächst die absolute Notwendigkeit und dann sogleich die Substanz. Das Substantialitätsverhältnis ist aber selbst eine der synthetischen Beziehungen, welche Kant als die Kategorien aufführt, was nichts anderes heißt, als daß “die bloß intellektuelle Bestimmung des Zufälligen” - denn die Kategorien sind wesentlich Denkbestimmungen - den synthetischen Satz der Substantialität hervorbringt; so wie Zufälligkeit gesetzt ist, so ist Substantialität gesetzt. - Dieser Satz, der ein intellektuelles Verhältnis, eine Kategorie ist, wird hier freilich nicht in dem ihm heterogenen Elemente, in der Sinnenwelt gebraucht, sondern in der intellektuellen Welt, in welcher er zu Hause gehört; wenn er sonst keinen Mangel hätte, so hätte er vielmehr für sich selbst schon das absolute Recht, in der Sphäre, in der von Gott die Rede ist, der nur im Gedanken und im Geiste aufgefaßt werden kann, angewendet zu werden, gegen seine Anwendung in dem ihm fremden, dem sinnlichen Elemente.

Der zweite trügliche Grundsatz, den Kant bemerklich macht (S. 637 f.), sei “der Schluß, von der Unmöglichkeit einer unendlichen Reihe übereinander gegebener Ursachen in der Sinnenwelt auf eine erste Ursache zu schließen”. Hierzu sollen uns die Prinzipien des Vernunftgebrauchs selbst in der Erfahrung nicht berechtigen, viel weniger können wir diesen Grundsatz über sie hinaus ausdehnen. - Gewiß können wir innerhalb der Sinnenwelt und der Erfahrung nicht auf eine erste Ursache schließen, denn in dieser als der endlichen Welt kann es nur bedingte Ursachen geben. Gerade deswegen aber wird die Vernunft nicht nur berechtigt, sondern getrieben, in die intelligible Sphäre überzugehen, oder vielmehr sie ist überhaupt nur in solcher zu Hause, und sie geht nicht über die Sinnenwelt hinaus, sondern sie mit ihrer Idee einer ersten Ursache befindet sich schlechthin in einem anderen Boden, und es hat nur einen Sinn, von Vernunft zu sprechen, insofern sie und ihre Idee unabhängig von der Sinnenwelt und selbständig an und für sich gedacht wird.

17/432 Das dritte, was Kant der Vernunft in diesem Beweise zur Last legt, ist die falsche Selbstbefriedigung, welche sie dadurch finde, daß sie in Ansehung der Vollendung der Reihe endlich alle Bedingung wegschaffe, indem doch ohne Bedingung keine Notwendigkeit stattfinden könne, und daß [sie], da man nun nichts weiter begreifen könne, dieses für eine Vollendung des Begriffs annehme. - Allerdings, wenn von unbedingter Notwendigkeit, einem absolut notwendigen Wesen die Rede ist, so kann dies nur geschehen, indem es als unbedingt gefaßt, d. h. von ihm die Bestimmung von Bedingungen hinweggeschafft wird. Aber, fügt Kant hinzu, ein Notwendiges kann nicht ohne Bedingungen stattfinden: eine solche Notwendigkeit, welche auf Bedingungen, nämlich ihr äußerlichen, beruht, ist nur eine äußerliche, bedingte Notwendigkeit; eine unbedingte, absolute ist nur diejenige, welche ihre Bedingungen, wenn man noch ein solches Verhältnis bei ihr gebrauchen will, in sich selbst enthält. Der Knoten ist hier allein das wahrhaft dialektische, oben angegebene Verhältnis, daß die Bedingung, oder wie sonst das zufällige Dasein oder das Endliche bestimmt werden kann, eben dies ist, sich selbst zum Unbedingten, Unendlichen aufzuheben, also im Bedingten selbst das Bedingen, im Vermitteln die Vermittlung wegzuschaffen. Aber Kant ist nicht über das Verstandesverhältnis zu dem Begriffe dieser unendlichen Negativität hindurchgedrungen. - Im Verfolg (S. 641) sagt er, ‘wir können uns des Gedankens nicht erwehren, ihn aber auch nicht ertragen, daß ein Wesen, welches wir uns als das höchste vorstellen, gleichsam zu sich selbst sage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, außer mir ist nichts, als was durch meinen Willen existiert; aber woher bin ich denn?’ - Hier sinke alles unter uns und schwebe haltungslos bloß vor der spekulativen Vernunft, der es nichts koste, die größte wie die kleinste Vollkommenheit verschwinden zu lassen. - Was die spekulative Vernunft vor allem muß schwinden lassen, ist, eine solche Frage [wie] “woher bin ich denn?” dem Absolut-Notwendigen, Unbedingten in den Mund zu legen. Als ob das, außer welchem nichts als durch seinen Willen existiert, das, was schlechthin unendlich ist, über sich hinaus nach einem Anderen seiner sich umsehe und nach einem Jenseits seiner frage.

17/433 Kant bricht übrigens in dem Angeführten gleichfalls in die ihm mit Jacobi zunächst gemeinschaftliche und dann zur allgemeinen Heerstraße gewordene Ansicht aus, daß da, wo das Bedingtsein und das Bedingen nicht stattfinde, auch nichts mehr zu begreifen sei, mit anderen Worten, daß da, wo das Vernünftige anfängt, die Vernunft ausgehe.

Der vierte Fehler, den Kant aushebt, betrifft die angebliche Verwechslung der logischen Möglichkeit des Begriffs von aller Realität mit der transzendentalen, - Bestimmungen, von welchen bei Betrachtung der Kantischen Kritik des ontologischen Beweises weiter unten zu handeln ist.

Dieser Kritik fügt Kant (S. 642) die auf seine Weise gemachte “Entdeckung und Erklärung des dialektischen Scheins in allen transzendentalen Beweisen vom Dasein eines notwendigen Wesens” hinzu - eine Erklärung, in der nichts Neues vorkommt und wir, nach der Weise Kants überhaupt, unaufhörlich eine und dieselbe Versicherung, daß wir das Ding an sich nicht denken können, wiederholt bekommen.

17/434 Er nennt den kosmologischen Beweis (wie den ontologischen) einen transzendentalen, weil er unabhängig von empirischen Prinzipien, nämlich nicht aus irgendeiner besonderen Beschaffenheit der Erfahrung, sondern aus lauter Vernunftprinzipien geführt werden soll und die Anleitung, daß nämlich die Existenz durchs empirische Bewußtsein gegeben ist, sogar verlasse, um sich auf lauter reine Begriffe zu stützen. Wie könnte sich wohl das philosophische Beweisen besser benehmen, als sich nur auf reine Begriffe zu stützen? Aber Kant will damit diesem Beweisen vielmehr das Schlimmste nachgesagt haben. Was nun aber den dialektischen Schein selbst betrifft, dessen Entdeckung Kant hier gibt, so soll er darin bestehen, daß ich zwar zu dem Existierenden überhaupt etwas Notwendiges annehmen müsse, kein einziges Ding aber selbst als an sich notwendig denken könne, daß ich das Zurückgehen zu den Bedingungen der Existenz niemals vollenden könne, ohne ein notwendiges Wesen anzunehmen, aber von demselben niemals anfangen könne.

Man muß dieser Bemerkung die Gerechtigkeit widerfahren lassen, daß sie das wesentliche Moment enthält, auf das es ankommt. Was an sich notwendig ist, muß seinen Anfang in sich selbst zeigen, so aufgefaßt werden, daß sein Anfang in ihm selbst nachgewiesen werde. Dies Bedürfnis ist auch das einzige interessante Moment, welches man annehmen muß, daß es der vorhin betrachteten Quälerei, zeigen zu wollen, daß der kosmologische Beweis sich auf den ontologischen stütze, zugrunde gelegen habe. Die Frage ist allein, wie es anzufangen sei, aufzuzeigen, daß etwas von sich selbst anfange, oder vielmehr wie es zu vereinigen sei, daß das Unendliche ebenso von einem Anderen als darin nur von sich selbst ausgehe.

17/435 Was nun die sogenannte Erklärung respektive Auflösung dieses Scheins betrifft, so ist sie von derselben Beschaffenheit als die Auflösung, welche er von dem, was er Antinomien der Vernunft genannt, gegeben hat. Wenn ich nämlich (S. 644) “zu den existierenden Dingen überhaupt etwas Notwendiges denken muß, kein Ding aber an sich selbst als notwendig zu denken befugt bin, so folgt daraus unvermeidlich, daß Notwendigkeit und Zufälligkeit nicht die Dinge selbst angehen und treffen müsse, weil sonst ein Widerspruch vorgehen würde”. Es ist diese Zärtlichkeit gegen die Dinge, welche auf diese keinen Widerspruch will kommen lassen, obgleich selbst die oberflächlichste wie die tiefste Erfahrung überall zeigt, daß diese Dinge voller Widersprüche sind. - Weiter folgert dann Kant, daß “keiner dieser beiden Grundsätze” (der Zufälligkeit und Notwendigkeit) “objektiv sei, sondern sie allenfalls nur subjektive Prinzipien der Vernunft sein können, nämlich einerseits … niemals anderswo als bei einer a priori vollendeten Erklärung aufzuhören, andererseits aber auch diese Vollendung niemals zu hoffen”, nämlich im Empirischen nicht. - So ist also der Widerspruch ganz unaufgelöst gelassen und behalten, aber von den Dingen ist er in die Vernunft geschoben. Wenn der Widerspruch, wie er hier dafür gilt, und wie er es auch ist, wenn er nicht zugleich auch aufgelöst ist, ein Mangel ist, so wäre der Mangel in der Tat eher auf die sogenannten Dinge - die teils nur empirisch und endlich, teils aber das ohnmächtige, sich nicht zu manifestieren vermögende Ding-an-sich sind - zu schieben als auf die Vernunft, welche, wie Kant selbst sie ansieht, das Vermögen der Ideen, des Unbedingten, Unendlichen ist. In der Tat aber vermag die Vernunft allerdings den Widerspruch zu ertragen, jedoch freilich auch zu lösen, und die Dinge wenigstens wissen ihn auch zu tragen oder vielmehr sind nur der existierende Widerspruch - und zwar jener Kantische Schemen des Dinges-an-sich ebensogut als die empirischen Dinge -, und nur insofern sie vernünftig sind, lösen sie denselben zugleich auch in sich auf.

17/436 In der Kantischen Kritik des kosmologischen Beweises sind die Momente wenigstens zur Sprache gebracht, auf welche es ankommt. Wir haben nämlich zwei Umstände darin gesehen, erstlich, daß im kosmologischen Argument vom Sein als einer Voraussetzung ausgegangen und von demselben zum Inhalte, dem Begriffe Gottes fortgegangen wird, und zweitens, daß Kant der Argumentation schuld gibt, daß sie auf dem ontologischen Beweise beruhe, d. i. dem Beweis, worin der Begriff vorausgesetzt wird und von demselben zum Sein übergegangen wird. Indem nach dem damaligen Standpunkte unserer Untersuchung der Begriff Gottes noch keine weitere Bestimmung hat als die des Unendlichen, so ist das, um was es sich handelt, überhaupt das Sein des Unendlichen. Nach dem angegebenen Unterschiede wäre es das eine Mal das Sein, mit welchem angefangen wird und welches als das Unendliche bestimmt werden soll, das andere Mal das Unendliche, mit dem angefangen wird und welches als seiend bestimmt werden soll. Näher erscheint in dem kosmologischen Beweise das endliche Sein als der empirisch aufgenommene Ausgangspunkt; der Beweis hebt, wie Kant sagt (S. 633), eigentlich von der Erfahrung an, um seinen Grund recht sicher zu legen. Dies Verhältnis ist aber näher auf die Form des Urteils überhaupt zurückzuführen. In jedem Urteil nämlich ist das Subjekt eine vorausgesetzte Vorstellung, welche im Prädikate bestimmt, d. h. auf eine allgemeine Weise durch den Gedanken bestimmt, d. h. von der Inhaltsbestimmungen angegeben werden sollen, wenn auch diese allgemeine Weise - wie bei sinnlichen Prädikaten, rot, hart usf. -, d. i. sozusagen der Anteil des Gedankens ganz nur die leere Form der Allgemeinheit ist. So wenn gesagt wird: Gott ist unendlich, ewig usf., so ist Gott zunächst als Subjekt ein bloßes in der Vorstellung Vorausgesetztes, von dem erst in dem Prädikate gesagt wird, was es ist; im Subjekte weiß man noch nicht, was es ist, d. h. welchen Inhalt, Inhaltsbestimmung es hat, - sonst wäre es überflüssig, die Kopula “ist” und dieser das Prädikat hinzuzufügen. Ferner da das Subjekt das Vorausgesetzte der Vorstellung ist, so kann die Voraussetzung die Bedeutung des Seins haben, daß das Subjekt ist, oder auch, daß es nur erst eine Vorstellung ist, daß statt durch Anschauung, Wahrnehmung, es durch die Phantasie, Begriff, Vernunft in die Vorstellung gesetzt ist und in derselben sich solcher Inhalt nun überhaupt vorfindet.

Wenn wir nach dieser bestimmteren Form jene beiden Momente ausdrücken, so gewährt dies zugleich ein bestimmteres Bewußtsein über die Forderungen, welche an dieselben gemacht werden. Es entstehen uns aus jenen Momenten die beiden Sätze:

Das Sein, zunächst als endlich bestimmt, ist unendlich; und: Das Unendliche ist.

17/437 Denn, was den ersten Satz betrifft, so ist es das Sein eigentlich, was als festes Subjekt vorausgesetzt ist und was in der Betrachtung bleiben, d. i. welchem das Prädikat des Unendlichen beigelegt werden soll. Sein ist insofern, als es auch zunächst als endlich bestimmt [wird] und als das Endliche und Unendliche einen Augenblick als die Subjekte vorgestellt werden, das Gemeinschaftliche beider. Das Interesse ist nicht, daß vom Sein zum Unendlichen als einem Anderen des Seins übergegangen werde, sondern vom Endlichen zum Unendlichen, in welchem Übergehen das Sein unverändert bleibt; es zeigt sich somit das Sein als das bleibende Subjekt, dessen erste Bestimmung, die Endlichkeit nämlich, in Unendlichkeit übergesetzt wird. - Es wird übrigens überflüssig sein, zu bemerken, daß eben, indem das Sein als Subjekt und die Endlichkeit nur als eine und zwar, wie sich im nachherigen Prädikate zeigt, als eine bloß transitorische Bestimmung vorgestellt wird, in dem für sich allein genommenen Satz: das Sein ist unendlich oder ist als unendlich zu bestimmen, unter dem Sein nur das Sein als solches zu verstehen ist, nicht das empirische Sein, die sittliche, endliche Welt.

Dieser erste Satz ist nun der Satz des kosmologischen Arguments; das Sein ist das Subjekt, und diese Voraussetzung sei gegeben oder hergenommen, woher sie wolle, so ist sie in Rücksicht auf das Beweisen als Vermittlung durch Gründe überhaupt das Unmittelbare überhaupt. Dies Bewußtsein, daß das Subjekt die Stellung der Voraussetzung überhaupt hat, ist es, was für das Interesse, beweisend zu erkennen, allein als das Wichtige anzusehen ist. Das Prädikat des Satzes ist der Inhalt, der vom Subjekte bewiesen werden soll; hier ist es das Unendliche, was somit als das Prädikat des Seins mit demselben durch Vermittlung darzustellen ist.

17/438 Der zweite Satz: das Unendliche ist, hat den näher bestimmten Inhalt zum Subjekte, und hier ist es das Sein, was als das Vermittelte sich darstellen soll. - Dieser Satz ist das, was im ontologischen Beweise das Interesse ausmacht und als Resultat erscheinen soll. Nach dem, was an das nur verständige Beweisen, für das nur verständige Erkennen gefordert wird, ist der Beweis dieses zweiten Satzes für den ersten des kosmologischen Arguments entbehrlich, aber das höhere Vernunftbedürfnis erfordert allerdings denselben; dies höhere Vernunftbedürfnis maskiert sich aber in der Kantischen Kritik gleichsam nur als zu einer Schikane, die aus einer weiteren Folgerung hergenommen wird.

17/439 Daß aber diese zwei Sätze notwendig werden, dies beruht auf der Natur des Begriffes, insofern derselbe nämlich nach seiner Wahrheit, d. i. spekulativ gefaßt wird. Diese Erkenntnis desselben ist hier aber aus der Logik vorauszusetzen, so wie aus derselben ebenfalls das Bewußtsein vorauszusetzen ist, daß schon die Natur solcher Sätze selbst wie der beiden aufgestellten ein wahrhaftes Beweisen unmöglich macht. Dies kann jedoch, nach der Erläuterung, welche über die Beschaffenheit dieser Urteile gegeben worden, auch hier kurz deutlich gemacht werden, und es ist auch um so mehr an seinem Platze, als der Heerstraßen-Grundsatz vom sogenannten unmittelbaren Wissen gerade nur dies in der Philosophie unstatthafte, verständige Beweisen kennt und vor Augen hat. Es ist nämlich ein Satz, und zwar ein Urteil mit einem Subjekte und Prädikate, was bewiesen werden soll, und bei dieser Forderung hat man zunächst kein Arges, und es scheint alles nur auf die Art des Beweisens anzukommen. Allein damit selbst, daß es ein Urteil ist, was bewiesen werden soll, ist sogleich ein wahrhafter, ein philosophischer Beweis unmöglich gemacht. Denn das Subjekt ist das Vorausgesetzte; somit ist es für das Prädikat, welches bewiesen werden soll, der Maßstab, und das wesentliche Kriterium für den Satz ist daher nur, ob das Prädikat dem Subjekte angemessen sei oder nicht, und die Vorstellung überhaupt, als welcher die Voraussetzung angehört, ist das Entscheidende über die Wahrheit. Ob aber die im Subjekte gemachte Voraussetzung selbst und damit auch die weitere Bestimmung, die es durch das Prädikat erhält, das Ganze des Satzes selbst etwas Wahres ist, gerade das Haupt- und einzige Interesse des Erkennens ist es, was nicht befriedigt und selbst nicht berücksichtigt wird.

Das Bedürfnis der Vernunft treibt jedoch von innen heraus, gleichsam bewußtlos, zu dieser Berücksichtigung. Es gibt sich eben in dem angeführten Umstande kund, daß sogenannte mehrere Beweise vom Dasein Gottes gesucht worden sind, von denen die einen den einen der oben angegebenen Sätze zur Grundlage haben, den nämlich, worin das Sein das Subjekt, das Vorausgesetzte ist und das Unendliche die durch Vermittlung in ihm gesetzte Bestimmung, und [die anderen] dann den anderen, umgekehrten, wodurch jenem ersten die Einseitigkeit genommen wird. In diesem ist der Mangel, daß das Sein als vorausgesetzt ist, aufgehoben, und nunmehr umgekehrt ist es das Sein, was als vermittelt gesetzt werden soll.

17/440 Sonach ist denn wohl der Vollständigkeit nach dasjenige, was im Beweise geleistet werden soll, vorgetragen. Die Natur des Beweisens selbst ist jedoch damit als dieselbe gelassen. Denn jeder von beiden Sätzen ist einzeln gestellt; sein Beweis geht daher von der Voraussetzung aus, welche das Subjekt enthält und welche jedes Mal erst durch den anderen als notwendig, nicht als unmittelbar dargestellt werden soll. Jeder Satz setzt daher den anderen voraus, und es findet nicht ein wahrhafter Anfang für dieselben statt. Es scheint zunächst eben darum selbst gleichgültig, womit der Anfang gemacht werde. Allein dem ist nicht so, und warum dem nicht so sei, dies zu wissen, darauf kommt es an. Es handelt sich nämlich nicht darum, ob mit der einen oder mit der anderen Voraussetzung, d. i. unmittelbaren Bestimmung, Vorstellung angefangen, sondern daß überhaupt nicht mit einer solchen der Anfang gemacht, d. h. daß sie als die zugrunde liegende und liegen bleibende betrachtet und behandelt werde. Denn selbst der nähere Sinn dessen, daß die Voraussetzungen eines jeden der beiden Sätze durch den anderen bewiesen, als vermittelt dargestellt werden sollen, benimmt ihnen die wesentliche Bedeutung, welche sie als unmittelbare Bestimmungen haben. Denn daß sie als vermittelte gesetzt werden, darin liegt dies als ihre Bestimmung, viel mehr übergehende als feste Subjekte zu sein. Hierdurch aber verändert sich die ganze Natur des Beweisens, welches vielmehr des Subjekts als einer festen Grundlage und Maßstabes bedurfte. Von einem Übergehenden aber anfangend, verliert es seinen Halt und kann in der Tat nicht mehr stattfinden. - Betrachten wir die Form des Urteils näher, so liegt das soeben Erläuterte in ihr selbst, und zwar ist das Urteil durch seine Form eben das, was es ist. Es hat zu seinem Subjekte nämlich etwas Unmittelbares, ein Seiendes überhaupt, zu seinem Prädikate aber, welches ausdrücken soll, was das Subjekt ist, ein Allgemeines, den Gedanken; das Urteil hat somit selbst den Sinn: das Seiende ist nicht ein Seiendes, sondern ein Gedanke.

Dies wird zugleich deutlicher werden an dem Beispiel, welches wir vor uns haben und das nunmehr näher zu beleuchten ist, wobei wir uns aber auf das, was dasselbe zunächst enthält, nämlich den ersten der angegebenen beiden Sätze zu beschränken haben, worin nämlich das Unendliche als das Vermittelte gesetzt wird; die ausdrückliche Betrachtung des anderen, worin das Sein als Resultat erscheint, gehört an einen anderen Ort.

17/441 Nach der abstrakteren Form, wie wir den kosmologischen Beweis aufnahmen, enthält sein Obersatz den eigentlichen Zusammenhang des Endlichen und Unendlichen, daß dieses von jenem vorausgesetzt wird. Der nähere Ausdruck des Satzes: wenn Endliches existiert, so ist auch das Unendliche, ist zunächst dieser: Das Sein des Endlichen ist nicht nur sein Sein, sondern auch das Sein des Unendlichen. Wir haben ihn so auf die einfachste Form zurückgebracht und gehen den Verwicklungen aus dem Wege, welche durch die weiter bestimmten Reflexionsformen von dem Bedingtsein des Unendlichen durch das Endliche oder dem Vorausgesetztsein desselben durch dieses oder dem Kausalitätsverhältnis herbeigeführt werden können; alle diese Verhältnisse sind in jener einfachen Form enthalten. Wenn wir nach der vorhergegebenen Bestimmung das Sein näher als das Subjekt des Urteils ausdrücken, so lautet dies dann so:

Das Sein ist nicht nur als endlich, sondern auch als unendlich zu bestimmen.

Das, worauf es ankommt, ist der Erweis dieses Zusammenhangs; dieser ist im Obigen aus dem Begriffe des Endlichen aufgezeigt worden, und diese spekulative Betrachtung der Natur des Endlichen, der Vermittlung, aus welcher das Unendliche hervorgeht, ist die Angel, um die sich das Ganze, das Wissen von Gott und seine Erkenntnis dreht. Der wesentliche Punkt in dieser Vermittlung aber ist, daß das Sein des Endlichen nicht das Affirmative ist, sondern daß vielmehr dessen Sichaufheben es ist, wodurch das Unendliche gesetzt und vermittelt ist.

17/442 Hierin ist es, daß der wesentliche formelle Mangel des kosmologischen Beweises liegt, das endliche Sein nicht nur als bloßen Anfang und Ausgangspunkt zu haben, sondern es als etwas Wahrhaftes, Affirmatives zu behalten und bestehen zu lassen. Alle die bemerkten Reflexionsformen von Voraussetzen, Bedingtsein, Kausalität enthalten eben dieses, daß das Voraussetzende, die Bedingung, die Wirkung für ein nur Affirmatives genommen und der Zusammenhang nicht als Übergang, was er wesentlich ist, gefaßt wird. Was sich aus der spekulativen Betrachtung des Endlichen ergibt; ist vielmehr dies, daß nicht, wenn das Endliche ist, das Unendliche nur auch ist, nicht das Sein nicht nur als endlich, sondern auch als unendlich zu bestimmen ist. Wenn das Endliche dies Affirmative wäre, so würde der Obersatz zu dem Satze werden: das endliche Sein ist als endliches unendlich, denn es wäre seine - bestehende - Endlichkeit, welche das Unendliche in sich schlösse. Die angeführten Bestimmungen von Voraussetzen, Bedingen, Kausalität befestigen sämtlich den affirmativen Schein des Endlichen noch mehr und sind eben darum selbst nur endliche, d. i. unwahre Verhältnisse - Verhältnisse des Unwahren: diese ihre Natur zu erkennen ist es, was allein das logische Interesse derselben ausmacht, aber nach ihren besonderen Bestimmungen nimmt die Dialektik einer jeden eine besondere Form an, der jedoch jene allgemeine Dialektik des Endlichen zugrunde liegt. - Der Satz, der den Obersatz des Schlusses ausmachen sollte, muß daher vielmehr so lauten: Das Sein des Endlichen ist nicht sein eigenes Sein, sondern vielmehr das Sein seines Anderen, des Unendlichen. Oder das Sein, das als endlich bestimmt ist, hat nur in dem Sinne diese Bestimmung, daß es nicht dem Unendlichen selbständig gegenüber stehenbleibt, sondern vielmehr nur ideell, Moment desselben ist. Damit fällt der Untersatz: das Endliche ist, im affirmativen Sinne hinweg, und wenn man wohl sagen kann, es existiert, so heißt dies nur, daß seine Existenz nur Erscheinung ist. Eben dies, daß die endliche Welt nur Erscheinung ist, ist die absolute Macht des Unendlichen.

17/443 Für diese dialektische Natur des Endlichen und für deren Ausdruck hat nun die Form des Verstandesschlusses keinen Raum; er ist nicht imstande, dasjenige, was der vernünftige Gehalt ist, auszudrücken, und indem die religiöse Erhebung der vernünftige Gehalt selbst ist, so findet sie sich nicht in jener verständigen Form befriedigt, denn in ihr ist mehr, als diese fassen kann. Es ist daher für sich von der größten Wichtigkeit gewesen, daß Kant die sogenannten Beweise vom Dasein Gottes um ihr Ansehen gebracht und die Unzulänglichkeit derselben freilich zu mehr nicht als zum Vorurteil gemacht hat. Allein seine Kritik derselben für sich ist selbst unzulänglich, außerdem, daß er die tiefere Grundlage jener Beweise verkannt und ihrem wahrhaften Gehalte somit nicht auch die Gerechtigkeit hat widerfahren lassen können. Er hat damit zugleich die vollkommene Erlahmung der Vernunft begründet, welche sich von ihm aus begnügt hat, ein bloß unmittelbares Wissen sein zu wollen.

Das Bisherige hat die Erörterung des Begriffs, welcher das Logische der ersten Bestimmung der Religion ausmacht, nach der Seite einesteils, nach welcher derselbe in der früheren Metaphysik aufgefaßt war, und die Gestalt andererseits betroffen, in welcher er gefaßt wurde. Aber dies ist für die Erkenntnis des spekulativen Begriffs dieser Bestimmung nicht genügend. Jedoch ist der eine Teil davon schon angegeben, nämlich derjenige, der den Übergang des endlichen Seins in das unendliche Sein betrifft, und es ist nur der andere Teil, dessen ausführlichere Erörterung bereits für eine folgende Gestalt der Religion ausgesetzt ist, noch kurz anzugeben. Es ist dies dasjenige, was vorhin in der Gestalt des Satzes

Das Unendliche ist

erschien und worin somit das Sein überhaupt als das Vermittelte bestimmt ist. Der Beweis hat diese Vermittlung nachzuweisen. Es geht aber auch schon aus dem Vorhergehenden hervor, daß die beiden Sätze nicht getrennt voneinander betrachtet werden können; indem die Verstandesform des Schlusses für den einen aufgegeben worden, ist damit zugleich die Trennung derselben aufgegeben. Das noch zu betrachtende Moment ist daher in der gegebenen Entwicklung der Dialektik des Endlichen schon enthalten.

17/444 Wenn aber bei dem aufgezeigten Übergang des Endlichen in das Unendliche das Endliche als Ausgangspunkt für das Unendliche erscheint, so scheint hiernach der andere, nur umgekehrte Satz oder Übergang gleichfalls als Übergang vom Unendlichen ins Endliche oder als der Satz “das Unendliche ist endlich”, sich bestimmen zu müssen. In dieser Vergleichung würde der Satz: “das Unendliche ist”, nicht die ganze Bestimmung enthalten, welche hier zu betrachten ist. Dieser Unterschied verschwindet aber durch die Betrachtung, daß das Sein, da es das Unmittelbare, von der Bestimmung des Unendlichen zugleich Unterschiedene ist, allerdings damit schlechthin als endlich bestimmt ist. Diese logische Natur des Seins oder der Unmittelbarkeit überhaupt ist aber aus der Logik vorauszusetzen. Es erhellt diese Bestimmung der Endlichkeit des Seins aber sogleich auch in dem Zusammenhange, in welchem es hier steht. Denn das Unendliche, indem es sich zum Sein entschließt, bestimmt sich hiermit zu einem Anderen seiner selbst; das Andere des Unendlichen ist aber überhaupt das Endliche.

Wenn ferner vorhin angegeben worden, daß im Urteile das Subjekt als das Vorausgesetzte, das Seiende überhaupt ist, das Prädikat aber das Allgemeine, der Gedanke ist, so scheint in dem Satz - und dieser Satz ist gleichfalls ein Urteil -

Das Unendliche ist

17/445 vielmehr die Bestimmung umgekehrt zu sein, indem das Prädikat ausdrücklich das Sein enthält und das Subjekt, das Unendliche, nur im Gedanken, aber freilich im objektiven Gedanken ist. Doch könnte man auch an die Vorstellung erinnert werden, daß das Sein selbst nur ein Gedanke sei, vornehmlich insofern es so abstrakt und logisch betrachtet wird, und um so mehr, wenn das Unendliche auch nur ein Gedanke sei, so könne sein Prädikat von keiner anderen Art als auch von der Art eines - subjektiven - Gedankens sein. Allerdings ist das Prädikat seiner Form des Urteils nach das Allgemeine und der Gedanke; seinem Inhalte oder der Bestimmtheit nach ist es Sein und, wie näher soeben angegeben worden, als unmittelbares auch endliches, einzelnes Sein. Wenn aber dabei gemeint wird, das Sein, weil es gedacht werde, sei damit nicht mehr Sein als solches, so ist dies nur ein gleichsam alberner Idealismus, welcher meint, damit, daß etwas gedacht werde, höre es auf zu sein, oder auch das, was ist, könne nicht gedacht werden, und nur Nichts sei somit denkbar. - Doch der in die eben hier zu betrachtende Seite des ganzen Begriffs einschlagende Idealismus gehört zu der angegebenen, später vorzunehmenden Erörterung. Worauf aber vielmehr aufmerksam zu machen ist, ist, daß gerade das angegebene Urteil durch den Gegensatz seines Inhaltes und seiner Form den Gegenschlag in sich enthält, welcher die Natur der absoluten Vereinigung der beiden vorhin getrennt gestellten Seiten in eins, in den Begriff selbst ist.

Was nun früher von dem Unendlichen kurz beigebracht worden, ist, daß es die Affirmation der sich selbst aufhebenden Endlichkeit, das Negieren der Negation, das Vermittelte, aber durch die Aufhebung der Vermittlung Vermittelte ist. Damit ist schon selbst gesagt, daß das Unendliche die einfache Beziehung auf sich, diese abstrakte Gleichheit mit sich auch ist, welche Sein genannt wird. Oder es ist die sich selbst aufhebende Vermittlung; das Unmittelbare aber ist eben die aufgehobene Vermittlung oder das, worein die sich aufhebende Vermittlung übergeht, das, zu dem sie sich aufhebt.

Eben damit ist diese Affirmation oder [dieses] sich selbst gleiche [Sein] in Einem nur so unmittelbar affirmativ und sich selbst gleich, als es schlechthin die Negation der Negation ist, d. h. es enthält so selbst die Negation, das Endliche, aber als sich aufhebenden Schein. Oder indem die Unmittelbarkeit, zu der es sich aufhebt, diese abstrakte Gleichheit mit sich, in die es übergeht und die Sein ist, nur das einseitig aufgefaßte Moment des Unendlichen - als welches eben das Affirmative nur als dieser ganze Prozeß ist -, also endlich ist, so bestimmt sich dasselbe, indem es sich zum Sein bestimmt, zur Endlichkeit. Aber die Endlichkeit und dieses unmittelbare Sein ist damit zugleich eben die Negation, welche sich selbst negiert; dieses scheinbare Ende, der Übergang der lebendigen Dialektik in die tote Ruhe des Resultates ist selbst der Anfang wieder nur dieser lebendigen Dialektik.

17/447 Dies ist der Begriff, das Logisch-Vernünftige der ersten, abstrakten Bestimmung von Gott und der Religion. Die Seite der letzteren ist durch dasjenige Moment des Begriffs ausgedrückt, welches von dem unmittelbaren Sein anfängt und sich in und zu dem Unendlichen aufhebt; die objektive Seite aber als solche ist in dem Sichaufschließen des Unendlichen zum Sein und zur Endlichkeit enthalten, die eben nur momentan und übergehend ist - nur übergehend kraft der Unendlichkeit, deren Erscheinung sie nur ist und die ihre Macht ist. Der kosmologische sogenannte Beweis ist für nichts anderes anzusehen als für das Bestreben, dasjenige zum Bewußtsein zu bringen, was das Innere, das rein Vernünftige der Bewegung in sich selbst ist, welche als die subjektive Seite die religiöse Erhebung heißt. Wenn diese Bewegung zwar in der Verstandesform, in welcher wir sie gesehen, nicht so, wie sie an und für sich ist, aufgefaßt worden, so verliert der Gehalt dadurch nichts, der zugrunde liegt. Dieser Gehalt ist [es], der durch die Unvollkommenheit der Form durchdringt und seine Macht ausübt oder der vielmehr die wirkliche und substantielle Macht selbst ist. Die religiöse Erhebung erkennt deswegen sich selbst in jenem, obgleich unvollständigen Ausdruck und hat dessen inneren, wahrhaften Sinn vor sich gegen die Verkümmerung desselben durch die Art des Verstandesschlusses. Darum ist es, daß, wie Kant (a. a. O. S. 632) sagt, diese Schlußart allerdings “nicht allein für den gemeinen, sondern auch den spekulativen Verstand die meiste Überredung mit sich führt; wie sie denn auch sichtbarlich zu allen Beweisen der natürlichen Theologie die ersten Grundlinien zieht, denen man jederzeit nachgegangen ist und ferner nachgehen wird, man mag sie nun durch noch so viel Laubwerk und Schnörkel verzieren und verstecken, als man immer will”; - und man mag, setze ich hinzu, den Gehalt, der in diesen Grundlinien liegt, mit dem Verstande noch so sehr verkennen und durch kritisierenden Verstand dieselben förmlich widerlegt zu haben vermeinen - oder auch kraft des Unverstandes, wie der Unvernunft des sogenannten unmittelbaren Wissens dieselbe vornehmerweise unwiderlegt auf die Seite werfen oder ignorieren.

Elfte Vorlesung

Nach diesen Erörterungen über den Bereich der in Rede stehenden Inhaltsbestimmungen betrachten wir den Gang der zuerst genannten Erhebung selbst in der Gestalt, in welcher er uns vorliegt; er ist einfach der Schluß von der Zufälligkeit der Welt auf ein absolut notwendiges Wesen derselben. Nehmen wir den förmlichen Ausdruck dieses Schlusses in seinen besonderen Momenten vor, so lautet er so: Das Zufällige steht nicht auf sich selbst, sondern hat ein in sich selbst Notwendiges zu seiner Voraussetzung überhaupt, - zu seinem Wesen, Grund, Ursache. Nun aber ist die Welt zufällig; die einzelnen Dinge sind zufällig, und sie als Ganzes ist das Aggregat derselben. Also hat die Welt ein in sich selbst Notwendiges zu ihrer Voraussetzung.

17/448 Die Bestimmung, von welcher dieses Schließen ausgeht, ist die Zufälligkeit der weltlichen Dinge. Nehmen wir dieselbe, wie sie sich in der Empfindung und Vorstellung findet, vergleichen wir, was im Geiste der Menschen geschieht, so werden wir es wohl als Erfahrung angeben dürfen, daß die weltlichen Dinge für sich genommen als zufällig betrachtet werden. Die einzelnen Dinge kommen nicht aus sich und gehen nicht aus sich dahin; sie sind als zufällige bestimmt, zu fallen, so daß ihnen dies nicht nur selbst zufälligerweise geschieht, sondern daß dies ihre Natur ausmacht. Wenn ihr Verlauf auch in ihnen selbst sich entwickelt und regel- und gesetzmäßig geschieht, so ist es, daß er ihrem Ende zugeht oder vielmehr sie nur ihrem Ende zuführt, ebensosehr als ihre Existenz durch andere auf die mannigfaltigste Weise verkümmert und von außen her abgebrochen wird. Werden sie als bedingt betrachtet, so sind ihre Bedingungen selbständige Existenzen außer ihnen, die ihnen entsprechen oder auch nicht, durch die sie momentan erhalten werden oder auch nicht. Zunächst zeigen sie sich beigeordnet im Raume, ohne daß eben eine weitere Beziehung in ihrer Natur sie zusammenstellte; das Heterogenste findet sich nebeneinander, und ihre Entfernung kann stattfinden, ohne daß an der Existenz des einen selbst oder des anderen etwas verrückt würde; sie folgen ebenso äußerlich in der Zeit aufeinander. Sie sind endlich überhaupt und, so selbständig sie auch erscheinen, durch die Schranke ihrer Endlichkeit wesentlich unselbständig. Sie sind; sie sind wirklich, aber ihre Wirklichkeit hat den Wert nur einer Möglichkeit; sie sind, können aber ebensowohl nicht sein und ebenso sein.

17/450 In ihrem Dasein entdecken sich aber nicht nur Zusammenhänge von Bedingungen, d. i. die Abhängigkeiten, durch welche sie als zufällig bestimmt werden, sondern auch die Zusammenhänge von Ursache und Wirkung, Regelmäßigkeiten ihres inneren und äußeren Verlaufs, Gesetze. Solche Abhängigkeiten, das Gesetzmäßige erhebt sie über die Kategorie der Zufälligkeit zur Notwendigkeit, und diese erscheint so innerhalb des Kreises, den wir als nur mit Zufälligkeiten angefüllt gedacht haben. Die Zufälligkeit nimmt die Dinge um ihrer Vereinzelung willen in Anspruch; darum sind sie ebensowohl als nicht; aber sie sind ebenso das Gegenteil, nicht vereinzelt, sondern als bestimmt, beschränkt, schlechthin aufeinander bezogen. Durch dies Gegenteil ihrer Bestimmung aber kommen sie nicht besser weg. Die Vereinzelung lieh ihnen den Schein von Selbständigkeit, aber der Zusammenhang mit anderen, d. i. miteinander, spricht die einzelnen Dinge sogleich als unselbständig aus, macht sie bedingt und wirkt durch andere als notwendig, aber durch andere, nicht durch sich selbst. Das Selbständige würden somit aber diese Notwendigkeiten selbst, diese Gesetze sein. Was wesentlich im Zusammenhange ist, hat nicht an sich selbst, sondern an diesem seine Bestimmung und seinen Halt; er ist das, wovon sie abhängig sind. Aber diese Zusammenhänge selbst, wie sie bestimmt werden, als der Ursachen und der Wirkungen, der Bedingung und der Bedingtheit usf., sind selbst beschränkter Art, selbst zufällige gegeneinander, daß jeder ebensowohl ist als auch nicht und auch fähig, ebenso gestört, durch Umstände, d. i. selbst Zufälligkeiten unterbrochen, in ihrer Wirksamkeit und Gelten abgebrochen zu werden als die einzelnen Dinge, vor deren Zufälligkeit sie nichts voraus haben. Im Gegenteil, diese Zusammenhänge, denen die Notwendigkeit zukommen soll, Gesetze, sind nicht einmal das, was man Dinge heißt, sondern Abstraktionen. Wenn sich so auf dem Felde der zufälligen Dinge in Gesetzen, im Verhältnisse von Ursache und Wirkung vornehmlich, der Zusammenhang der Notwendigkeit zeigt, so ist diese selbst ein Bedingtes, Beschränktes, eine äußerliche Notwendigkeit überhaupt; sie selbst fällt in die Kategorien der Dinge, sowohl ihrer Vereinzelung, d. i. Äußerlichkeit, wie umgekehrt ihrer Bedingtheit, Beschränktheit, Abhängigkeit zurück. Im Zusammenhange von Ursachen und Wirkungen findet sich nicht nur die Befriedigung, welche in der leeren, beziehungslosen Vereinzelung der Dinge, die eben darum zufällige genannt werden, vermißt wird; sondern auch die unbestimmte Abstraktion, wenn man sagt: Dinge, das Unstete derselben verschwindet in diesem Verhältnisse der Notwendigkeit, in der sie zu Ursachen, ursprünglichen Sachen, Substanzen, die wirksam und bestimmt sind, werden. Aber in den Zusammenhängen dieses Kreises sind die Ursachen selbst endliche, - als Ursachen anfangend, so ist ihr Sein wieder vereinzelt und darum zufällig, oder nicht vereinzelt, so sind sie Wirkungen, damit nicht selbständig, durch ein Anderes gesetzt. Reihen von Ursachen und Wirkungen sind teils zufällig gegeneinander; teils, für sich ins sogenannte Unendliche fortgesetzt, enthalten sie in ihrem Inhalte lauter solche Stellen und Existenzen, deren jede für sich endlich ist, und das, was dem Zusammenhang der Reihe den Halt geben sollte, das Unendliche, ist nicht nur ein Jenseits, sondern bloß ein Negatives, dessen Sinn selbst nur relativ und bedingt durch das ist, was von ihm negiert werden soll, eben damit aber nicht negiert wird.

Aber über diesen Haufen von Zufälligkeiten, über die Notwendigkeit, welche in denselben eingeschlossen nur eine äußerliche und relative, und über das Unendliche, das nur ein Negatives ist, erhebt sich der Geist zu einer Notwendigkeit, die nicht mehr über sich hinausgeht, sondern es an und für sich, in sich geschlossen, vollkommen in sich bestimmt ist und von der alle anderen Bestimmungen gesetzt und abhängig sind.

17/451 Dies mögen in ungefährer Vorstellung oder noch konzentrierter die wesentlichen Gedankenmomente im Innern des Menschengeistes sein, in der Vernunft, welche nicht methodisch und förmlich zum Bewußtsein ihres innerlichen Prozesses, noch weniger zu der Untersuchung jener Gedankenbestimmungen, die er durchläuft, und ihres Zusammenhanges ausgebildet ist. Nun kommt [es] aber [darauf an] zu sehen, ob das förmlich und methodisch in Schlüssen verfahrende Denken jenen Gang der Erhebung, den wir insofern als faktisch voraussetzen und den wir ganz nur in seinen wenigen Grundbestimmungen vor Augen zu haben brauchen, richtig auffaßt und ausdrückt; umgekehrt aber, ob jene Gedanken und deren Zusammenhang durch die Untersuchung der Gedanken an ihnen selbst sich gerechtfertigt zeigt und bewährt, wodurch die Erhebung erst wahrhaft aufhört, eine Voraussetzung zu sein, und das Schwankende der Richtigkeit ihrer Auffassung wegfällt. Diese Untersuchung aber, insofern sie, wie an sich an sie zu fordern ist, auf die letzte Analyse der Gedanken gehen sollte, muß hier abgelehnt werden. Sie muß in der Logik, der Wissenschaft der Gedanken, vollbracht sein, - denn ich fasse Logik und Metaphysik zusammen, indem die letztere gleichfalls nichts anderes ist, als daß sie zwar einen konkreten Inhalt wie Gott, die Welt, die Seele betrachtet, aber so, daß diese Gegenstände als Noumena, d. h. deren Gedanke, gefaßt werden sollen; hier können mehr nur die logischen Resultate als die förmliche Entwicklung aufgenommen werden. Eine Abhandlung über die Beweise vom Dasein Gottes läßt insofern sich nicht selbständig halten, als sie philosophisch-wissenschaftliche Vollständigkeit haben sollte. Die Wissenschaft ist der entwickelte Zusammenhang der Idee in ihrer Totalität. Insofern ein einzelner Gegenstand aus der Totalität, zu welcher die Wissenschaft die Idee entwickeln muß als die einzige Weise, deren Wahrheit darzutun, herausgehoben wird, muß die Abhandlung sich Grenzpunkte machen, die sie als in dem übrigen Verlaufe der Wissenschaft ausgemacht voraussetzen muß. Doch kann die Abhandlung [den] Schein der Selbständigkeit für sich dadurch hervorbringen, daß das, was die Begrenzungen der Darstellung sind, d. h. unerörterte Voraussetzungen, bis zu denen die Analyse fortgeht, für sich dem Bewußtsein zusagt. Jede Schrift enthält solche letzte Vorstellungen, Grundsätze, auf die mit Bewußtsein oder bewußtlos der Inhalt gestützt ist; es findet sich in ihr ein umschriebener Horizont von Gedanken, die in ihr nicht weiter analysiert [werden], deren Horizont in der Bildung einer Zeit, eines Volkes oder irgendeines wissenschaftlichen Kreises feststeht und über welchen nicht hinausgegangen zu werden braucht, - ja, ihn über diese Grenzpunkte der Vorstellung hinaus durch die Analyse derselben zu spekulativen Begriffen erweitern zu wollen, würde dem, was populäre Verständlichkeit genannt wird, nachteilig sein.

Jedoch da der Gegenstand dieser Vorlesungen wesentlich für sich im Gebiete der Philosophie steht, so kann es in denselben nicht ohne abstrakte Begriffe abgehen; aber wir haben diejenigen, die auf diesem ersten Standpunkte vorkommen, schon vorgetragen, und um das Spekulative zu gewinnen, brauchen wir dieselben nur zusammenzustellen; denn das Spekulative besteht im allgemeinen in nichts anderem, als seine Gedanken, d. i. die man schon hat, nur zusammenzubringen.

17/452 Die Gedanken also, die angeführt worden, sind zuerst folgende Hauptbestimmungen: Zufällig ist ein Ding, Gesetz usf. durch seine Vereinzelung; wenn es ist und wenn es nicht ist, so tritt für die anderen Dinge keine Störung oder Veränderung ein; daß es ebensowenig von ihnen gehalten [wird] oder der Halt, den es an ihnen hätte, ein ganz unzureichender ist, gibt ihnen den selbst unzureichenden Schein von Selbständigkeit, der gerade ihre Zufälligkeit ausmacht. Zur Notwendigkeit einer Existenz erfordern wir dagegen, daß dieselbe mit anderen im Zusammenhange stehe, so daß nach allen Seiten solche Existenz durch die anderen Existenzen als Bedingungen, Ursachen vollständig bestimmt sei und nicht für sich losgerissen davon sei oder werden könne, noch daß irgendeine Bedingung, Ursache, Umstand des Zusammenhangs vorhanden sei, wodurch sie losgerissen werden könnte, kein solcher Umstand den anderen sie bestimmenden widerspreche. - Nach dieser Bestimmung stellen wir die Zufälligkeit eines Dinges in seine Vereinzelung, in den Mangel des vollständigen Zusammenhanges mit anderen. Dies ist das eine.

Umgekehrt aber, indem eine Existenz in diesem vollkommenen Zusammenhange steht, ist sie in allseitiger Bedingtheit und Abhängigkeit, - vollkommen unselbständig. In der Notwendigkeit allein finden wir vielmehr die Selbständigkeit eines Dinges; was notwendig ist, muß sein; sein Seinmüssen drückt seine Selbständigkeit so aus, daß das Notwendige ist, weil es ist. Dies ist das andere.

17/453 So sehen wir zweierlei entgegengesetzte Bestimmungen erfordert für die Notwendigkeit von etwas: seine Selbständigkeit, aber in dieser ist es vereinzelt und es ist gleichgültig, ob es ist oder nicht, - sein Begründet- und Enthaltensein in der vollständigen Beziehung auf das andere alles, womit es umgeben ist, durch welchen Zusammenhang es getragen ist: so ist es unselbständig. Die Notwendigkeit ist ein Bekanntes, ebenso wie das Zufällige. Nach solcher ersten Vorstellung genommen ist alles mit ihnen in Ordnung; das Zufällige ist verschieden von dem Notwendigen und weist auf ein Notwendiges hinaus, welches aber, wenn wir es näher betrachten, selbst unter die Zufälligkeit zurückfällt, weil es, als durch Anderes gesetzt, unselbständig ist; als entnommen aber solchem Zusammenhang, [als] vereinzelt ist es sogleich unmittelbar zufällig; die gemachten Unterscheidungen sind daher nur gemeinte.

17/454 Indem wir die Natur dieser Gedanken nicht näher untersuchen wollen und den Gegensatz der Notwendigkeit und Zufälligkeit einstweilen auf die Seite setzen und bei der ersten stehenbleiben, so halten wir uns dabei an das, was sich in unserer Vorstellung findet, daß ebensowenig die eine wie die andere der Bestimmungen für die Notwendigkeit hinreichend ist, aber auch beide dazu erfordert werden: die Selbständigkeit, so daß das Notwendige nicht vermittelt sei durch Anderes, und ebensosehr die Vermittlung desselben im Zusammenhange mit dem Anderen; so widersprechen sie sich, aber indem sie beide auch der einen Notwendigkeit angehören, so müssen sie auch sich nicht widersprechen in der Einheit, zu der sie in ihr vereinigt sind, und für unsere Einsicht ist dies zu tun, daß die Gedanken, die in ihr vereinigt sind, auch wir in uns zusammenbringen. In dieser Einheit muß also die Vermittlung mit Anderem in die Selbständigkeit selbst fallen und diese als Beziehung auf sich die Vermittlung mit Anderem innerhalb ihrer selbst haben. In dieser Bestimmung aber kann beides nur so vereinigt sein, daß die Vermittlung mit Anderem zugleich als Vermittlung mit sich ist, d. i. nur [so,] daß die Vermittlung mit Anderem sich aufhebt und zur Vermittlung mit sich wird. So ist die Einheit mit sich selbst als Einheit nicht die abstrakte Identität, die wir als Vereinzelung, in der das Ding nur sich auf sich bezieht und worin seine Zufälligkeit liegt, sahen; die Einseitigkeit, wegen der allein sie im Widerspruch mit der ebenso einseitigen Vermittlung von Anderem ist, ist ebenso aufgehoben und diese Unwahrheiten verschwunden; die so bestimmte Einheit ist die wahrhafte, und als wahrhaft gewußte ist sie die spekulative. Die Notwendigkeit, so bestimmt, daß sie diese entgegengesetzten Bestimmungen in sich vereinigt, zeigt sich, nicht bloß so eine einfache Vorstellung und einfache Bestimmtheit zu sein; ferner ist Aufheben der entgegengesetzten Bestimmungen nicht bloß unsere Sache und unser Tun, so daß nur wir es vollbrächten, [sondern] ist die Natur und das Tun dieser Bestimmungen an ihnen selbst, da sie in einer Bestimmung vereinigt sind. Auch diese beiden Momente der Notwendigkeit, in ihr Vermittlung mit Anderem zu sein und diese Vermittlung aufzuheben und sich als sich selbst zu setzen, eben um ihrer Einheit willen, sind nicht gesonderte Akte. Sie bezieht in der Vermittlung mit Anderem sich auf sich selbst, d. i. das Andere, durch das sie sich mit sich vermittelt, ist sie selbst. So ist es als Anderes negiert; sie ist sich selbst das Andere, aber nur momentan - momentan, ohne die Bestimmung der Zeit dabei in den Begriff hereinzubringen, die erst in dem Dasein des Begriffes hereintritt. - Dies Anderssein ist wesentlich als aufgehobenes; im Dasein erscheint es ebenfalls als ein reelles Anderes. Aber die absolute Notwendigkeit ist die, welche ihrem Begriffe gemäß ist.

Zwölfte Vorlesung

17/455 In der vorigen Vorlesung ist der Begriff der absoluten Notwendigkeit exponiert worden, - der absoluten; absolut heißt sehr häufig nichts weiter als abstrakt, und es gilt ebensooft dafür, daß mit dem Wort des Absoluten alles gesagt sei und dann keine Bestimmung angegeben werden könne noch solle. In der Tat aber ist es um solche Bestimmung allein zu tun. Die absolute Notwendigkeit ist eben insofern abstrakt, das schlechthin Abstrakte, als sie das Beruhen in sich selbst, das Bestehen nicht in oder aus oder durch ein Anderes ist. Aber wir haben gesehen, daß sie nicht nur ihrem Begriff als irgendeinem gemäß, so daß wir denselben und ihr äußeres Dasein verglichen, sondern dieses Gemäßsein selbst ist, daß, was als die äußere Seite genommen werden kann, in ihr selbst enthalten ist, daß [es] eben das Beruhen auf sich selbst, die Identität oder Beziehung auf sich ist, welche die Vereinzelung der Dinge ausmacht, wodurch sie zufällige sind, eine Selbständigkeit, welche vielmehr Unselbständigkeit ist. Die Möglichkeit ist dasselbe Abstraktum; möglich soll sein, was sich nicht widerspricht, d. i. was nur identisch mit sich, in dem keine Identität mit einem Anderen stattfinde, noch es innerhalb seiner selbst das Andere seiner wäre. Zufälligkeit und Möglichkeit sind nur dadurch unterschieden, daß dem Zufälligen ein Dasein zukommt, das Mögliche aber nur die Möglichkeit hat ein Dasein zu haben. Aber das Zufällige hat selbst eben nur ein solches Dasein, das ganz nur den Wert der Möglichkeit hat; es ist, aber ebensogut ist es auch nicht. In der Zufälligkeit ist das Dasein oder die Existenz so weit, wie gesagt worden ist, herauspräpariert, daß es zugleich nun als ein an sich Nichtiges bestimmt ist und damit der Übergang zu seinem Anderen, dem Notwendigen in ihm selbst ausgesprochen ist. Dasselbe ist es, was darin mit der abstrakten Identität, jener bloßen Beziehung auf sich geschieht; sie wird als Möglichkeit gewußt. Daß es mit dieser noch nichts ist, daß etwas möglich ist, damit ist noch nichts ausgerichtet; die Identität ist, was sie wahrhaft ist, als eine Dürftigkeit bestimmt.

17/456 Das Dürftige dieser Bestimmung hat sich, wie wir gesehen durch die ihr entgegengesetzte ergänzt. Die Notwendigkeit ist nur dadurch nicht die abstrakte, sondern wahrhaft absolute, daß sie den Zusammenhang mit Anderem in ihr selbst enthält, das Unterscheiden in sich ist, aber als ein aufgehobenes, ideelles. Sie enthält damit das, was der Notwendigkeit überhaupt zukommt, aber sie unterscheidet sich von dieser als äußerlicher, endlicher, deren Zusammenhang nur hinausgeht zu Anderem, das als Seiendes bleibt und gilt und so nur Abhängigkeit ist. Sie heißt auch Notwendigkeit, insofern der Notwendigkeit die Vermittlung überhaupt wesentlich ist. Der Zusammenhang ihres Anderen mit Anderem, der sie ausmacht, ist aber an seinen Enden ununterstützt; die absolute Notwendigkeit biegt solches Verhalten zu Anderem in ein Verhalten zu sich selbst um und bringt damit eben die innere Übereinstimmung mit sich hervor.

Der Geist erhebt sich aus der Zufälligkeit und äußeren Notwendigkeit darum also, weil diese Gedanken an ihnen selbst sich in sich ungenügend und unbefriedigend sind; er findet Befriedigung in dem Gedanken der absoluten Notwendigkeit, weil diese der Friede mit sich selbst ist. Ihr Resultat, aber als Resultat, ist: Es ist so, - schlechthin notwendig; so ist alle Sehnsucht, Streben, Verlangen nach einem Anderen versunken; denn in ihr ist das Andere vergangen. Es ist keine Endlichkeit in ihr, sie ist ganz fertig in ihr, unendlich in ihr selbst und gegenwärtig, es ist nichts außer ihr; es ist keine Schranke an ihr, denn sie ist dies, bei sich selbst zu sein. Nicht das Erheben selbst des Geistes zu ihr als solches ist es, welches das Befriedigende ist, sondern das Ziel, insofern bei ihm angekommen worden ist.

17/457 Bleiben wir einen Augenblick bei dieser subjektiven Befriedigung stehen, so erinnert sie uns an diejenige, welche die Griechen in der Unterwerfung unter die Notwendigkeit fanden. Dem unabwendbaren Verhängnis nachzugeben, dazu ermahnten die Weisen, besonders die Wahrheit des tragischen Chors, und wir bewundern die Ruhe ihrer Heroen, mit der sie, ungebeugten Geistes, frei das Los entgegennahmen, welches das Schicksal ihnen beschied. Diese Notwendigkeit und die dadurch vernichteten Zwecke ihres Willens, die zwingende Gewalt solchen Schicksals und die Freiheit scheinen das Widerstreitende zu sein und keine Versöhnung, nicht einmal eine Befriedigung zuzulassen. In der Tat ist das Walten dieser antiken Notwendigkeit mit einer Trauer verhängt, die nicht durch Trotz oder Erbitterung abgewiesen noch verhäßlicht wird, deren Klagen aber mehr durch Schweigen entfernt als durch Heilung des Gemüts beschwichtigt werden. Das Befriedigende, das der Geist in dem Gedanken der Notwendigkeit fand, ist allein darin zu suchen, daß derselbe sich an eben jenes abstrakte Resultat der Notwendigkeit “Es ist so” hält, - ein Resultat, das der Geist in sich selbst vollbringt. In diesem reinen “Ist” ist kein Inhalt mehr; alle Zwecke, alle Interessen, Wünsche, selbst das konkrete Gefühl des Lebens ist darin entfernt und verschwunden. Der Geist bringt dies abstrakte Resultat in sich hervor, indem er selbst eben jenen Inhalt seines Wollens den Gehalt seines Lebens selbst aufgegeben, allem entsagt hat. Die Gewalt, die ihm durch das Verhängnis geschieht, verkehrt er so in Freiheit. Denn die Gewalt kann ihn nur so fassen, daß sie diejenigen Seiten ergreift, die in seiner konkreten Existenz ein inneres und äußeres Dasein haben. Am äußeren Dasein steht der Mensch unter äußerlicher Gewalt, es sei anderer Menschen, der Umstände usf., aber das äußere Dasein hat seine Wurzeln im Innern, in seinen Trieben, Interessen, Zwecken; sie sind die Bande - berechtigte und sittlich gebotene oder unberechtigte -, welche ihn der Gewalt unterwerfen. Aber die Wurzeln sind seines Innern, sind sein; er kann sich dieselben aus dem Herzen reißen; sein Wille, seine Freiheit ist die Stärke der Abstraktion, das Herz zum Grabe des Herzens selbst zu machen. So, indem das Herz in sich selbst entsagt, läßt es der Gewalt nichts übrig, an dem sie dasselbe fassen könnte; das, was sie zertrümmert, ist ein herzloses Dasein, eine Äußerlichkeit, in welcher sie den Menschen selbst nicht mehr trifft; er ist da heraus, wo sie hinschlägt.

17/459 Es ist vorhin gesagt worden, daß es das Resultat “Es ist so” der Notwendigkeit ist, an welchem der Mensch festhält, als Resultat, d. i. daß er dies abstrakte Sein hervorgebracht. Dies ist das andere Moment der Notwendigkeit, die Vermittlung durch die Negation des Andersseins. Dies Andere ist das Bestimmte überhaupt, das wir als das innere Dasein gesehen haben, - das Aufgeben der konkreten Zwecke, Interessen; denn sie sind nicht nur die Bande, die ihn an die Äußerlichkeit knüpfen und damit derselben unterwerfen, sondern sie sind selbst das Besondere und dem Innersten, der sich denkenden reinen Allgemeinheit, der einfachen Beziehung der Freiheit auf sich, äußerlich. Es ist die Stärke dieser Freiheit, so abstrakt in sich zusammenzuhalten und darin jenes Besondere außer ihr zu setzen, es sich so zu einem Äußerlichen zu machen, in welchem sie nicht mehr berührt wird. Wodurch wir Menschen unglücklich oder unzufrieden werden oder auch nur verdrießlich sind, ist die Entzweiung in uns, d. i. der Widerspruch, daß in uns diese Triebe, Zwecke, Interessen oder auch nur diese Anforderungen, Wünsche und Reflexionen sind und zugleich in unserem Dasein das Andere derselben, ihr Gegenteil ist. Dieser Zwiespalt oder Unfriede in uns kann auf die gedoppelte Weise aufgelöst werden: das eine Mal, daß unser äußeres Dasein, unser Zustand, die Umstände, die uns berühren, für die wir uns überhaupt interessieren, mit den Wurzeln ihrer Interessen in uns sich in Einklang setzen - einen Einklang, der als Glück und Befriedigung empfunden wird; das andere Mal aber, daß im Falle des Zwiespalts beider, somit des Unglücks, statt der Befriedigung eine natürliche Ruhe des Gemüts oder, bei tieferer Verletzung eines energischen Willens und seiner berechtigten Ansprüche, zugleich die heroische Stärke desselben eine Zufriedenheit hervorbringt durch das Vorliebnehmen mit dem gegebenen Zustand, das Sichfügen in das, was da ist, - ein Nachgeben, welches nicht einseitig das Äußerliche, die Umstände, den Zustand wohl fahrenläßt, weil sie bezwungen, überwältigt sind, sondern welches durch seinen Willen die innerliche Bestimmtheit aufgibt, aus sich entläßt. Diese Freiheit der Abstraktion ist nicht ohne Schmerz, aber dieser ist zum Naturschmerz herabgesetzt, ohne den Schmerz der Reue, der Empörung [wegen] des Unrechts, wie ohne Trost und Hoffnung; aber sie ist des Trostes auch nicht bedürftig, denn der Trost setzt einen Anspruch voraus, der noch behalten und behauptet ist und nur, in einer Weise nicht befriedigt, auf eine andere einen Ersatz verlangt, in der Hoffnung noch ein Verlangen sich zurückbehalten hat.

Aber darin liegt zugleich das erwähnte Moment der Trauer, das über diese Verklärung der Notwendigkeit zur Freiheit verbreitet ist. Die Freiheit ist das Resultat der Vermittlung durch die Negation der Endlichkeiten als das abstrakte Sein; die Befriedigung ist die leere Beziehung auf sich selbst, die inhaltslose Einsamkeit des Selbstbewußtseins mit sich. Dieser Mangel liegt in der Bestimmtheit des Resultats wie des Ausgangspunkts; sie ist in beiden dieselbe, sie ist nämlich eben die Unbestimmtheit des Seins. Derselbe Mangel, der an der Gestalt des Prozesses der Notwendigkeit, wie er in der Willensregion des subjektiven Geistes existiert, bemerklich gemacht worden ist, wird sich auch an demselben, wie er ein gegenständlicher Inhalt für das denkende Bewußtsein ist, finden. Aber der Mangel liegt nicht in der Natur des Prozesses selbst, und derselbe ist nun in der theoretischen Gestalt, die unsere eigentümliche Aufgabe ist, zu betrachten.

Dreizehnte Vorlesung

Die allgemeine Form des Prozesses wurde als die Vermittlung mit sich selbst, die das Moment der Vermittlung mit Anderem so enthält, daß das Andere als ein Negiertes, Ideelles gesetzt ist, angegeben. Gleichfalls ist derselbe, wie er als der religiöse Gang der Erhebung zu Gott im Menschen vorhanden ist, in seinen näheren Momenten vorgestellt worden. Wir haben nun mit der gegebenen Auslegung von dem Sicherheben des Geistes zu Gott diejenige zu vergleichen, die in dem förmlichen Ausdrucke, welcher ein Beweis heißt, vorhanden ist.

17/460 Der Unterschied erscheint als gering, ist aber bedeutend und macht den Grund aus, warum solches Beweisen als unzulänglich vorgestellt und im allgemeinen aufgegeben worden ist. Weil das Weltliche zufällig ist, so ist ein absolut notwendiges Wesen; dies ist die einfache Weise, wie der Zusammenhang beschaffen ist. - Wenn hierbei ein Wesen genannt ist und wir nur von absoluter Notwendigkeit gesprochen haben, so mag diese auf solche Weise hypostasiert werden, aber das Wesen ist noch das unbestimmte, das nicht Subjekt oder Lebendiges, noch viel weniger Geist ist; inwiefern aber im Wesen als solchem eine Bestimmung liegt, welche hier doch von Interesse sein kann, davon soll nachher gesprochen werden.

Das zunächst Wichtige ist das Verhältnis, das in jenem Satze angegeben ist: weil das Eine, das Zufällige, existiert, ist, so ist das Andere, das Absolut-Notwendige. Hier sind zwei Seiende im Zusammenhange - ein Sein mit einem anderen Sein -, ein Zusammenhang, den wir als die äußere Notwendigkeit gesehen haben. Diese äußere Notwendigkeit aber ist es eben, die unmittelbar als Abhängigkeit, in welcher das Resultat von seinem Ausgangspunkte steht, überhaupt aber der Zufälligkeit verfallend, für unbefriedigend erkannt worden ist. Sie ist es daher, gegen welche die Protestationen gerichtet sind, die gegen diese Beweisführung eingelegt werden.

17/461 Sie enthält nämlich die Beziehung, daß die eine Bestimmung, die des absolut notwendigen Seins, vermittelt ist durch die andere, durch die Bestimmung des zufälligen Seins, wodurch jenes als abhängig im Verhältnis und zwar eines Bedingten gegen seine Bedingung gestellt wird. Dies ist es vornehmlich, was Jacobi überhaupt gegen das Erkennen Gottes vorgebracht hat, daß Erkennen, Begreifen nur heiße, ‘eine Sache aus ihren nächsten Ursachen herleiten oder ihre unmittelbaren Bedingungen der Reihe nach einsehen’ (Briefe über die Lehre des Spinoza55) , S. 419); ‘das Unbedingte begreifen, hieße also, es zu einem Bedingten oder zu einer Wirkung zu machen’. Die letztere Kategorie, das Absolut-Notwendige als Wirkung anzunehmen, fällt jedoch wohl sogleich hinweg; dies Verhältnis widerspricht zu unmittelbar der Bestimmung, um die es sich hier handelt, dem Absolut-Notwendigen. Aber das Verhältnis der Bedingung, auch des Grundes, ist äußerlicher, kann sich leichter einschleichen. Dasselbe ist allerdings in dem Satze vorhanden: weil Zufälliges ist, so ist das Absolut-Notwendige.

Indem dieser Mangel zugegeben werden muß, so fällt dagegen sogleich dies auf, daß solchem Verhältnisse der Bedingtheit und Abhängigkeit keine objektive Bedeutung gegeben wird. Dies Verhältnis ist ganz nur im subjektiven Sinne vorhanden; der Satz drückt nicht aus und soll nicht ausdrücken, daß das Absolut-Notwendige Bedingungen habe, und zwar durch die zufällige Welt bedingt sei, - im Gegenteil. Sondern der ganze Gang des Zusammenhanges ist nur im Beweisen; nur unser Erkennen des absolut notwendigen Seins ist bedingt durch jenen Ausgangspunkt; nicht das Absolut-Notwendige ist dadurch, daß es sich erhöbe aus der Welt der Zufälligkeit und dieser zum Ausgangspunkt und Voraussetzung bedürfte, um von ihr aus erst zu seinem Sein zu gelangen. Es ist nicht das Absolut-Notwendige, es ist nicht Gott, der als ein Vermitteltes durch Anderes, als ein Abhängiges und Bedingtes gedacht werden solle. Es ist der Inhalt des Beweises selbst, welcher den Mangel korrigiert, der allein an der Form sichtbar wird. So haben wir aber eine Verschiedenheit, ein Abweichen der Form von der Natur des Inhaltes vor uns, und die Form ist das Mangelhafte bestimmter darum, weil der Inhalt das Absolut-Notwendige ist. Dieser Inhalt ist selbst nicht formlos in sich, was wir auch in der Bestimmung desselben gesehen; seine eigene Form, als die Form des Wahrhaften, ist selbst wahrhaft, die von ihm abweichende daher das Unwahrhafte.

17/462 Nehmen wir, was wir Form überhaupt geheißen haben, in seiner konkreteren Bedeutung, nämlich als Erkennen, so befinden wir uns mitten in der bekannten und beliebten Kategorie des endlichen Erkennens, das als subjektives überhaupt endlich und der Gang seiner wissenden Bewegung als ein endliches Tun bestimmt ist. Damit tut sich dieselbe Unangemessenheit, nur in anderer Gestalt auf. Das Erkennen ist endliches Tun, und solches Tun kann nicht Erfassen des Absolut-Notwendigen, des Unendlichen sein. Erkennen erfordert überhaupt, den Inhalt in sich zu haben, ihm zu folgen; das Erkennen, das den absolut notwendigen, unendlichen Inhalt hat, müßte selbst absolut notwendig und unendlich sein. So befänden wir uns auf dem besten Wege, uns wieder mit dem Gegensatze herumzuschlagen, dessen affirmative Aushilfe durch vielmehr unmittelbares Wissen, Glauben, Fühlen usf. wir in den ersten Vorlesungen vorgenommen hatten. Wir haben diese Gestalt der Form schon deswegen hier beiseite zu lassen; aber es ist noch späterhin eine Reflexion auf die Kategorien derselben zu machen. Die Form ist hier näher in der Weise zu betrachten, wie sie in dem Beweise, den wir zum Gegenstande haben, vorhanden ist.

Erinnern wir uns des vorgetragenen förmlichen Schlusses, so heißt der eine Teil des einen Satzes (des Obersatzes): “Wenn das Zufällige ist”, und dies wird direkter im anderen Satze ausgedrückt: “es ist eine zufällige Welt”, indem in jenem Satze die Bestimmung der Zufälligkeit nur wesentlich in ihrem Zusammenhange mit dem Absolut-Notwendigen gesetzt ist, jedoch gleichfalls als seiendes Zufälliges. Der zweite Satz oder diese Bestimmung des Seienden auch im ersten ist es, in welchem der Mangel liegt, und zwar so, daß er unmittelbar an ihm selbst widersprechend ist, an ihm selbst sich als eine unwahre Einseitigkeit zeigt. Das Zufällige, Endliche wird als ein Seiendes ausgesprochen, aber die Bestimmung desselben ist vielmehr, ein Ende zu haben, zu fallen, ein Sein zu sein, das nur den Wert einer Möglichkeit hat, ebensogut ist als nicht ist.

17/463 Dieser Grundfehler findet sich in der Form des Zusammenhangs, die ein gewöhnlicher Schluß ist. Ein solcher hat ein stehendes Unmittelbares in seinen Prämissen überhaupt, Voraussetzungen, die als Erstes nicht nur, sondern als seiendes, bleibendes Erstes ausgesprochen sind, womit das Andere als Folge etwa, Bedingtes usf., überhaupt so zusammenhängt, daß die beiden zusammengehängten Bestimmungen ein äußerliches, endliches Verhältnis zueinander bilden - in welchem jede der beiden Seiten in Beziehung mit der anderen ist, was eine Bestimmung derselben ausmacht -, aber zugleich auch für sich außer ihrer Beziehung Bestehen haben. Die in sich schlechthin eine Bestimmung, welche in jenem Satze die beiden Unterschiedenen zusammen ausmachen, ist das Absolut-Notwendige, dessen Namen sogleich es als das Einzige, was wahrhaft ist, als die einzige Wirklichkeit ausspricht; [von] dessen Begriff haben wir gesehen, daß er die in sich zurückgehende Vermittlung, die Vermittlung nur mit sich durch das Andere, von ihm Unterschiedene [ist], das eben in dem Einen, dem Absolut-Notwendigen, aufgehoben, als Seiendes negiert, nur als Ideelles aufbewahrt ist. Außer dieser absoluten Einheit mit sich sind aber in der Art des Schlusses auch außerhalb voneinander die zwei Seiten der Beziehung als Seiende aufbehalten; das Zufällige ist. Dieser Satz widerspricht sich in sich selbst wie dem Resultate, der absoluten Notwendigkeit, welche nicht auf eine Seite nur gestellt, sondern das ganze Sein ist.

Wenn also von dem Zufälligen angefangen wird, so ist von demselben nicht als von einem, das festbleiben soll, auszugehen, so daß es im Fortgange als seiend belassen wird - dies ist seine einseitige Bestimmtheit -, sondern es ist mit seiner vollständigen Bestimmung zu setzen, daß ihm ebensosehr das Nichtsein zukomme und daß es somit als verschwindend in das Resultat eintrete. Nicht weil das Zufällige ist, sondern vielmehr, weil es ein Nichtsein, nur Erscheinung, sein Sein nicht wahrhafte Wirklichkeit ist, ist die absolute Notwendigkeit; diese ist sein Sein und seine Wahrheit.

17/464 Dies Moment des Negativen liegt nicht in der Form des Verstandesschlusses, und darum ist er in diesem Boden der lebendigen Vernunft des Geistes mangelhaft, - in dem Boden, worin selbst die absolute Notwendigkeit als das wahre Resultat gilt, als dies, daß sie sich wohl durch Anderes, aber durch Aufheben desselben sich mit sich selbst vermittelt. So ist der Gang jenes Erkennens der Notwendigkeit verschieden von dem Prozesse, welcher sie ist; solcher Gang ist darum nicht als schlechthin notwendige, wahrhafte Bewegung, sondern als endliche Tätigkeit, ist nicht unendliches Erkennen, hat nicht das Unendliche - dies ist nur als diese Vermittlung mit sich durch die Negation des Negativen - zu seinem Inhalte und zu seinem Tun.

17/465 Der Mangel, der in dieser Form des Schließens aufgezeigt worden, hat, wie angegeben ist, den Sinn, daß in dem Beweise vom Dasein Gottes, den er ausmacht, die Erhebung des Geistes zu Gott nicht richtig expliziert ist. Vergleichen wir beide, so ist diese Erhebung allerdings gleichfalls das Hinausgehen über das weltliche Dasein als über das nur Zeitliche, Veränderliche, Vergängliche; das Weltliche ist zwar als Dasein ausgesagt und von ihm angefangen, aber indem es wie gesagt, als das Zeitliche, Zufällige, Veränderliche und Vergängliche bestimmt ist, ist sein Sein nicht ein Befriedigendes, nicht das wahrhaft Affirmative; es ist als das sich aufhebende, negierende bestimmt. Es wird in dessen Bestimmung, zu sein, nicht beharrt, vielmehr ihm nur ein Sein zugeschrieben, das mehr nicht als den Wert eines Nichtseins hat, dessen Bestimmung das Nichtsein seiner, das Andere seiner, somit seinen Widerspruch, seine Auflösung, Vergehen in sich schließt. Wenn es auch scheinen mag oder auch der Fall sein kann, daß dem Glauben doch dieses zufällige Sein als eine Gegenwart des Bewußtseins auf der einen Seite stehenbleibt, der anderen, dem Ewigen, an und für sich Notwendigen gegenüber, als eine Welt, über der der Himmel ist, so kommt es nicht darauf an, daß eine doppelte Welt vorgestellt wird, sondern mit welchem Werte; dieser ist aber darin ausgedrückt, daß die eine die Welt des Scheins, die andere die Welt der Wahrheit ist. Indem die erstere verlassen und zu der anderen nur so übergegangen wird, daß jene auch noch diesseits stehenbleibt, so ist doch im religiösen Geiste nicht der Zusammenhang vorhanden, als ob sie mehr als nur ein Ausgangspunkt, als ob sie als ein Grund festgestellt wäre, dem ein Sein, Begründen, Bedingen zukäme. Die Befriedigung, alle Begründung jeder Art, findet sich vielmehr in die ewige Welt gelegt als in das an und für sich Selbständige. Wogegen in der Gestalt des Schlusses das Sein beider auf gleiche Weise ausgedrückt [wird]; sowohl in dem einen Satze des Zusammenhangs: “Wenn eine zufällige Welt ist, so ist auch ein Absolut-Notwendiges”, als in dem anderen, worin als Voraussetzung ausgesprochen wird, daß eine zufällige Welt ist, und dann in dem dritten, dem Schlußsatze: “Also ist ein Absolut-Notwendiges”.

Über diese ausdrücklichen Sätze können noch etliche Bemerkungen hinzugefügt werden. Nämlich erstens: bei dem letzten Satz muß sogleich die Verbindung der zwei entgegengesetzten Bestimmungen auffallen: “Also ist das Absolut-Notwendige”; “Also” drückt die Vermittlung durch Anderes aus, ist aber die Unmittelbarkeit und hebt jene Bestimmung sogleich auf, die, wie angeführt worden, dasjenige ist, weswegen man solches Erkennen über das, was dessen Gegenstand ist, für unzulässig erklärt hat. Das Aufheben der Vermittlung durch Anderes ist aber [nicht] nur an sich vorhanden; die Darstellung des Schlusses spricht dieselbe vielmehr ausdrücklich aus. Die Wahrheit ist eine solche Macht, daß sie auch am Falschen vorhanden ist und es nur einer richtigen Bemerkung oder Hinsehens bedarf, um das Wahre an dem Falschen selbst zu finden oder vielmehr zu sehen. Das Wahre ist hier die Vermittlung mit sich durch die Negation des Anderen und der Vermittlung durch Anderes; die Negation ebensowohl der Vermittlung durch Anderes als auch der abstrakten, vermittlungslosen Unmittelbarkeit ist in jenem “Also ist” vorhanden.

17/466 Ferner, wenn der eine Satz dieser ist: “das Zufällige ist”, der andere: “das an und für sich Notwendige ist”, so ist wesentlich darauf reflektiert worden, daß das Sein des Zufälligen einen ganz verschiedenen Wert hat von dem an und für sich notwendigen Sein; jedoch ist Sein die gemeinschaftliche und eine Bestimmung in beiden Sätzen. Der Übergang bestimmt sich hiernach nicht als von einem Sein in ein anderes Sein, sondern als von einer Gedankenbestimmung in eine andere. Das Sein reinigt sich von dem ihm unangemessenen Prädikate der Zufälligkeit; Sein ist einfache Gleichheit mit sich selbst, die Zufälligkeit aber das in sich schlechthin ungleiche, sich widersprechende Sein, welches erst in dem Absolut-Notwendigen zu dieser Gleichheit mit sich selbst wieder hergestellt ist. Hieran unterscheidet sich also bestimmter dieser Gang der Erhebung oder diese Seite des Beweisens von der angegebenen anderen, daß in jenem Gang die Bestimmung, welche zu beweisen ist oder welche resultieren soll, nicht das Sein ist; das Sein ist vielmehr das in beiden Seiten gemeinschaftlich Bleibende, das sich von der einen in die andere kontinuiert. In dem anderen Gange dagegen soll vom Begriffe Gottes zu seinem Sein übergegangen werden; dieser Übergang scheint schwerer als der von einer Inhaltsbestimmtheit überhaupt, was man einen Begriff zu nennen pflegt, zu einem anderen Begriffe, zu einem homogeneren also, als der Übergang vom Begriffe zum Sein zu scheinen pflegt.

17/467 Es liegt hierbei die Vorstellung zugrunde, daß Sein nicht selbst auch ein Begriff oder Gedanke sei; in diesem Gegensatze, worin es für sich, isoliert herausgesetzt ist, haben wir es an der betreffenden Stelle bei jenem Beweise zu betrachten. Hier aber haben wir es zunächst noch nicht abstrakt für sich zu nehmen; daß es das Gemeinschaftliche der beiden Bestimmungen, des Zufälligen und des Absolut-Notwendigen ist, ist eine Vergleichung und äußerliche Abtrennung desselben von ihnen, und zunächst ist es in der ungetrennten Verbindung mit jeder, zufälliges Sein und absolut-notwendiges Sein. In dieser Weise wollen wir die angegebene Gestalt [des Beweises] noch einmal vornehmen und den Unterschied des Widerspruchs, den er nach den zwei entgegengesetzten Seiten, der spekulativen und der abstrakten, verständigen, erleidet, daran noch näher herausheben.

Der angegebene Satz spricht folgenden Zusammenhang aus:

Weil das zufällige Sein ist, so ist das absolut-notwendige Sein.

Nehmen wir diesen Zusammenhang einfach, ohne ihn durch die Kategorie eines Grundes und dergleichen näher zu bestimmen, so ist er nur dieser:

Das zufällige Sein ist zugleich das Sein eines Anderen, des absolut-notwendigen Seins.

Dieses Zugleich erscheint als ein Widerspruch, dem die zwei selbst entgegengesetzten Sätze als die Auflösungen entgegengestellt werden; der eine:

Das Sein des Zufälligen ist nicht sein eigenes Sein, sondern nur das Sein eines Anderen, und zwar bestimmt seines Anderen, des Absolut-Notwendigen;

der andere:

Das Sein des Zufälligen ist nur sein eigenes Sein und nicht das Sein eines Anderen, des Absolut-Notwendigen.

Der erste Satz ist als der wahrhafte Sinn, den auch die Vorstellung bei dem Übergange habe, nachgewiesen worden; den spekulativen Zusammenhang, der in den Gedankenbestimmungen, welche die Zufälligkeit ausmachen, selbst immanent ist, werden wir weiterhin noch vornehmen. Aber der andere Satz ist der Satz des Verstandes, auf welchen sich die neuere Zeit so festgesetzt hat. Was kann verständlicher sein, als daß irgendein Ding, Dasein, so auch das Zufällige, da es ist, sein eigenes Sein ist, eben das bestimmte Sein ist, welches es ist, und nicht vielmehr ein anderes! Das Zufällige wird so für sich festgehalten, getrennt von dem Absolut-Notwendigen.

17/469 Noch geläufiger ist, für die zwei Bestimmungen die des Endlichen und Unendlichen zu gebrauchen und das Endliche so für sich, isoliert von seinem Anderen, dem Unendlichen, zu nehmen. Es gibt darum, wird gesagt, keine Brücke, keinen Übergang vom endlichen Sein zu dem unendlichen, das Endliche bezieht sich schlechthin nur auf sich, nicht auf sein Anderes. Es ist ein leerer Unterschied, der zwischen [endlichem und unendlichem] Erkennen als Form gemacht würde. Es ist [zwar] mit Recht, daß eben die Unterschiedenheit beider zum Grunde von Schlüssen gemacht wird - Schlüssen, die zunächst das Erkennen als endlich voraussetzen und eben daraus folgern, daß dies Erkennen das Unendliche nicht erkennen könne, weil es dasselbe nicht zu fassen vermöge so wie umgekehrt gefolgert wird, wenn das Erkennen das Unendliche erfaßte, so müßte es selbst unendlich sein; dies sei es aber anerkanntermaßen nicht, also vermöge es nicht das Unendliche zu erkennen. Sein Tun ist bestimmt, wie sein Inhalt. Endliches Erkennen und unendliches Erkennen geben dasselbe Verhältnis wie Endliches und Unendliches überhaupt, - nur daß unendliches Erkennen sogleich noch mehr gegen das andere zurückstoßend ist als das nackte Unendliche und noch unmittelbarer auf die Scheidung beider Seiten hinweist, so daß nur die eine, endliches Erkennen bleibe. Hiermit ist alles Verhältnis der Vermittlung hinweg, in welches sonst das Endliche und das Unendliche als solches gesetzt werden können, wie das Zufällige und das Absolut-Notwendige. Die Form des Endlichen und Unendlichen ist in dieser Betrachtung mehr gang und gäbe geworden. Jene Form ist abstrakter und erscheint darum als umfassender als die erstere; dem Endlichen überhaupt und dem endlichen Erkennen wird wesentlich auch außer der Zufälligkeit die Notwendigkeit als Fortgang an der Reihe von Ursachen und Wirkungen, Bedingungen und Bedingten hiermit sogleich zugeschrieben, die von uns früher als äußere Notwendigkeit bezeichnet worden, und [sie wird] gemeinschaftlich unter dem Endlichen befaßt; ohnehin wird sie in Rücksicht auf das Erkennen allein verstanden, aber, unter das Endliche befaßt, ganz ohne Mißverstand, der durch die Kategorie des Absolut-Notwendigen herbeigeführt werden kann, dem Unendlichen entgegengestellt.

Wenn wir daher gleichfalls bei diesem Ausdruck bleiben, so haben wir für das Verhältnis von Endlichkeit und Unendlichkeit, bei dem wir stehen, das ihrer Verhältnislosigkeit, Beziehungslosigkeit. Wir befinden uns bei der Behauptung, daß das Endliche überhaupt und das endliche Erkennen unvermögend sei, das Unendliche überhaupt wie in seiner Form als absolute Notwendigkeit zu fassen - oder auch aus den Begriffen der Zufälligkeit und Endlichkeit, von denen dasselbe ausgehe, das Unendliche zu begreifen. Das endliche Erkennen ist darum endlich, weil es in endlichen Begriffen sich befindet, und das Endliche, darunter auch das endliche Erkennen, bezieht sich nur auf sich selbst, bleibt nur bei sich stehen, weil es nur sein Sein, nicht das Sein eines Anderen überhaupt, am wenigsten seines Anderen ist. Dies ist der Satz, auf den so viel gepocht wird: es gibt keinen Übergang vom Endlichen zum Unendlichen, so auch nicht vom Zufälligen zum Absolut-Notwendigen oder von den Wirkungen zu einer absolut ersten, nicht endlichen Ursache; es ist schlechthin eine Kluft zwischen beiden befestigt.

Vierzehnte Vorlesung

17/470 Dieser Dogmatismus der absoluten Trennung des Endlichen und Unendlichen ist logisch; es ist eine Behauptung von der Natur der Begriffe des Endlichen und des Unendlichen, die in der Logik betrachtet wird. Hier halten wir uns zunächst an die Bestimmungen, die wir im Vorhergehenden zum Teil gehabt, die aber auch in unserem Bewußtsein vorhanden sind. Die Bestimmungen, die in der Natur der Begriffe selbst liegen und in der Logik in der reinen Bestimmtheit ihrer selbst und ihres Zusammenhangs aufgezeigt werden, müssen auch in unserem gewöhnlichen Bewußtsein sich hervortun und vorhanden sein.

Wenn also gesagt wird: das Sein des Endlichen ist nur sein eigenes Sein, nicht vielmehr das Sein eines Anderen, es ist also kein Übergang vom Endlichen zum Unendlichen möglich, also auch keine Vermittlung zwischen ihnen, weder an sich noch im und für das Erkennen, so daß etwa wohl das Endliche vermittelt sei durch das Unendliche, aber, worauf allein hier das Interesse ginge, nicht umgekehrt, so ist sich bereits auf das Faktum berufen worden, daß der Geist des Menschen sich aus dem Zufälligen, Zeitlichen, Endlichen zu Gott als dem Absolut-Notwendigen, Ewigen, Unendlichen hebt, - das Faktum, daß für den Geist die sogenannte Kluft nicht vorhanden ist, daß er diesen Übergang wirklich macht, daß durch jenen Verstand, der diese absolute Scheidung behauptet, die Menschenbrust es sich nicht nehmen läßt, eine solche Kluft nicht gelten zu lassen, sondern diesen Übergang in der Erhebung zu Gott wirklich macht.

17/471 Darauf ist aber die Antwort fertig: das Faktum dieser Erhebung zugegeben, so ist dies ein Übergang des Geistes, aber nicht an sich, nicht ein Übergang in den Begriffen oder gar der Begriffe selbst, und zwar darum nicht, weil eben im Begriffe das Sein des Endlichen sein eigenes Sein und nicht das Sein eines Anderen sei. Wenn wir so das endliche Sein nur in Beziehung auf sich selbst stehend nehmen, so ist es nur für sich, nicht Sein für Anderes; es ist damit der Veränderung entnommen, ist unveränderlich, absolut. So ist es mit diesen sogenannten Begriffen beschaffen. Daß das Endliche absolut, unveränderlich, unvergänglich, ewig sei, dies wollen aber diejenigen selbst nicht, welche die Unmöglichkeit jenes Übergehens behaupten. Wäre der Irrtum, daß das Endliche als absolut genommen wird, nur ein Irrtum der Schule, eine Inkonsequenz, die sich der Verstand zuschulden kommen ließe - und zwar in den äußersten Abstraktionen, mit denen wir hier zu tun bekommen haben -, so könnte man fragen, was denn solcher Irrtum verschlagen könne, indem man jene Abstraktionen wohl verächtlich finden kann gegen eine Fülle des Geistes, wie sie die Religion [enthält], überhaupt [alles, was] sonst ein großes, lebendiges Interesse desselben ist. Aber daß in diesen sogenannten großen, lebendigen Interessen in der Tat das festgehaltene Endliche das wahrhafte Interesse ausmacht, zeigt sich zu sehr in der Bemühung mit der Religion selbst, wo, jenem Grundsatze konsequent, die Beschäftigung mit der Historie des endlichen Stoffes, des äußerlich Geschehenen und der Meinungen das Übergewicht über den unendlichen Gehalt erlangt hat, der bekanntlich auf das Minimum zusammengeschrumpft ist. Es sind die Gedanken und jene abstrakten Bestimmungen vom Endlichen und Unendlichen, womit das Aufgeben des Erkennens der Wahrheit gerechtfertigt werden soll, und in der Tat ist es der reine Boden des Gedankens, auf welchen sich solche Interessen des Geistes hinspielen, um auf demselben ihre Entscheidung zu erhalten; denn die Gedanken machen die innerste Wesenheit der konkreten Wirklichkeit des Geistes aus.

17/472 Belassen wir diesen Begriffsverstand bei seiner Behauptung, daß das Sein des Endlichen nur sein eigenes Sein, nicht das Sein seines Anderen, nicht das Übergehen selbst sei, und nehmen die weitere, das Erkennen ausdrücklich nennende Vorstellung auf. Wenn nämlich mit dem Faktum übereingestimmt wird, daß der Geist solchen Übergang mache, so soll es doch nicht ein Faktum des Erkennens, sondern des Geistes überhaupt und bestimmt des Glaubens sein. Es ist hierüber zur Genüge gezeigt worden, daß diese Erhebung sie sei in der Empfindung oder im Glauben, oder wie die Weise ihres geistigen Daseins bestimmt werde - im Innersten des Geistes auf dem Boden des Denkens geschieht; die Religion als die innerste Angelegenheit des Menschen hat darin den Mittelpunkt und Wurzel ihres Pulsierens. Gott ist in seinem Wesen Gedanke, Denken selbst, wie auch weiter seine Vorstellung und Gestaltung sowie die Gestalt und Weise der Religion als Empfinden, Anschauen, Glauben usf. bestimmt werde. Das Erkennen tut aber nichts, als eben jenes Innerste für sich zum Bewußtsein zu bringen, jenen denkenden Puls denkend zu erfassen. Das Erkennen mag hierin einseitig sein und zur Religion noch mehr und wesentlich Empfindung, Anschauen, Glauben gehören, so wie zu Gott noch weiteres als sein denkender und gedachter Begriff; aber dieses Innerste ist darin vorhanden, und von diesem zu wissen, heißt, es denken, und Erkennen überhaupt heißt nur, es in seiner wesentlichen Bestimmtheit zu wissen.

Erkennen, Begreifen sind Worte wie Unmittelbar, Glauben in der Bildung der Zeit; sie haben die Autorität des gedoppelten Vorurteils für sich, des einen, daß sie ganz bekannt und damit letzte Bestimmungen seien, bei denen daher nicht weiter nach ihrer Bedeutung und Bewährung zu fragen sei, und [des anderen,] daß die Unfähigkeit der Vernunft, das Wahre, Unendliche zu begreifen, zu erkennen, etwas ebenso Abgemachtes sei als ihre Bedeutung überhaupt. Das Wort Erkennen, Begreifen gilt wie eine magische Formel; sie ins Auge zu fassen, zu fragen, was denn Erkennen, Begreifen ist, fällt dem Vorurteile nicht weiter ein, und darauf einzig und allein würde es ankommen, um über die Hauptfrage etwas wirklich Treffendes zu sagen. Es würde in solcher Untersuchung sich von selbst ergeben, daß das Erkennen nur das Faktum des Überganges, den der Geist selbst macht, ausspricht, und insofern das Erkennen wahrhaftes Erkennen, Begreifen ist, so ist es ein Bewußtsein der Notwendigkeit, die jener Übergang selbst enthält, nichts als das Auffassen dieser ihm immanenten, in ihm vorhandenen Bestimmung.

17/473 Aber wenn über das Faktum des Überganges von dem Endlichen zum Unendlichen geantwortet worden ist, daß derselbe im Geiste oder im Glauben und der Empfindung und dergleichen gemacht werde, so ist diese Antwort nicht die ganze Antwort; diese ist vielmehr eigentlich: das religiöse Glauben, Empfinden, innere Offenbarung ist eben dies, unmittelbar von Gott zu wissen, nicht durch Vermittlung, nicht den Übergang als einen wesentlichen Zusammenhang beider Seiten, sondern als einen Sprung zu machen. Das, was ein Übergang genannt wurde, zerfällt hiernach in zweierlei gesonderte Akte, die äußerlich gegeneinander sind, etwa nur in der Zeit aufeinanderfolgen, in der Vergleichung oder Erinnerung aufeinander bezogen werden. Das Endliche und Unendliche halten sich schlechthin in der Trennung; dies vorausgesetzt, so ist die Beschäftigung des Geistes mit dem Endlichen eine besondere Beschäftigung, und seine Beschäftigung mit dem Unendlichen, Empfinden, Glauben, Wissen einzelner, unmittelbarer, einfacher Akt, nicht ein Akt des Übergehens. Wie das Endliche und Unendliche beziehungslos sind, so auch die Akte des Geistes, seine Erfüllungen mit diesen Bestimmungen, Erfüllungen nur mit dem einen oder dem anderen, beziehunglos aufeinander. Wenn sie auch gleichzeitig sein können, mit dem Unendlichen auch Endliches im Bewußtsein ist, so sind sie nur Vermischungen; es sind zwei für sich bestehende Tätigkeiten, die sich einander nicht vermitteln.

17/475 Die Wiederholung, die in dieser Vorstellung von der gewöhnlichen Scheidung des Endlichen und Unendlichen liegt, ist schon angedeutet, - von jener Trennung, durch welche das Endliche für sich auf einer Seite und das Unendliche auf der anderen gegenübergehalten und das erstere nicht weniger auf diese Weise für absolut erklärt wird, - der Dualismus, der in weiterer Bestimmung der Manichäismus ist. Daß aber das Endliche absolut sei, dies wollen diejenigen selbst nicht, die solches Verhältnis festsetzen; aber sie können jener Konsequenz nicht entgehen, welche keine erst aus jener Behauptung gezogene Konsequenz, sondern die direkte Behauptung selbst ist, daß das Endliche in keiner Verbindung mit dem Unendlichen, kein Übergang von jenem zu diesem möglich sei, das eine schlechthin von dem anderen geschieden sei. Wird aber doch auch wieder eine Beziehung derselben vorgestellt, so ist bei der angenommenen Unverträglichkeit beider das Verhältnis nur negativer Art; das Unendliche soll das Wahre und das allein, d. i. abstrakt Affirmative sein, so daß es als Beziehung nur als Macht gegen das Endliche ist, das in jenem sich nur vernichtet. Das Endliche muß, um zu sein, sich vor dem Unendlichen zurückhalten, dasselbe fliehen; in der Berührung damit kann es nur untergehen. In der subjektiven Existenz, die wir von diesen Bestimmungen vor uns haben, nämlich dem endlichen und unendlichen Wissen, soll die eine Seite, die der Unendlichkeit, das unmittelbare Wissen des Menschen von Gott sein. Die ganze andere Seite ist aber der Mensch überhaupt; er eben ist das Endliche, von dem vornehmlich die Rede ist, und eben dies sein Wissen von Gott, es mag nun unmittelbar genannt werden oder nicht, ist sein, des Endlichen Wissen und Übergehen von demselben zum Unendlichen. Wenn nun aber auch die Beschäftigung des Geistes mit dem Endlichen und die Beschäftigung desselben mit dem Unendlichen zweierlei geschiedene Tätigkeiten sein sollen, so wäre die letzte als Erhebung des Geistes selbst nicht dieser immanente Übergang und die Beschäftigung mit dem Endlichen ihrerseits auch absolut und schlechthin auf das Endliche als solches beschränkt. Hierüber ließe sich eine weitläufige Betrachtung anstellen, es mag hier genügen, nur daran zu erinnern, daß auch diese Seite, wenngleich das Endliche ihr Gegenstand und Zweck ist, nur wahrhafte Beschäftigung, sei es Erkennen, Wissen, Dafürhalten oder ein praktisches und moralisches Verhalten, sein kann, insofern solches Endliche nicht für sich, sondern in seiner Beziehung auf das Unendliche, das Unendliche in ihm, gewußt, erkannt, betätigt, überhaupt in dieser Bestimmung Gegenstand und Zweck ist. - Bekannt genug ist die Stellung, die dem Religiösen in Individuen und selbst in Religionen gegeben wird, daß dasselbe, Andacht, Herzens- und Geisteszerknirschung und Opfergaben, für sich als ein abgeschiedenes Geschäft abgemacht wird und daneben das weltliche Leben, der Kreis der Endlichkeit, sich selber hingegeben und freigelassen bleibt, ohne Einfluß des Unendlichen, Ewigen, Wahren auf denselben, - d. h. ohne daß in dem Kreise des Endlichen zum Unendlichen übergegangen, das Endliche durch das Unendliche zur Wahrheit und Sittlichkeit vermittelt und ebenso ohne daß das Unendliche durch Vermittlung des Endlichen zu Gegenwart und Wirklichkeit gebracht würde.

Auf die schlechte Konsequenz, daß das Erkennende, der Mensch, absolut sein müßte, um das Absolute zu fassen, brauchen wir hier schon darum nicht einzugehen, weil sie ebensosehr den Glauben, das unmittelbare Wissen träfe, als welches auch ein Fassen-in-sich, wenn nicht des absoluten Geistes Gottes, doch wenigstens des Unendlichen sein soll. Wenn dies Wissen sich so sehr vor dem Konkreten seines Gegenstandes scheut, so muß er ihm doch etwas sein; eben das Nichtkonkrete, das wenige oder gar keine Bestimmungen an ihm hat, ist das Abstrakte, das Negative, das Wenigste, etwa das Unendliche.

17/478 Aber es ist gerade diese schlechte Abstraktion des Unendlichen, durch welche die Vorstellung das Fassen desselben zurückstößt, aus dem einfachen Grunde, weil dagegen das Diesseitige, der Mensch, der menschliche Geist, die menschliche Vernunft ebenso als die Abstraktion des Endlichen fixiert wird. Die Vorstellung verträgt sich noch eher damit, daß der menschliche Geist, Denken, Vernunft das Absolut-Notwendige fasse, denn dieses ist so unmittelbar als das Negative gegen sein Anderes, das Zufällige, auf dessen Seite auch eine Notwendigkeit, die äußerliche, steht, ausgedrückt und ausgesprochen. Was ist nun klarer, als daß der Mensch, der doch ist, d. h. ein Positives, Affirmatives ist, sein Negatives nicht fassen kann? Noch mehr, da umgekehrt sein Sein, seine Affirmation, die Endlichkeit - also die Negation - ist, daß sie die Unendlichkeit, die dagegen gleichfalls die Negation, aber nun umgekehrt gegen jene Bestimmung das Sein, die Affirmation ist, nicht fassen kann? Was ist aber ebenso klarer, als daß dem Menschen von den beiden Seiten die Endlichkeit zukommt? Von dem Raume faßt er etliche Fuß, außerhalb dieses Volumens ist die Unendlichkeit des Raumes; von der unendlichen Zeit ist ihm eine Spanne [gegeben], die ebenso zum Augenblick gegen jene zusammenschrumpft wie sein Volumen zum Punkte. Aber abgesehen von dieser seiner äußerlichen Endlichkeit gegen jene unendlichen in Äußerlichkeiten, so ist er anschauend, vorstellend, wissend, erkennend - Intelligenz; ihr Gegenstand ist die Welt, dies Aggregat von unendlichen Einzelheiten. Wie gering ist die Anzahl derselben, die von den einzelnen Menschen gewußt werden - nicht der Mensch weiß, sondern der Einzelne -, gegen die unendliche Menge, welche ist. Um sich die Geringfügigkeit des menschlichen Wissens recht vor Augen zu bringen, braucht man sich nur an das, was man nicht leugnen wird, daß es unter göttlicher Allwissenheit verstanden zu werden pflege, etwa in der Vorstellung zu erinnern, die in den Lebensläufen nach aufsteigender Linie56) , um dieses Werk des tiefsten Humors wieder einmal ins Gedächtnis zurückzurufen (II. Teil, Beilage B), der Organist in L. in einer Leichenabdankung davon gibt: “Der Gevatter Briese sprach mir gestern von der Größe des lieben Gottes, und ich hatte den Einfall, daß der liebe Gott jeden Sperling, jeden Stieglitz, jeden Hänfling, jede Milbe, jede Mücke mit Namen zu nennen wüßte, so wie ihr die Leute im Dorfe: Schmieds Greger, Briesens Peter, Heifrieds Hans - denkt nur, wenn der liebe Gott so jede Mücke ruft, die sich einander so ähnlich sehen, daß man schwören sollte, sie wären alle Schwestern und Brüder; denkt nur!” - Aber gegen die praktische Endlichkeit stellt sich das theoretische noch groß und weit dar; aber diese Zwecke, Pläne oder Wünsche usf., was im Kopfe keine Schranken hat, wie bringen sie, an die Wirklichkeit, der sie bestimmt sind, herangebracht, die menschliche Beschränktheit vollends vor Augen! Jene Weite der praktischen Vorstellung, das Streben, das Sehnen, eben daß es nur Streben, Sehnen ist, zeigt an ihm selbst seine Enge. - Diese Endlichkeit ist es, welche dem Unterfangen, das Unendliche zu fassen, zu begreifen, vorgehalten wird; der kritische Verstand, der diesen schlagend sein sollenden Grund festhält, ist über die Verstandesbildung jenes Organisten in L. in der Tat nicht hinaus, er steht vielmehr gegen denselben zurück, denn dieser gebrauchte solche Vorstellung unbefangen nur, um die Größe der Liebe Gottes einer Bauerngemeinde vorstellig zu machen. Aber jener kritische Verstand gebraucht solche Endlichkeit gegen Gottes Liebe und deren Größe, nämlich gegen Gottes Gegenwart im Menschengeiste; dieser Verstand behält die Mücke der Endlichkeit fest im Kopfe, den betrachteten Satz “das Endliche ist”, von welchem unmittelbar erhellt, daß er falsch ist, denn das Endliche ist dies, was zu seiner Bestimmung und Natur hat, zu vergehen, nicht zu sein, so daß dasselbe gar nicht gedacht, vorgestellt werden kann ohne die Bestimmung des Nichtseins, welche im Vergehen liegt. Wer ist so weit, zu sagen: das Endliche vergeht. Wenn zwischen das Endliche und sein Vergehen das Jetzt eingeschoben und dem Sein dadurch ein Halt gegeben werden soll: “das Endliche vergeht, aber jetzt ist es”, so ist dies Jetzt selbst ein solches, das nicht nur vergeht, sondern selbst vergangen ist, indem es ist: jetzt, indem ich dies Bewußtsein des Jetzt habe, es spreche, ist es nicht mehr, sondern ein Anderes. - Es dauert ebenso, aber nicht als dieses Jetzt, und Jetzt hat nur den Sinn, dieses, in diesem Augenblick - ohne Länge, nur ein Punkt zu sein; - es dauert eben als Negation dieses Jetzt, Negation des Endlichen, somit als unendliches, als allgemeines. Schon das Allgemeine ist unendlich; der Respekt vor dem Unendlichen, der den Verstand abhält, dasselbe schon in jedem Allgemeinen vor sich zu haben, ist alberner Respekt zu nennen. Das Unendliche ist hoch und hehr; aber seine Hoheit und Hehrheit in jene unzählige Menge von Mücken und die Unendlichkeit des Erkennens in das Kennen jener unzähligen Mücken, d. i. der Einzelnen derselben, zu setzen, ist nicht die Unvermögenheit des Glaubens, des Geistes, der Vernunft, sondern des Verstandes, das Endliche als ein Nichtiges, das Sein desselben als ein solches, das schlechthin ebensosehr nur den Wert und die Bedeutung des Nichtseins hat, zu fassen.

Der Geist ist unsterblich, er ist ewig; er ist dies eben dadurch, daß er unendlich ist, daß er nicht solche Endlichkeit des Raumes, dieser fünf Fuß Höhe, zwei Fuß Breite und Dicke des Körpers, nicht das Jetzt der Zeit, sein Erkennen nicht ein Inhalt in ihm von diesen unzähligen Mücken und sein Wollen, seine Freiheit nicht die unendliche Menge von Widerständen noch von Zwecken und Tätigkeiten ist, welche solche Widerstände und Hindernisse gegen sich erfahren. Die Unendlichkeit des Geistes ist sein Insichsein, abstrakt sein reines Insichsein, und dies ist sein Denken, und dieses abstrakte Denken ist eine wirkliche, gegenwärtige Unendlichkeit, und sein konkretes Insichsein ist, daß dies Denken Geist ist.

Von der absoluten Scheidung der beiden Seiten sind wir also auf deren Zusammenhang zurückgekommen, in Ansehung dessen es keinen Unterschied macht, ob er im Subjektiven oder Objektiven vorgestellt wird. Es ist allein darum zu tun, ob er richtig aufgefaßt sei. Insofern er vorgestellt wird als ein nur subjektiver, der nur ein Beweisen für uns sei, so wird damit zugegeben, daß er nicht objektiv, nicht an und für sich richtig aufgefaßt sei; aber das Unrichtige ist nicht darein zu setzen, daß überhaupt kein solcher Zusammenhang, d. h. keine Erhebung des Geistes zu Gott stattfinde.

17/480 Worauf es also ankäme, wäre, die Natur dieses Zusammenhangs in seiner Bestimmtheit zu betrachten. Diese Betrachtung ist der tiefste Gegenstand, der erhabenste, darum auch der schwerste; sie kommt nicht mit endlichen Kategorien aus, d. h. die Denkweise, die wir im gemeinen Leben, im Verkehr mit zufälligen Dingen, aber ebenso, die wir in den Wissenschaften gewohnt sind, reicht nicht aus. Die letzteren haben ihre Grundlage, ihre Logik in Zusammenhängen des Endlichen, [wie] Ursache, Wirkung; ihre Gesetze, Gattungen, die Weisen des Schließens sind lauter Verhältnisse des Bedingten, die in dieser Höhe ihre Bedeutung verlieren, zwar gebraucht werden müssen, aber so, daß sie immer zurückgenommen und berichtigt werden. Der Gegenstand, die Gemeinschaft Gottes und des Menschen miteinander, ist eine Gemeinschaft des Geistes mit dem Geiste, - er schließt die wichtigsten Fragen in sich. Es ist eine Gemeinschaft: schon darin liegt die Schwierigkeit, ebensosehr den Unterschied darin festzuhalten, als ihn so zu bestimmen, daß auch die Gemeinschaft erhalten werde. Daß der Mensch von Gott weiß, ist nach der wesentlichen Gemeinschaft ein gemeinschaftliches Wissen, - d. i. der Mensch weiß nur von Gott, insofern Gott im Menschen von sich selbst weiß; dies Wissen ist Selbstbewußtsein Gottes, aber ebenso ein Wissen desselben vom Menschen, und dies Wissen Gottes vom Menschen ist Wissen des Menschen von Gott. Der Geist des Menschen, von Gott zu wissen, ist nur der Geist Gottes selbst. Hierher fallen dann die Fragen von der Freiheit des Menschen, von der Verknüpfung seines individuellen Wissens und Bewußtseins mit dem Wissen, in dem er in Gemeinschaft mit Gott ist, von dem Wissen Gottes in ihm. Diese Fülle des Verhältnisses des menschlichen Geistes zu Gott aber ist nicht unser Gegenstand; wir haben dies Verhältnis nur an seiner abstraktesten Seite aufzunehmen, - nämlich als den Zusammenhang des Endlichen mit dem Unendlichen. So kontrastierend diese Dürftigkeit mit jenem Reichtum des Inhalts ist, so ist doch zugleich das logische Verhältnis auch der Grundfaden für die Bewegung jener inhaltsvollen Fülle.

Fünfzehnte Vorlesung

17/481 Der Zusammenhang dieser Gedankenbestimmungen, der den ganzen Inhalt des in Rede stehenden Beweises ausmacht, daß derselbe dem nicht entspricht, was in dem Beweise geleistet werden soll, davon ist nachher noch wesentlich zu sprechen -, ist im Bisherigen schon Gegenstand unserer Untersuchung gewesen; aber die eigentlich spekulative Seite des Zusammenhangs ist noch zurück, und hier ist, ohne diese logische Untersuchung hier auszuführen, anzugeben, welche Bestimmung desselben sie betrifft. Das Moment, auf das hauptsächlich in diesem Zusammenhange aufmerksam gemacht worden, ist, daß er ein Übergang [ist], d. h. daß das, wovon ausgegangen worden ist, darin die Bestimmung eines Negativen hat, als ein zufälliges Sein, nur als Erscheinung ist, welches seine Wahrheit an dem Absolut-Notwendigen, dem wahrhaft Affirmativen desselben habe. Was nun dabei fürs erste die erstere Bestimmung, das negative Moment, betrifft, so gehört zur spekulativen Auffassung nur dies, daß dasselbe nicht als das bloße Nichts genommen wird. Es ist nicht so abstrakt vorhanden, sondern ist nur ein Moment in der Zufälligkeit der Welt, das Negative so nicht als das abstrakte Nichts zu nehmen, soll daher keine Schwierigkeit haben. In dem, was die Vorstellung als die Zufälligkeit, Beschränktheit, Endlichkeit, Erscheinung vor sich hat, hat sie ein Dasein, eine Existenz, aber wesentlich die Negation darin; die Vorstellung ist konkreter und wahrer als der abstrahierende Verstand, der, wenn er von einem Negativen hört, zu leicht das Nichts daraus macht, das bloße Nichts, das Nichts als solches, und jene Verbindung aufgibt, in der es mit der Existenz gesetzt ist, insofern diese als zufällige, erscheinende usf. bestimmt wird. Die denkende Analyse zeigt in solchem Inhalt die beiden Momente eines Affirmativen, des Daseins, der Existenz als eines Seins aber auch desselben, das in sich die Bestimmung des Endes, des Fallens, der Schranke usf. als der Negation hat; das Denken muß sie, um das Zufällige zu fassen, nicht auseinanderfallen lassen, in ein Nichts für sich und in ein Sein für sich, denn so sind sie nicht im Zufälligen, sondern es faßt beide in sich; sie sind also nicht - jedes für sich [oder] in der Verbindung miteinander - das Zufällige selbst, [noch ist dieses,]57)  wie es ist, als diese Verbindung beider zu nehmen. Dies ist denn die spekulative Bestimmung; sie bleibt dem Inhalte der Vorstellung getreu, wogegen dem abstrakten Denken, welches die beiden Momente, jedes für sich, festhält, dieser Inhalt entflohen ist; er hat das, was Gegenstand des Verstandes ist, das Zufällige aufgelöst.

17/482 Das Zufällige ist nun, so bestimmt, der Widerspruch in sich; das sich Auflösende gleichfalls somit eben ein solches, wie es unter den Händen des Verstandes geworden ist. Aber die Auflösung ist zweierlei; durch die, welche der Verstand vorgenommen hat, ist der Gegenstand, die konkrete Verbindung, nur verschwunden, in der anderen Auflösung ist derselbe noch erhalten. Diese Erhaltung jedoch hilft ihm nicht viel oder nichts, denn er ist in derselben als der Widerspruch bestimmt, und der Widerspruch löst sich auf; was sich widerspricht, ist nichts. So richtig dies ist, so unrichtig ist es zugleich. Widerspruch und Nichts sind doch wenigstens voneinander unterschieden. Der Widerspruch ist konkret, er hat noch einen Inhalt, er enthält noch solche, die sich widersprechen, er spricht sie noch, er sagt es aus, von was er der Widerspruch ist; das Nichts hingegen spricht nicht mehr, ist inhaltslos, das vollkommen Leere. Diese konkrete Bestimmung des einen und die ganz abstrakte des anderen ist ein sehr wichtiger Unterschied. Ferner ist auch Nichts gar nicht der Widerspruch. Nichts widerspricht sich nicht, es ist identisch mit sich; es erfüllt daher den logischen Satz, daß etwas sich nicht widersprechen solle, vollkommen, oder wenn dieser Satz so ausgesprochen wird: nichts soll sich widersprechen, so ist dies nur ein Sollen, das keinen Erfolg hat, denn Nichts tut das nicht, was es soll, es widerspricht sich nämlich nicht. Wenn aber thetisch gesagt wird: nichts, was ist, widerspricht sich, so hat es damit unmittelbar seine Richtigkeit, denn das Subjekt dieses Satzes ist ein Nichts, was aber ist; aber Nichts selbst als solches ist nur einfach, die eine Bestimmung, die sich selbst gleich ist, sich nicht widerspricht.

17/483 So nur treibt die Auflösung des Widerspruches in Nichts, wie sie der Verstand macht, sich im Leeren oder näher im Widerspruche selbst herum, der durch solche Auflösung sich in der Tat als noch bestehend, als unaufgelöst kundgibt. Daß der Widerspruch so noch unaufgelöst ist, ist eben dies, daß der Inhalt, das Zufällige, nur erst in seiner Negation-in-sich gesetzt ist, noch nicht in der Affirmation, welche in dieser Auflösung, da sie nicht das abstrakte Nichts ist, enthalten sein muß. Das Zufällige selbst ist freilich zunächst, wie es sich der Vorstellung präsentiert, ein Affirmatives; es ist ein Dasein, Existenz, es ist die Welt, - Affirmation, Realität, oder wie man es nennen will, genug und drüber. Aber so ist es noch nicht in seiner Auflösung gesetzt, nicht in der Auslegung seines Inhalts und Gehalts, und dieser ist es eben, der zu seiner Wahrheit, dem Absolut-Notwendigen, führen soll, und das Zufällige ist es sogleich selbst, in dem die Endlichkeit, Beschränktheit der Welt so weit, wie gesagt worden, herauspräpariert ist, um unmittelbar selbst seine Auflösung, nämlich nach der angegebenen negativen Seite, zu bedeuten. - Die Auflösung nun weiter dieses im Widerspruche auch als aufgelöst gesetzten Zufälligen ist als das Affirmative angegeben, welches in ihr enthalten sei. Diese Auflösung ist bereits angegeben; sie ist aus der Vorstellung des Menschensinnes auf- und angenommen worden als der Übergang des Geistes von dem Zufälligen zum Absolut-Notwendigen, welches hiernach selbst eben dies Affirmative, die Auflösung jener ersten, nur negativen Auflösung wäre. Das Spekulative noch dieses letzten, innersten Punktes angeben, heißt ebenfalls nichts anderes, als nur die Gedanken vollständig zusammennehmen, die in dem schon vorliegen, bei dem wir stehen, nämlich in jener ersten Auflösung; der Verstand, der sie nur als den Widerspruch auffaßte, der sich in nichts auflöse, nimmt nur die eine der darin enthaltenen Bestimmungen auf und läßt die andere weg.

17/484 Der Sache nach ist das konkrete Resultat in seiner explizierten Gestalt, d. i. die spekulative Form desselben, bereits und längst aufgestellt, nämlich in der Bestimmung, welche von der absoluten Notwendigkeit gegeben worden ist. Aber es ist dabei für die Momente, die zu derselben gehören oder aus denen sie resultiert, äußerliche Reflexion und Räsonnement gebraucht worden; es ist hier nur dies zu tun, jene Momente in dem selbst bemerklich zu machen, was wir als den Widerspruch, der die Auflösung des Zufälligen ist, gesehen haben. In der absoluten Notwendigkeit sahen wir erstens das Moment der Vermittlung, und zwar zunächst durch Anderes. In der Analyse des Zufälligen zeigt [sich] dieselbe sogleich so, daß dessen Momente - Sein überhaupt oder weltliche Existenz, und die Negation derselben, wodurch sie zur Bedeutung eines Scheines, eines an sich Nichtigen herabgesetzt wird - jedes nicht für sich isoliert, sondern als der einen Bestimmung, nämlich dem Zufälligen zukommend, schlechthin in der Beziehung auf das Andere ist. Nur in dieser hat hier jedes seinen Sinn; diese eine, sie zusammenhaltende Bestimmung ist das sie Vermittelnde. In ihr nun wohl ist das eine vermittels des anderen; aber außerhalb ihrer kann jedes für sich sein und soll jedes sogar für sich sein, das Sein für sich und die Negation für sich. Nehmen wir aber jenes Sein in der konkreteren Gestalt, in der wir es hier haben, nämlich als die weltliche Existenz, so geben wir doch wohl zu, daß dieselbe nicht für sich, nicht absolut, nicht ewig, sondern vielmehr an sich nichtig ist, ein Sein wohl hat, aber nicht ein Fürsichseiendes, - denn eben dieses Sein ist als Zufälliges bestimmt. Wenn nun so in der Zufälligkeit jede der beiden Bestimmungen nur in der Beziehung auf die andere ist, so erscheint diese Vermittlung derselben selbst zufällig, nur vereinzelt, nur an diesem Orte vorhanden. Was das Unbefriedigende ist, ist, daß die Bestimmungen für sich genommen werden können, das heißt so, wie sie selbst als solche seien, sich nur auf sich beziehen, also unmittelbar, so an ihnen selbst nicht vermittelt sind. Die Vermittlung ist ihnen somit nur etwas äußerlich Angetanes, also selbst Zufälliges; d. h. die eigene innere Notwendigkeit der Zufälligkeit ist nicht dargetan.

Diese Reflexion führt somit auf die Notwendigkeit des Ausgangspunkts an ihm selbst, den wir als gegeben, eben als Ausgangspunkt aufgenommen haben, - sie führt auf den Übergang nicht vom Zufälligen zum Notwendigen, sondern der an sich innerhalb des Zufälligen selbst statthat, von einem jeden der Momente aus, die dasselbe konstituieren, zu seinem Anderen. Dies würde zur Analyse der ersten abstrakten logischen [Momente] zurückführen, und es genügt hier, die Zufälligkeit als das Übergehen an ihm selbst, sein Sichselbstaufheben, wie es in der Vorstellung ist, anzunehmen.

Damit ist zugleich das zweite Moment der absoluten Notwendigkeit in der aufgezeigten Auflösung der Zufälligkeit angegeben, nämlich das der Vermittlung mit sich selbst. Die Momente der Zufälligkeit sind zunächst Andere gegeneinander, und jedes ist so darin gesetzt als vermittelt mit einem Anderen seiner. Aber in der Einheit beider ist jedes ein Negiertes; damit ist ihr Unterschied aufgehoben, und indem noch von dem Einen beider gesprochen wird, so ist es nicht mehr bezogen auf ein von ihm Unterschiedenes, hiermit auf sich selbst, die Vermittlung also mit sich gesetzt.

17/485 Die spekulative Betrachtung hat demnach diesen Sinn, daß sie das Zufällige an ihm selbst in seiner Auflösung erkennt, welche zunächst als eine äußerliche Analyse dieser Bestimmung erscheint. Aber sie ist nicht nur dies, sondern ist die Auflösung derselben an ihr selbst; das Zufällige selbst ist dies, sich aufzulösen, an ihm das Übergehen zu sein. Aber zweitens ist diese Auflösung nicht die Abstraktion des Nichts, sondern sie ist die Affirmation an ihr - diese Affirmation, welche wir die absolute Notwendigkeit nennen. So ist dieses Übergehen begriffen. Das Resultat ist als immanent im Zufälligen aufgezeigt, d. i. dieses ist es selbst, in seine Wahrheit umzuschlagen, und die Erhebung unseres Geistes zu Gott - insofern wir vorläufig für Gott keine weitere Bestimmung haben als die des absolut notwendigen Seins oder indem wir uns vorderhand mit derselben begnügen - ist das Durchlaufen dieser Bewegung der Sache; es ist diese Sache an und für sich selbst, welche in uns treibt, diese Bewegung in uns treibt.

Es ist schon bemerkt worden, daß für das Bewußtsein, welches die Gedankenbestimmungen nicht in dieser ihrer reinen, spekulativen Bestimmung und damit nicht in dieser ihrer Selbstauflösung und Selbstbewegung vor sich hat, sondern sich dieselben vorstellt, der Übergang dadurch sich erleichtert, daß das, wovon ausgegangen wird, das Zufällige, schon selbst die Bedeutung hat, das sich Auflösende, Übergehende zu sein; dadurch ist ihm der Zusammenhang von dem, wovon ausgegangen wird, zu dem, bei welchem angelangt wird, für sich klar. Dieser Ausgangspunkt ist damit für das Bewußtsein der vorteilhafteste, zweckmäßigste; es ist der Instinkt des Denkens, der an sich jenen Übergang macht, der die Sache ist, aber der ihn auch in solcher Denkbestimmung ins Bewußtsein bringt, daß er für dessen bloßes Vorstellen leicht, nämlich abstrakt-identisch erscheint: eben die Welt, als das Zufällige bestimmt, ist ausgesprochen als auf ihr Nichtsein hinzeigend, auf das Andere ihrer als ihre Wahrheit.

17/486 So ist der Übergang verständlich gemacht dadurch, daß er in dem Ausgangspunkt nicht nur an sich liegt, sondern daß auch dieser das Übergehen sogleich bedeutet, d. h. diese Bestimmung auch gesetzt, also an ihm ist; auf diese Weise ist ihr Dasein für das Bewußtsein gegeben, welches eben insofern sich vorstellend verhält, als es mit unmittelbarem Dasein zu tun hat, das hier eine Denkbestimmung ist. Ebenso verständlich ist das Resultat, das Absolut-Notwendige; es enthält die Vermittlung, und für das Verständlichste gilt eben dieser Verstand des Zusammenhanges überhaupt, der in endlicher Weise als der Zusammenhang des Einen mit einem Anderen genommen wird, aber auch, insofern solcher Zusammenhang in sein ungenügendes Ende verfällt, hiergegen das Korrektiv mit sich führt. Solcher Zusammenhang führt für sich, indem dessen Gesetz immer in seinem Stoffe die Forderung vor sich hat, sich zu wiederholen, immer zu einem Anderen, d. i. einem Negativen; das Affirmative, das in diesem Fortgang wiederkehrt, ist nur ein solches, das nur von sich fortschickt, und das eine sowohl als das andere ist so ohne Rast und Befriedigung. Aber das Absolut-Notwendige, indem es einerseits jenen Zusammenhang selbst herbeibringt, ist es dies, ihn ebenso abzubrechen, das Hinausgehen in sich zurückzubringen und das Letzte zu gewähren: das Absolut-Notwendige ist, weil es ist. So ist jenes Andere und das Hinausgehen nach dem Anderen beseitigt und durch diese bewußtlose Inkonsequenz die Befriedigung gewährt.

Sechzehnte Vorlesung

Das Bisherige hat das Dialektische, die absolute Flüssigkeit der Bestimmungen, die in die Bewegung eintreten, welche diese erste Erhebung des Geistes zu Gott ist, zum Gegenstande gehabt. Nun ist noch das Resultat, von dem angenommenen Ausgangspunkte bestimmt, für sich zu betrachten.

17/487 Dies Resultat ist das absolut notwendige Wesen; - der Sinn eines Resultates ist bekannt, daß es dies nur so ist, daß darin die Bestimmung der Vermittlung und damit des Resultates ebenso aufgehoben ist; - die Vermittlung war das Sichselbstaufheben der Vermittlung. - Wesen ist die noch ganz abstrakte Identität mit sich; es ist weder Subjekt, noch weniger Geist. Die ganze Bestimmung fällt in die absolute Notwendigkeit, die als Sein ebenso unmittelbar Seiendes ist, in der Tat an sich zum Subjekte sich beschließt, aber zunächst in der bloß oberflächlichen Form von Seiendem, Absolut-Notwendigem.

17/488 Daß aber diese Bestimmung für unsere Vorstellung Gottes nicht hinreicht, diesen Mangel lassen wir einstweilen insofern beiseite gestellt sein, als bereits angegeben worden, daß die anderen Beweise die weiteren, konkreteren Bestimmungen herbeiführen. Aber es sind Religionen und philosophische Systeme, deren Mangelhaftigkeit darin liegt, daß sie nicht über die Bestimmung der absoluten Notwendigkeit hinausgegangen sind. Die konkreteren Gestalten, in welchen dies Prinzip in den ersteren ausgebildet ist, zu betrachten, gehört in die Philosophie der Religion und in die Geschichte der Religionen. Hier mag nach dieser Seite nur dies bemerkt werden, daß überhaupt die Religionen, denen solche Bestimmtheit zugrunde liegt, in der inneren Konsequenz des konkreten Geistes reicher, mannigfaltiger werden, als das abstrakte Prinzip zunächst mit sich bringt; in der Erscheinung und in dem Bewußtsein fügen sich die weiteren Momente der erfüllteren Idee, inkonsequent gegen jenes abstrakte Prinzip, hinzu. Aber es ist wesentlich zu unterscheiden, ob diese Zusätze der Gestaltung nur der Phantasie angehören und das Konkrete in seinem Innern nicht über jene Abstraktion hinausgeht, so daß, wie in der orientalischen, namentlich der indischen Mythologie, der unendliche Reichtum von Götterpersonen, die nicht nur als Mächte überhaupt, sondern als selbstbewußte, wollende Figuren eingeführt werden, doch geistlos bleibt, - oder aber [ob], jener einen Notwendigkeit unerachtet, in diesen Personen das höhere geistige Prinzip und damit in ihren Verehrern die geistige Freiheit aufgetaucht ist. So sehen wir die absolute Notwendigkeit als das Schicksal in der Religion der Griechen als das Oberste, Letzte gestellt und nur unter demselben noch den heiteren Kreis konkreter, lebendiger, auch als geistig und bewußt vorgestellter Götter, die sich wie in der genannten und anderen Mythologien zu einer weiten Menge von Heroen, Nymphen des Meeres, der Flüsse usf., der Musen, der Faune usf. ausdehnen und teils als Chor und Begleitung, als weitere Partikularisationen eines der göttlichen höheren Häupter, teils als Gebilde von geringerem Gehalt überhaupt sich an die gewöhnliche Äußerlichkeit der Welt und ihre Zufälligkeiten anschließen. Hier macht die Notwendigkeit die abstrakte Macht über alle die besonderen geistigen, sittlichen und natürlichen Mächte aus, aber diese letzteren behalten teils nur die Bedeutung geistloser, natürlicher Macht, die der Notwendigkeit ganz verfallen bleibt, und ihre Persönlichkeiten sind nur Personifikationen, teils aber, ob sie gleich auch nicht Personen genannt zu werden verdienen, enthalten sie die höhere Bestimmung der subjektiven Freiheit in sich und stehen auf dieser über ihrer Herrin, der Notwendigkeit, der nur die Beschränktheit dieses tieferen Prinzips noch unterworfen ist, welches Prinzip anderwärtsher seine Reinigung von dieser Endlichkeit, in der es zunächst hervortritt, zu erwarten und für sich in seiner unendlichen Freiheit sich zu manifestieren hat.

17/489 Die konsequente Durchführung der Kategorie der absoluten Notwendigkeit ist in Systemen nachzusehen, die vom abstrakten Gedanken ausgehen; diese Durchführung betrifft die Beziehung dieses Prinzips auf die Mannigfaltigkeit der natürlichen und geistigen Welt. Die absolute Notwendigkeit als das einzige Wahre und wahrhaft Wirkliche zugrunde gelegt, - in welches Verhältnis sind die weltlichen Dinge zu ihr gesetzt? Diese Dinge sind nicht nur die natürlichen, sondern auch der Geist, die geistige Individualität mit allen ihren Begriffen, Interessen und Zwecken. Dies Verhältnis ist aber schon in jenem Prinzip bestimmt; sie sind zufällige Dinge. Ferner sind sie von der absoluten Notwendigkeit selbst unterschieden; aber sie haben kein selbständiges Sein gegen sie, aber diese damit auch nicht gegen sie, - es ist nur ein Sein, und dies kommt der Notwendigkeit zu; die Dinge sind nur dies, ihr zuzufallen. Das, was wir als die absolute Notwendigkeit bestimmt haben, ist näher zum allgemeinen Sein, zur Substanz zu hypostasieren; als Resultat ist sie die durch Aufheben der Vermittlung mit sich vermittelte Einheit, - so einfaches Sein, sie allein das Subsistieren der Dinge. Wenn vorhin an die Notwendigkeit als griechisches Schicksal erinnert worden ist, so ist sie die bestimmungslose Macht; aber das Sein selbst ist von jener Abstraktion schon zu diesen herabgestiegen, über denen sie sein soll. Jedoch wäre auch das Wesen oder die Substanz selbst nur das Abstraktum, so hätten die Dinge außer ihr das selbständige Bestehen konkreter Individualität; sie muß zugleich als die Macht derselben bestimmt sein, das negative Prinzip, welches sich in ihnen geltend macht, wodurch sie eben das Vergehende, Vergängliche, nur Erscheinung sind. Dies Negative haben wir als die eigene Natur der zufälligen Dinge gesehen; sie haben diese Macht so an ihnen selbst und sind nicht Erscheinung überhaupt, sondern die Erscheinung der Notwendigkeit. Diese enthält die Dinge oder vielmehr [diese] in ihrem Momente der Vermittlung, ist aber nicht durch Anderes ihrer selbst vermittelt, sondern ist die Vermittlung zugleich ihrer selbst mit sich. Sie ist der Wechsel ihrer absoluten Einheit, sich als Vermittlung zu bestimmen, d. i. als äußere Notwendigkeit, Verhalten von Anderem zu Anderem, d. i. in die unendliche Vielheit, die in sich durch und durch bedingte Welt sich zu zerstreuen, aber so, daß sie die äußerliche Vermittlung, die zufällige Welt zu einer Erscheinungswelt herabsetzt und in ihr als deren Macht in diesem Nichtigen mit sich selbst zusammengeht, sich selbst sich gleichsetzt. So ist alles in sie eingeschlossen, und sie ist in allem unmittelbar gegenwärtig; sie ist von der Welt sowohl das Sein als der Wechsel und die Veränderung.

17/491 Die Bestimmung der Notwendigkeit, wie ihr spekulativer Begriff sich uns expliziert hat, ist überhaupt der Standpunkt, welcher Pantheismus genannt zu werden pflegt und bald entwickelter und ausdrücklicher, bald oberflächlicher das angegebene Verhältnis ausspricht. Schon das Interesse, das dieser Name in neueren Zeiten wieder erweckt hat, noch mehr das Interesse des Prinzips selbst erfordert, unsere Aufmerksamkeit noch darauf zu richten. Der Mißverstand, der in Ansehung desselben obwaltet, kann nicht unerwähnt und unberichtigt gelassen werden, und dann ist auch die Stellung des Prinzips in der höheren Totalität, der wahrhaften Idee Gottes, im Zusammenhange damit zu erwägen. Indem vorhin die Betrachtung der religiösen Gestaltung des Prinzips auf die Seite gestellt worden, so kann, um ein Bild von demselben vor die Vorstellung zu bringen, für den ausgebildetsten Pantheismus die indische Religion angeführt werden, mit welcher Ausbildung dies zugleich verbunden ist, daß die absolute Substanz, das in sich Einige, in der Form des Denkens unterschieden von der akzidentellen Welt als existierend vorgestellt wird. Die Religion enthält für sich wesentlich das Verhältnis des Menschen zu Gott, und als Pantheismus läßt sie das eine Wesen um so weniger in der Objektivität stehen, in welcher die Metaphysik dasselbe als Gegenstand belassen und zu halten die Bestimmung zu haben meint. Auf den merkwürdigen Charakter dieser Subjektivierung der Substanz ist zuerst aufmerksam zu machen. Das selbstbewußte Denken macht nämlich nicht nur jene Abstraktion der Substanz, sondern ist dieses Abstrahieren selbst; es ist diese selbst einfache Einheit als für sich existierend, welche die Substanz heißt. So wird dies Denken als die Welten erschaffende und erhaltende und ebenso deren partikularisiertes Dasein verändernde, umwandelnde Macht gewußt. Dies Denken heißt Brahman; es existiert als das natürliche Selbstbewußtsein der Brahmanen und als das Selbstbewußtsein anderer, welche ihr mannigfaltiges Bewußtsein, Empfindungen, sinnliche und geistige Interessen und die Regsamkeit in denselben bezwingen, ertöten und es zur vollkommenen Einfachheit und Leerheit jener substantiellen Einheit reduzieren. So gilt dies Denken, diese Abstraktion des Menschen in sich als die Macht der Welt. - Die allgemeine Macht partikularisiert sich zu Göttern, die jedoch zeitlich und vergänglich sind, oder, was dasselbe ist, alle Lebendigkeit, geistige wie natürliche Individualität wird aus der Endlichkeit ihres nach allen Seiten bedingten Zusammenhangs gerissen, - aller Verstand an demselben getilgt und in die Gestalt daseiender Göttlichkeit erhoben.

Wie erinnert, erscheint in diesen Pantheismen als Religionen das Prinzip der Individualisation in der Inkonsequenz gegen die Macht der substantiellen Einheit. Die Individualität wird zwar nicht bis zur Persönlichkeit gesteigert, aber die Macht entfaltet sich wild genug als Inkonsequenz des Übergehens in das Entgegengesetzte; wir befinden uns auf einem Boden zügelloser Verrücktheit, wo die gemeinste Gegenwart unmittelbar zu einem Göttlichen erhoben und die Substanz in endlicher Gestalt existierend vorgestellt ist und ebenso unmittelbar die Gestaltung sich verflüchtigt.

Die orientalische Weltanschauung ist im allgemeinen diese Erhabenheit, welche alle Vereinzelung in die besonderen Gestaltungen und die partikularen Existenzen und Interessen in das Weite führt, das Eine in Allem anschaut und dies für sich abstrakte Eine eben damit in alle Herrlichkeit und Pracht des natürlichen und geistigen Universums kleidet. Die Seele ihrer Dichter taucht sich in diesen Ozean, ertränkt darin alle Bedürfnisse, Zwecke und Sorgen eines kleinlichen, gebundenen Lebens und schwelgt in dem Genuß dieser Freiheit, zu dem sie alle Schönheit der Welt als Schmuck und Zierat verwenden.

17/493 Schon aus diesem Bild erhellt das, worüber ich mich anderwärts erklärt habe, daß der Ausdruck Pantheismus oder vielmehr der deutsche Ausdruck, in welchen er etwa umgesetzt wird, daß Gott das Eine und alles sei - τὸ ἕν ϰαὶ παν -, zu der falschen Vorstellung führt, daß in pantheistischer Religion oder Philosophie alles, d. h. jede Existenz in ihrer Endlichkeit und Einzelheit seiend als Gott oder als ein Gott ausgesprochen, das Endliche als seiend vergöttert werde. Dergleichen Zumutung kann nur in einen bornierten menschlichen oder vielmehr Schulverstand kommen, welcher gänzlich unbekümmert um das, was wirklich ist, sich eine Kategorie, und zwar die der endlichen Vereinzelung festsetzt und die Mannigfaltigkeit, von der er gesprochen findet, nun als feste, seiende, substantielle Vereinzelung faßt. Es ist nicht zu verkennen, daß die wesentliche und christliche Bestimmung der Freiheit und der Individualität, die als frei unendlich in sich und Persönlichkeit ist, den Verstand dazu verleitet, die Vereinzelung der Endlichkeit in der Kategorie eines seienden, unveränderlichen Atoms zu fassen und das Moment des Negativen, welches in der Macht und in deren allgemeinem Systeme liegt, zu übersehen. Alles, d. h. alle Dinge in ihrer existierenden Vereinzelung seien Gott, - so stellt er sich den Pantheismus vor, indem er das παν in dieser bestimmten Kategorie von allem und jedem Einzelnen nimmt; eine solche Ungereimtheit ist keinem Menschen je in den Kopf gekommen außer solchen Anklägern des Pantheismus. Dieser ist vielmehr das Gegenteil der Ansicht, die sie ihm zuschreiben: das Endliche, Zufällige ist nicht das für sich Bestehende, - im affirmativen Sinne nur Manifestation, Offenbarung des Einen, die Erscheinung nur desselben, die für sich selbst nur Zufälligkeit ist; sogar ist die negative Seite, das Untergehen in der Macht, die Idealität des Seienden als momentanen Ausgangspunktes die überwiegende Seite. Wohingegen jener Verstand dafür hält, daß diese Dinge für sich sind, ihr Wesen in sich haben und so in und nach dieser endlichen Wesenheit göttlich sein oder gar Gott sein sollen; sie können von der Absolutheit des Endlichen nicht loskommen und in der Einheit mit dem Göttlichen sich nicht dasselbe als aufgehoben und verschwindend denken, sondern erhalten es sich darin immer noch als seiend; vielmehr, indem das Endliche, wie sie sagen, durch den Pantheismus verunendlicht wird, eben hiermit hat das Endliche kein Sein mehr.

Die philosophischen Systeme der Substantialität - es ist vorzuziehen, sie so und nicht Systeme des Pantheismus zu nennen, wegen jener falschen Vorstellung, die sich mit diesem Namen verknüpft (unter den alten ist im allgemeinen das eleatische, unter den neueren das spinozistische System zu nennen) - sind, wie erinnert, konsequenter als die Religionen, indem sie an der metaphysischen Abstraktion festhalten. Die eine Seite des Mangels, mit dem sie behaftet sind, ist die in der Verstandesvorstellung des Ganges der Erhebung aufgezeigte Einseitigkeit, - nämlich daß sie von dem vorhandenen Dasein anfangen, dasselbe als ein Nichtiges, und als die Wahrheit desselben das absolute Eine erkennen. Sie haben eine Voraussetzung, negieren sie in der absoluten Einheit, aber kommen nicht zurück daraus zu jener Voraussetzung; sie lassen die Welt, welche selbst nur in einer Abstraktion der Zufälligkeit, des Vielen usf. gefaßt ist, nicht aus der Substanz erzeugt werden. Es geht alles nur in diese Einheit als in die ewige Nacht, ohne daß sie als Prinzip bestimmt wäre, welches sich selbst zu seiner Manifestation bewegte, welches produzierte, - als das Unbewegte, welches bewegt, nach dem tiefen Ausdrucke des Aristoteles.

17/494 a) In diesen Systemen ist das Absolute, ist Gott bestimmt als das Eine, das Sein, das Sein in allem Dasein, die absolute Substanz, das nicht nur durch Anderes, sondern an und für sich notwendige Wesen, die causa sui - Ursache seiner selbst und damit Wirkung seiner selbst, d. i. die sich selbst aufhebende Vermittlung. Die Einheit in dieser letzteren Bestimmung gehört einem unendlich tiefer gebildeten Denken an als die abstrakte des Seins oder des Einen. Dieser Begriff ist zur Genüge erläutert worden; causa sui ist ein sehr frappanter Ausdruck für dieselbe, und es kann daher noch eine erläuternde Rücksicht darauf genommen werden. Das Verhältnis von Ursache und Wirkung gehört dem aufgezeigten Momente der Vermittlung durch Anderes an, das wir in der Notwendigkeit gesehen haben, und ist die bestimmte Form derselben; durch ein Anderes ist etwas vollständig vermittelt, insofern dies Andere seine Ursache ist. Diese ist die ursprüngliche Sache als schlechthin unmittelbar und selbständig, die Wirkung dagegen das nur Gesetzte, Abhängige usf.

Der Gegensatz als von Sein und Nichts, Einem und Vielem usf. enthält seine Bestimmungen so, daß sie in ihrer Beziehung aufeinander [sich] gleichen, auch noch außerdem als unbezogen für sich gelten; das Positive, das Ganze usf. ist auf das Negative, die Teile wohl bezogen, und diese Beziehung gehört zu ihrem wesentlichen Sinn, aber außer dieser Beziehung hat das Positive wie das Negative, das Ganze, die Teile usf. auch noch die Bedeutung einer Existenz für sich. Aber die Ursache und Wirkung haben schlechthin nur ihren Sinn in ihrer Beziehung. Die Ursache geht nicht darüber hinaus, eine Wirkung zu haben: der Stein, der fällt, hat die Wirkung eines Drucks auf den Gegenstand, auf welchen er fällt; außer dieser Wirkung, die er als ein schwerer Körper hat, ist er sonst noch physikalisch besondert und von anderen gleich schweren Körpern verschieden, oder indem er in diesem Drucke fortdauernd Ursache ist; nehmen wir zum Beispiel, daß seine Wirkung vorübergehend ist, indem er einen anderen Körper zerschlägt, so hört er insofern auf, Ursache zu sein, und ist gleichfalls außer dieser Beziehung ein Stein, was er vorher war. Dies schwebt der Vorstellung vornehmlich vor, insofern sie sich die Sache als die ursprüngliche, auch außerhalb ihres Wirkens beharrende bestimmt. Allein der Stein bleibt außer jener seiner Wirkung allerdings Stein, allein nicht Ursache; dies ist er nur in seiner Wirkung [bzw.], nimmt man die Zeitbestimmung, während seiner Wirkung.

17/495 Ursache und Wirkung sind so überhaupt untrennbar; jede hat nur so weit Sinn und Sein, als sie in dieser Beziehung auf die andere ist, und doch sollen sie schlechthin verschieden sein. Wir bleiben ebenso fest dabei stehen, daß die Ursache nicht die Wirkung und die Wirkung nicht die Ursache ist, und der Verstand hält hartnäckig an diesem Fürsichsein jeder dieser Bestimmungen, an ihrer Beziehungslosigkeit [fest].

Wenn wir aber gesehen haben, daß die Ursache von der Wirkung untrennbar ist, daß sie nur einen Sinn hat in dieser, so ist somit die Ursache selbst vermittelt durch die Wirkung; in und durch die Wirkung ist sie erst Ursache. Dies heißt aber nichts anderes, als die Ursache ist Ursache ihrer selbst, nicht eines Anderen; denn dies, was das Andere sein sollte, ist so, daß in ihm die Ursache erst Ursache [ist], darin also nur bei sich selbst ankommt, darin nur sich bewirkt.

17/497 Jacobi hat auf diese spinozistische Bestimmung, die causa sui, reflektiert (Über die Lehre des Spinoza in Briefen, 2. Ausg., S. 41658) ), und ich führe seine Kritik darüber auch deswegen an, weil sie ein Beispiel ist, wie Jacobi - der Anführer der Partei des unmittelbaren Wissens, des Glaubens, der den Verstand so sehr verwirft -, indem er Gedanken betrachtet, über den bloßen Verstand nicht hinauskommt. Ich übergehe, was er am angeführten Orte über den Unterschied der Kategorie von Grund und Folge und der von Ursache und Wirkung angibt und [daß er] an diesem Unterschiede auch in späteren polemischen Aufsätzen eine wahrhafte Bestimmung für die Natur Gottes zu haben glaubt; ich führe nur die nächste Folge an, die er angibt, daß man aus der Verwechslung beider habe, daß man glücklich herausbringe, “daß die Dinge entstehen können, ohne daß sie entstehen, sich verändern, ohne sich zu verändern, vor- und nacheinander sein können, ohne vor- und nacheinander zu sein”. Solche Folgerungen aber sind zu ungereimt, als daß darüber weiter etwas zu sagen wäre; der Widerspruch, auf den der Verstand einen Satz hinausgebracht hat, ist ein Letztes, schlechthin die Grenze am Horizont des Denkens, über die man nicht weiter kann, sondern davor nur umkehren muß. Die Auflösung aber dieses Widerspruchs haben wir gesehen und wollen dieselbe auf die Gestalt, in der er hier vorkommt und behauptet wird, anwenden oder vielmehr nur kurz die Beurteilung obiger Behauptung anzeigen. Unmittelbar ungereimt soll die angegebene Konsequenz sein, daß Dinge entstehen können, ohne zu entstehen, sich verändern, ohne sich zu verändern usf. Wir sehen, daß damit die Vermittlung durch Anderes mit sich, die Vermittlung als sich aufhebende Vermittlung ausgedrückt ist, aber geradezu verworfen wird. Der abstrakte Ausdruck “die Dinge” tut das Seinige, um Endliches vor die Vorstellung zu bringen; das Endliche ist ein solches beschränktes Sein, dem nur die eine Qualität von entgegengesetzten zukommen kann, das in der anderen nicht bei sich bleibt, sondern nur zugrunde geht. Aber das Unendliche ist diese Vermittlung durch das Andere mit sich selbst, und ohne die Exposition dieses Begriffs zu wiederholen, nehmen wir ein Beispiel, und selbst nur aus dem Kreise des natürlichen, nicht einmal des geistigen Daseins, - das Lebendige überhaupt. Was uns als dessen Selbsterhaltung wohl bekannt ist, ist in Gedanken ausgedrückt “glücklich” dies unendliche Verhältnis, daß das lebendige Individuum, von dessen Selbsterhaltungsprozeß, ohne auf andere Bestimmungen desselben Rücksicht zu nehmen, wir allein hier sprechen, sich in seiner Existenz fortdauernd hervorbringt; diese Existenz ist nicht ein ruhendes, identisches Sein, sondern schlechthin Entstehen, Veränderung, Vermittlung mit Anderem, aber die in sich zurückkehrt. Die Lebendigkeit des Lebendigen ist, sich entstehen zu machen, und es ist schon; so kann man, was freilich ein gewaltsamer Ausdruck ist, wohl sagen: ein solches Ding entsteht, ohne zu entstehen. Es verändert sich; jeder Pulsschlag ist durch alle Pulsadern nicht nur, sondern durch alle Punkte aller seiner Gebilde eine Veränderung, worin es dasselbe Individuum bleibt, und es bleibt nur dasselbe, schlechthin insofern es diese [sich] in sich verändernde Tätigkeit ist. So kann man von ihm sagen, daß es sich verändere, ohne sich zu verändern, und zuletzt sogar, daß es, freilich nicht die Dinge, vorher sei, ohne vorher zu sein, wie wir von der Ursache eingesehen haben, daß sie vorher, die ursprüngliche Sache, ist, aber zugleich vorher, vor ihrer Wirkung, nicht Ursache ist usf. Es ist aber tädiös und würde selbst eine endlose Arbeit sein, die Ausdrücke zu verfolgen und einzurichten, in denen sich der Verstand seinen endlichen Kategorien hingibt und diese als etwas Festes gelten läßt.

Dieses Vernichten der Verstandeskategorie der Kausalität ist in dem Begriffe geschehen, der als causa sui ausgedrückt worden ist. Jacobi, ohne diese Negation des endlichen Verhältnisses, das Spekulative, darin zu erkennen, fertigt ihn bloß auf psychologischem oder, wenn man will, pragmatischem Wege ab. Er gibt an, daß ‘aus dem apodiktischen Satze, daß alles eine Ursache haben müsse, es hart gehalten habe, zu folgern, daß nicht alles eine Ursache haben könne. Darum habe man die causa sui erfunden’. Wohl kommt es den Verstand hart an, nicht nur etwa jenen ihm apodiktischen Satz aufgeben und noch irgendein anderes Können (das sich übrigens in dem angeführten Ausdruck schief ausnimmt) annehmen zu sollen, - aber nicht die Vernunft, welche vielmehr solches endliche Verhältnis der Vermittlung mit Anderem als freier, besonders religiöser Menschengeist aufgibt und dessen Widerspruch, auch wie er sich im Gedanken zum Bewußtsein kommt, im Gedanken auch aufzulösen weiß.

Solche dialektische Entwicklung, wie sie hier gegeben worden, gehört jedoch noch nicht den Systemen der einfachen Substantialität, den Pantheismen an; sie bleiben beim Sein, Substanz stehen, welche Form wir wieder aufnehmen wollen. Für sich diese Bestimmung genommen, ist sie Grundlage aller Religionen und Philosophien; in allen ist Gott absolutes Sein, ein Wesen, das schlechthin an und für sich selbst, nicht durch Anderes bestehend besteht, schlechthin Selbständigkeit ist.

17/498 b) Diese so abstrakten Bestimmungen gehen nicht weit und sind sehr ungenügend; Aristoteles (Metaphysik I, 5) sagt von Xenophanes, “der zuerst einte (ἑνίσας)… : er hat nichts Deutliches vorgebracht und ebenso in den ganzen Himmel” (wie wir sagen: so ins Blaue hinein) “schauend gesagt, das Eine sei Gott”. Wenn nun die folgenden Eleaten näher aufgezeigt, daß das Viele und die Bestimmungen, die auf der Vielheit beruhen, auf den Widerspruch führen und sich ins Nichts auflösen, und wenn bei Spinoza insbesondere alles Endliche in die Einheit der Substanz versinkt, so geht für diese selbst keine weitere, konkrete, fruchtbare Bestimmung hervor. Die Entwicklung betrifft nur die Form der Ausgangspunkte, die eine subjektive Reflexion vor sich hat und ihrer Dialektik, durch welche sie das selbständig erscheinende Besondere und Endliche in jene Allgemeinheit zurückführt. Bei Parmenides findet sich zwar, daß dies Eine als Denken bestimmt wird oder daß das Denkende das Seiende ist, auch bei Spinoza ist die Substanz als Einheit des Seins (der Ausdehnung) und des Denkens bestimmt; allein darum kann man nicht sagen, dies Sein oder die Substanz sei hiermit als denkend, d. h. als sich in sich bestimmende Tätigkeit gesetzt; sondern die Einheit des Seins und des Denkens bleibt als das Eine, Unbewegte, Starre gefaßt. Es ist äußerliche Unterscheidung, in Attribute und Modi, Bewegung und Willen, Unterscheiden des Verstandes. - Das Eine ist nicht expliziert als die sich entwickelnde Notwendigkeit, - nicht, wie ihr Begriff angegeben worden ist, als der Prozeß, der sie in ihr mit sich vermittelt. Wenn hier das Prinzip der Bewegung fehlt, so ist dasselbe wohl in konkreteren Prinzipien, dem Fließen des Heraklit, auch der Zahl usf. wohl vorhanden, aber teils ist die Einheit des Seins, die göttliche Sichselbstgleichheit nicht erhalten, teils ist solches Prinzip mit der gemein seienden Welt in ebensolchem Verhältnis als jenes Sein, Eines oder Substanz.

17/500 c) Außer diesem Einen findet sich nun eben vor die zufällige Welt, das Sein mit der Bestimmung des Negativen, das Reich der Beschränkungen und Endlichkeiten, - wobei es keinen Unterschied macht, ob dieses Reich als ein Reich des äußerlichen Daseins, des Scheins, oder nach der Bestimmung des oberflächlichen Idealismus als eine nur subjektive Welt, eine Welt des Bewußtseins vorgestellt wird. Diese Mannigfaltigkeit mit ihren unendlichen Verwicklungen ist getrennt zunächst von jener Substanz, und es ist zu sehen, welches Verhältnis ihr zu diesem Einen gegeben wird. Einesteils wird dies Dasein der Welt nur vorgefunden. Spinoza, dessen System das entwickeltste ist, fängt in seiner Darstellung von Definitionen an, d. h. von vorhandenen Bestimmungen des Denkens und der Vorstellung überhaupt; es sind die Ausgangspunkte des Bewußtseins vorausgesetzt. Anderenteils formiert der Verstand diese akzidentelle Welt zu einem Systeme, nach den Verhältnissen, Kategorien äußerlicher Notwendigkeit. - Parmenides gibt die Anfänge eines Systems der Erscheinungswelt, an dessen Spitze die Göttin, die Notwendigkeit gestellt ist. - Spinoza hat keine Naturphilosophie gemacht; aber den anderen Teil der konkreten Philosophie, eine Ethik abgehandelt; diese war einerseits konsequenter, wenigstens im allgemeinen an das Prinzip der absoluten Substanz anzuknüpfen, weil die höchste Bestimmung des Menschen seine Richtung auf Gott, - die reine Liebe Gottes in dem Ausdruck Spinozas sub specie aeterni ist. Allein die Prinzipien der philosophischen Betrachtung, der Inhalt, die Ausgangspunkte haben keinen Zusammenhang mit der Substanz selbst; - alle systematische Ausführung der Erscheinungswelt, so konsequent sie in sich selbst ist, macht sich nach dem gewöhnlichen Verfahren, das Wahrgenommene aufzunehmen, zu einer gewöhnlichen Wissenschaft, in welcher das, was als das Absolute selbst anerkannt wird, das Eine, die Substanz nicht lebendig sein soll, nicht das Bewegende darin, nicht die Methode, denn sie ist bestimmungslos. Es bleibt von ihr für die Erscheinungswelt nichts, als daß eben diese natürliche und geistige Welt überhaupt ganz abstrakt, Erscheinungswelt ist, oder dies, daß das Sein der Welt, als affirmativ, das Sein, das Eine, die Substanz ist, daß die Besonderung, wodurch das Sein eine Welt ist, die Evolution, Emanation, ein Herausfallen der Substanz aus sich selbst in die Endlichkeit, eine ganz begrifflose Weise ist, so daß in der Substanz selbst kein Prinzip einer Bestimmung ist, schöpferisch zu sein, - und drittens, daß sie die ebenso abstrakte Macht, das Setzen der Endlichkeit als eines Negativen, das Vergehen derselben ist.

(Geschlossen am 19. August 1829)

Ausführung des teleologischen Beweises in den Vorlesungen über Religionsphilosophie vom Sommer 1831

Kant hat schon diesen Beweis auch wie die anderen vom Dasein Gottes kritisiert und sie hauptsächlich um ihren Kredit gebracht, so daß man es kaum noch der Mühe wert hält, sie selbst näher zu betrachten; doch Kant selbst sagt von diesem Beweise, er verdiene zu jeder Zeit mit Achtung angesehen zu werden. Wenn er aber hinzusetzt, der teleologische Beweis sei der älteste, so irrt er. Die erste Bestimmung Gottes ist die der Macht, die weitere ist erst die der Weisheit. Auch kommt dieser Beweis erst bei den Griechen vor; Sokrates spricht ihn aus (Xenophon, Memorabilien, am Ende des I. Buchs). Die Zweckmäßigkeit, besonders in der Form des Guten, macht Sokrates zum Grundprinzip. Der Grund, daß er im Gefängnisse sitze, sagt er, ist der, daß die Athenienser es für gut gehalten haben. - Dieser Beweis fällt also auch geschichtlich mit der Entwicklung der Freiheit zusammen.

17/501 Den Übergang von der Religion der Macht zur Religion der Geistigkeit überhaupt haben wir betrachtet: dieselbe Vermittlung, die wir in der Religion der Schönheit erkennen, haben wir auch schon gehabt in den Mittelstufen, aber noch geistlos auseinandergelegt. Weil nun mit jenem Übergange zur Religion der Geistigkeit eine weitere wesentliche Bestimmung hinzugekommen ist, so haben wir sie abstrakt zuerst herauszuheben und aufzuzeigen.

Wir haben hier die Bestimmung der Freiheit als solcher, einer Tätigkeit als Freiheit, ein Schaffen nach der Freiheit, nicht mehr ein ungehindertes nach der Macht, sondern ein Schaffen nach Zwecken. Die Freiheit ist sich selbst Bestimmen, und das Tätige, insofern es sich in sich selbst bestimmt, hat die Selbstbestimmung an sich als Zweck. Die Macht ist nur das Sichherauswerfen, so daß im Herausgeworfenen ein Unversöhntes ist, zwar an sich ein Ebenbild, aber es ist noch nicht ausdrücklich im Bewußtsein, daß das Schaffende sich in seinem Geschöpfe nur erhält und hervorbringt, so daß im Geschöpfe die Bestimmungen des Göttlichen selbst sind. Es ist Gott hier gefaßt mit der Bestimmung der Weisheit, zweckmäßiger Tätigkeit. Die Macht ist gütig und gerecht, aber erst das zweckmäßige Tun ist diese Bestimmung der Vernünftigkeit, daß aus dem Tun nichts anderes herauskommt, als was schon vorher determiniert ist, d. h. diese Identität des Schaffenden mit sich selbst.

17/502 Die Verschiedenheit der Beweise vom Dasein Gottes besteht bloß in der Verschiedenheit ihrer Bestimmung. Es ist in ihnen eine Vermittlung, ein Ausgangspunkt und Punkt, zu dem man kommt. Im teleologischen und physikotheologischen Beweise kommt beiden Punkten die gemeinschaftliche Bestimmung der Zweckmäßigkeit zu. Es wird ausgegangen von einem Sein, welches jetzt als zweckmäßig bestimmt ist, und was dadurch vermittelt wird, ist Gott als den Zweck setzend und betätigend. Das Sein als das Unmittelbare, wovon im kosmologischen Beweise angefangen wird, ist zunächst ein mannigfaltiges, zufälliges Sein; Gott wird danach bestimmt als die an und für sich seiende Notwendigkeit, die Macht des Zufälligen. Die höhere Bestimmung ist nun, daß Zweckmäßigkeit vorhanden ist im Sein; im Zweck ist schon die Vernünftigkeit ausgedrückt, ein freies sich selbst Bestimmen und Betätigen dieses Inhalts, damit er, der zunächst als Zweck ein Innerliches ist, realisiert werde und die Realität dem Begriffe oder dem Zwecke entsprechend sei.

17/503 Ein Ding ist gut, insofern es seine Bestimmung, seinen Zweck erfüllt: dies ist, daß die Realität dem Begriffe oder der Bestimmung angemessen ist. - Es wird in der Welt ein Zusammenstimmen von äußerlichen Dingen wahrgenommen, von Dingen, die gleichgültig gegeneinander vorhanden sind, zufällig gegen andere für sich zur Existenz kommen und keine wesentliche Beziehung zueinander haben; dennoch, obschon die Dinge so auseinanderfallen, zeigt sich eine Einheit, wodurch sie sich schlechthin angemessen sind. Kant trägt dies ausführlich vor: die gegenwärtige Welt eröffnet uns einen unermeßlichen Schauplatz von Mannigfaltigkeit, Ordnung, Zweckmäßigkeit usw. Besonders am Lebendigen sowohl in ihm selbst als in seiner Beziehung nach außen erscheint diese Zweckbestimmung. Der Mensch, das Tier ist ein an ihm Mannigfaltiges, hat diese Glieder, Eingeweide usw.; obgleich diese so nebeneinander zu bestehen scheinen, so ist es doch nur durchaus die allgemeine Zweckbestimmung, die sie erhält; das eine ist nur durch das andere und für das andere, und alle Glieder und Bestandteile der Menschen sind nur Mittel für die Selbsterhaltung des Individuums, das hier Zweck ist. Der Mensch, das Lebendige überhaupt hat viele Bedürfnisse. Zu seiner Erhaltung ist notwendig Luft, Nahrung, Licht usf. Alles dieses ist für sich vorhanden, und die Befähigung, zum Zweck zu dienen, ist ihm etwas Äußerliches; die Tiere, das Fleisch, die Luft usw., deren der Mensch bedarf, drücken an sich nicht aus, Zwecke zu sein, und doch ist das eine schlechthin nur Mittel für das andere. Es ist da ein innerer Zusammenhang, der notwendig ist, aber als solcher nicht existiert. Dieser innere Zusammenhang macht sich nicht durch die Gegenstände selbst, sondern er ist von einem Anderen produziert, als diese Dinge selbst sind. Die Zweckmäßigkeit bringt sich nicht durch sich selbst hervor; die zweckmäßige Tätigkeit ist außer den Dingen, und diese Harmonie, die an sich ist und sich setzt, ist die Macht über diese Gegenstände, die sie bestimmt, in Zweckbestimmung zueinander zu stehen. Die Welt ist so nicht mehr ein Aggregat von Zufälligkeiten, sondern eine Menge von zweckmäßigen Beziehungen, die aber den Dingen selbst von außen zukommen. Diese Zweckbeziehung muß eine Ursache haben, eine Ursache voll Macht und voll Weisheit.

Diese zweckmäßige Tätigkeit und diese Ursache ist Gott.

Kant sagt: es sei dieser Beweis der klarste und für den gemeinen Mann verständlich, durch ihn habe die Natur erst Interesse, er belebe die Kenntnis der Natur, wie er von daher seinen Ursprung habe. - Dies ist im allgemeinen der teleologische Beweis.

Kants Kritik ist nun folgende. Er sagt, dieser Beweis sei fürs erste darum mangelhaft, weil nur die Form der Dinge in Betracht komme. Die Zweckbeziehung geht nur auf die Formbestimmung: jedes Ding erhält sich, ist also nicht bloß Mittel für Anderes, sondern Selbstzweck; die Beschaffenheit, wodurch ein Ding Mittel sein kann, betrifft nur die Form desselben, nicht die Materie. Der Schluß ginge also nur dahin, daß eine formierende Ursache sei; damit ist aber nicht auch die Materie hervorgebracht. Der Beweis, sagt Kant, erfülle so nicht die Idee von Gott, daß er der Schöpfer der Materie, nicht bloß der Form sei. Die Form enthält die Bestimmungen, die sich aufeinander beziehen, die Materie aber soll das Formlose und damit Beziehungslose sein. Es reiche dieser Beweis also nur bis zu einem Demiurgen, einem Bildner der Materie, nicht zum Schöpfer.

17/504 Was diese Kritik anbetrifft, so kann man allerdings sagen, daß alle Beziehung Form ist; hiermit wird die Form von der Materie abgesondert. Wir sehen, daß damit die Tätigkeit Gottes eine endliche wäre. Wenn wir Technisches produzieren, so müssen wir das Material dazu von außen nehmen: die Tätigkeit ist so beschränkt, endlich; die Materie wird so als für sich bestehend, als ewig gesetzt. - Das, womit die Dinge gegen Anderes gekehrt sind, sind die Qualitäten, die Form, nicht das Bestehen der Dinge als solcher. Das Bestehen der Dinge ist ihre Materie. Das ist zunächst allerdings richtig, daß die Beziehungen der Dinge in ihre Form fallen; die Frage aber ist die: ist dieser Unterschied, diese Trennung zwischen Form und Materie statthaft, können wir jedes so besonders auf die Seite stellen? Es wird dagegen in der Logik (Phil. Enzyklop., § 12959) ) gezeigt, daß die formlose Materie ein Unding ist, eine reine Verstandesabstraktion, die man sich wohl machen kann, die aber nicht für etwas Wahres ausgegeben werden darf. Die Materie, die man Gott entgegenstellt als ein Unveränderliches, ist bloß Produkt der Reflexion, oder diese Identität der Formlosigkeit, diese kontinuierliche Einheit der Materie ist selbst eine der Formbestimmungen; man muß so erkennen, daß die Materie, die man so auf der einen Seite hat, selbst zur anderen Seite, der Form gehört. Dann aber ist auch die Form identisch mit sich, bezieht sich auf sich, und darin hat sie gerade das selbst, was als Materie unterschieden wird. Die Tätigkeit Gottes selbst, die einfache Einheit mit sich, die Form ist die Materie. Dieses Sichgleichbleiben, Bestehen ist so an der Form, daß sie sich auf sich selbst bezieht, und das ist das Bestehen derselben, dasselbe, was die Materie ist. Also das eine ist nicht ohne das andere, sie sind vielmehr beide dasselbe.

17/506 Ferner sagt Kant: der Schluß geht aus von der Ordnung und Zweckmäßigkeit, die in der Welt beobachtet wird, - es gibt zweckmäßige Einrichtungen. Solche Beziehung der Dinge, die nicht an ihnen selbst ist, dient demnach zum Ausgangspunkt; es wird dadurch ein Drittes, eine Ursache gesetzt; von dem Zweckmäßigen schließt man auf den Urheber, der die Zweckmäßigkeit der Beziehungen einsetzt. Man kann also auf nichts weiteres schließen, als was dem Inhalte nach gegeben ist im Vorhandenen und dem Ausgangspunkte angemessen ist. Die zweckmäßigen Anordnungen zeigen sich nun als erstaunlich groß, von hoher Trefflichkeit und Weisheit, aber eine sehr große und eine bewunderungswürdige Weisheit ist noch nicht absolute Weisheit; es ist eine außerordentliche Macht, die man darin erkennt, das ist aber noch nicht Allmacht. Dies ist ein Sprung, sagt Kant, zu dem man nicht berechtigt ist; man nehme denn seine Zuflucht zum ontologischen Beweise, und dieser fange vom Begriff des allerrealsten Wesens an; zu dieser Totalität reiche aber die bloße Wahrnehmung, von der im teleologischen Beweise ausgegangen wird, nicht hin. - Es ist allerdings zuzugeben, daß der Ausgangspunkt einen geringeren Inhalt hat als das, zu dem man kommt. In der Welt ist nur relative Weisheit, nicht absolute. Doch ist dies näher zu betrachten. Wir haben hier einen Schluß; man schließt von dem einen auf das andere: man fängt an von der Beschaffenheit der Welt, und von dieser schließt man weiter auf eine Tätigkeit, auf das Verbindende der außereinanderliegenden Existenz, welches das Innere, das Ansich derselben ist und nicht schon unmittelbar in ihnen liegt. Die Form des Schließens bringt nun einen falschen Schein hervor, als ob Gott eine Grundlage habe, von der man ausgeht; Gott erscheint als Bedingtes: die zweckmäßige Einrichtung ist die Bedingung, und die Existenz Gottes scheint ausgesprochen als Vermitteltes, Bedingtes. Dies ist besonders eine Einwendung, auf der Jacobi gefußt hat: man wolle durch Bedingungen zum Unbedingten kommen; das aber ist, wie wir schon früher gesehen, nur ein falscher Schein, der sich im Sinne des Resultats selbst aufhebt. Was diesen Sinn zunächst betrifft, so wird man zugeben, daß es nur der Gang subjektiven Erkennens ist. Es kommt Gott selbst diese Vermittlung nicht zu; er ist ja das Unbedingte, die unendliche Tätigkeit, die sich nach Zwecken bestimmt, die die Welt zweckmäßig einrichtet. Es wird mit jenem Gange nicht vorgestellt, daß dieser unendlichen Tätigkeit diese Bedingungen vorausgehen, von denen wir ausgehen, sondern dies ist allein der Gang subjektiven Erkennens, und das Resultat ist dieses, daß Gott es ist, welcher diese zweckmäßigen Einrichtungen setzt, daß diese also erst das von ihm Gesetzte sind, nicht als Grundlage bleiben. Der Grund, von dem wir anfangen, geht zugrunde in dem, was als wahrhafter Grund bestimmt ist. Das ist der Sinn dieses Schlusses, daß das Bedingende erst selbst wiederum als das Bedingte erklärt wird. Das Resultat spricht dies aus, daß es mangelhaft war, ein selbst Bedingtes als Grundlage zu setzen; es ist daher dieser Gang in der Tat und in seinem Ende nicht nur ein subjektiver, nicht etwas, das im Gedanken beharrt, sondern es wird selbst durch das Resultat diese mangelhafte Seite hinweggenommen. Das Objektive spricht sich so selbst in diesem Erkennen aus. Es ist nicht nur ein affirmatives Übergehen, sondern es ist ein negatives Moment darin, welches aber in der Form des Schlusses nicht gesetzt ist. Es ist also eine Vermittlung, welche die Negation der ersten Unmittelbarkeit ist. Der Gang des Geistes ist wohl Übergang zu der an und für sich seienden und Zwecke setzenden Tätigkeit; aber es ist in diesem Gange enthalten, daß das Dasein dieser Zweckeinrichtung nicht für Anundfürsichsein ausgegeben wird, - dieses ist nur die Vernunft, die Tätigkeit der ewigen Vernunft. Jenes Sein ist nicht ein wahrhaftes, sondern nur Schein dieser Tätigkeit.

17/507 Man muß in der Zweckbestimmung ferner Form und Inhalt unterscheiden. Betrachten wir rein die Form, so haben wir ein zweckmäßiges Sein, das endlich ist, und der Form nach besteht die Endlichkeit darin, daß Zweck und Mittel oder Material, worin der Zweck realisiert ist, verschieden sind. Dies ist die Endlichkeit. So brauchen wir zu unseren Zwecken ein Material; da ist die Tätigkeit und das Material etwas Verschiedenes. Das ist die Endlichkeit des zweckmäßigen Seins, die Endlichkeit der Form; aber die Wahrheit dieses Verhaltens ist nicht ein solches, sondern die Wahrheit ist in der Zwecktätigkeit, die Mittel und Materie an ihr selbst ist, einer zweckmäßigen Tätigkeit, die durch sich selbst Zwecke vollbringt, - das ist die unendliche Tätigkeit des Zwecks. Der Zweck vollbringt sich; durch seine eigene Tätigkeit realisiert er sich, schließt sich so in der Ausführung mit sich zusammen. Die Endlichkeit des Zwecks liegt, wie wir gesehen, in der Getrenntheit des Mittels und des Materials: so ist der Zweck noch technische Handlungsweise. Die Wahrheit der Zweckbestimmung ist die, daß der Zweck an ihm selbst sein Mittel und ebenso das Material habe, worin er sich vollführe: so ist der Zweck der Form nach wahrhaft, denn die objektive Wahrheit liegt eben in dem, daß der Begriff der Realität entspricht. Der Zweck ist nur wahrhaft, wenn das Vermittelnde und das Mittel sowie die Realität identisch sind mit dem Zwecke: so ist der Zweck vorhanden als an ihm selbst die Realität habend und ist nicht etwas Subjektives, Einseitiges, außer welchem die Momente sind. Dies ist die Wahrhaftigkeit des Zwecks; die zweckmäßige Beziehung in der Endlichkeit ist dagegen das Unwahre.

17/509 Es muß hier die Bemerkung gemacht werden, daß die Zwecktätigkeit, diese Beziehung, wie sie soeben nach ihrer Wahrheit bestimmt worden, als ein Höheres existiert, das aber zugleich gegenwärtig ist, von dem wir wohl sagen können, es sei das Unendliche, indem es eine Zwecktätigkeit ist, die an ihr selbst Material und Mittel hat, das aber doch nach einer andern Seite zugleich endlich ist. Diese Wahrheit der Zweckbestimmung, wie wir sie fordern, existiert wirklich, wenn auch nur nach einer Seite, im Lebendigen, Organischen. Das Leben als Subjekt ist die Seele; diese ist Zweck, d. i. sie setzt sich, vollbringt sich selbst, also das Produkt ist dasselbe als das Produzierende. Das Lebendige ist aber ein Organismus; die Organe sind die Mittel. Die lebendige Seele hat einen Körper an ihr selbst; mit diesem macht sie erst ein Ganzes, Wirkliches aus. Die Organe sind die Mittel des Lebens, und dieselben Mittel, die Organe sind auch das, in dem sich das Leben vollbringt, erhält, sie sind auch Material. Dies ist die Selbsterhaltung; das Lebendige erhält sich selbst, ist Anfang und Ende, - das Produkt ist auch das Anfangende. Das Lebendige ist als solches immer in Tätigkeit; das Bedürfnis ist Anfang der Tätigkeit und treibt zur Befriedigung; diese aber ist wieder Anfang des Bedürfnisses. Das Lebendige ist nur insofern, als es immer Produkt ist. Hier ist diese Wahrheit des Zweckes der Form nach: die Organe des Lebendigen sind Mittel, aber ebenso Zweck, sie bringen sich in ihrer Tätigkeit nur selbst hervor. Jedes Organ erhält das andere und dadurch sich selbst. Diese Tätigkeit macht einen Zweck, eine Seele aus, die an allen Punkten vorhanden ist: jeder Teil des Körpers empfindet; es ist die Seele darin. Hier ist die Zwecktätigkeit in ihrer Wahrhaftigkeit; aber das lebendige Subjekt ist durchaus auch ein Endliches, die Zwecktätigkeit hat hier eine formelle Wahrheit, die aber nicht vollständig ist. Das Lebendige produziert sich, hat das Material des Hervorbringens an ihm selbst; jedes Organ exzerniert animalische Lymphe, die von anderen verwendet wird, um sich zu reproduzieren. Das Lebendige hat das Material an ihm selber, allein das ist nur ein abstrakter Prozeß; die Seite der Endlichkeit ist diese, daß, indem die Organe aus sich zehren, sie Material von außen her brauchen. Alles Organische verhält sich zur unorganischen Natur, die als ein Selbständiges da ist. Nach einer Seite ist der Organismus unendlich, indem er ein Kreis der reinen Rückkehr in sich selbst ist, aber er ist zugleich gespannt gegen die äußerliche unorganische Natur und hat Bedürfnisse. Hier kommt das Mittel von außen: der Mensch bedarf Luft, Licht, Wasser; er verzehrt auch andere Lebendige, Tiere, die er dadurch zur unorganischen Natur, zum Mittel macht. Dieses Verhältnis ist es besonders, das darauf führt, eine höhere Einheit anzunehmen, welche die Harmonie ist, in der die Mittel dem Zwecke entsprechen. Diese Harmonie liegt nicht im Subjekte selbst; doch ist in ihm die Harmonie, die das organische Leben ausmacht, wie wir gesehen: die ganze Konstruktion der Organe, des Nerven- und Blutsystems, der Eingeweide, der Lunge, Leber, Magen usw. stimmt wunderbar überein. Erfordert aber nicht diese Harmonie selbst ein Anderes außer dem Subjekte? Diese Frage können wir auf der Seite lassen; denn wenn man den Begriff Organismus faßt, wie wir ihn gegeben haben, so ist diese Entwicklung der Zweckbestimmung selbst eine notwendige Folge der Lebendigkeit des Subjekts überhaupt. Faßt man jenen Begriff nicht, so wäre das Lebendige nicht diese konkrete Einheit; um dasselbe zu verstehen, nimmt man dann seine Zuflucht zu äußerlichen, mechanischen (im Blutlauf) und chemischen (Zerlegung der Speisen) Auffassungsweisen (durch welche Verläufe aber nicht erschöpft werden kann, was das Leben selbst ist); dabei müßte ein Drittes angenommen werden, welches diese Verläufe gesetzt hätte. In der Tat aber ist diese Einheit, diese Harmonie des Organismus eben das Subjekt; doch bei dieser Einheit ist auch das Verhalten des lebendigen Subjekts zur äußerlichen Natur, welche nur als gleichgültig und zufällig gegen dieses ist.

17/510 Die Bedingungen diese Verhaltens sind nicht die eigene Entwicklung des Lebendigen, und doch, wenn das Lebendige diese Bedingungen nicht vorfände, so könnte es nicht existieren. Diese Betrachtung bringt unmittelbar das Gefühl eines Höheren mit sich, welches diese Harmonie eingesetzt hat; sie erregt zugleich die Rührung und Bewunderung der Menschen. Jedes Tier hat seinen geringen Kreis von Nahrungsmitteln; ja, viele Tiere sind auf ein einziges Nahrungsmittel beschränkt (die menschliche Natur ist auch in dieser Rücksicht die allgemeinste); daß nun auch für jedes Tier diese äußerliche partikulare Bedingung sich findet, das versetzt den Menschen in dieses Staunen, welches in hohe Verehrung jenes Dritten übergeht, der diese Einheit gesetzt hat. Dies ist die Erhebung des Menschen zu dem Höheren, welches die Bedingungen für seinen Zweck hervorbringt. Das Subjekt betätigt seine Selbsterhaltung; diese Betätigung ist auch bewußtlos an allem Lebendigen. Es ist das, was wir den Instinkt am Tiere nennen; das eine verschafft sich mit Gewalt seinen Unterhalt, das andere produziert ihn auf künstliche Weise. Dies ist die Weisheit Gottes in der Natur, worin diese unendliche Mannigfaltigkeit in Rücksicht der Tätigkeiten und der Bedingungen, die notwendig sind für alle Besonderheiten, angetroffen wird. Betrachten wir diese Besonderheiten der Betätigung des Lebendigen, so sind sie etwas Zufälliges und nicht durch das Subjekt selbst gesetzt, sie erfordern eine Ursache außer ihnen. Mit der Lebendigkeit ist nur das Allgemeine der Selbsterhaltung gesetzt; aber die Lebendigen sind nach unendlicher Besonderheit verschieden, und dieses ist durch ein Anderes gesetzt.

17/511 Die Frage ist nur: Wie paßt die unorganische Natur zum Organischen; wie ist sie fähig, dem Organischen als Mittel zu dienen? Es begegnet uns hier eine Vorstellung, die dieses Zusammenkommen auf eine eigentümliche Weise faßt. Die Tiere sind unorganisch gegen die Menschen, die Pflanzen unorganisch gegen die Tiere. Aber die Natur, die an ihr unorganisch ist, als Sonne, Mond und überhaupt, was als Mittel und Materie erscheint, ist zunächst unmittelbar, vorher vor dem Organischen. Es macht sich auf diese Weise das Verhältnis so, daß das Unorganische selbständig ist und hingegen das Organische das Abhängige; jenes sogenannte Unmittelbare sei das Unbedingte. Die unorganische Natur erscheint als für sich fertig; die Pflanzen, die Tiere, die Menschen kommen erst von außen hinzu. Die Erde könnte bestehen ohne Vegetation, das Pflanzenreich ohne die Tiere, das Tierreich ohne die Menschen; diese Seiten erscheinen so als selbständig für sich. Man will dies auch in der Erfahrung aufzeigen: es gibt Gebirge ohne alle Vegetation, Tiere und Menschen; der Mond hat keine Atmosphäre; es ist [dort] kein meteorologischer Prozeß vorhanden, welcher die Bedingung für die Vegetation ist; er besteht also ohne alle vegetative Natur und dgl. mehr. Solches Unorganische erscheint als selbständig; der Mensch kommt äußerlich hinzu. Man hat also die Vorstellung, daß die Natur in sich so eine produzierende Kraft ist, die blind erzeuge, aus der die Vegetation hervorgehe; aus dieser trete dann das Animalische hervor und dann zuletzt der Mensch mit denkendem Bewußtsein. Man kann allerdings sagen, daß die Natur Stufen produziert, unter denen immer eine die Bedingung der nachfolgenden ist. Wenn nun aber so das Organische und der Mensch zufällig hinzukommt, so fragt sich’s, ob er vorfinde, was ihm notwendig ist, oder ob nicht. Dies wird nach jener Vorstellung gleichfalls dem Zufall überlassen, indem da keine Einheit für sich gilt. Aristoteles führt schon dieselbe Meinung an: die Natur produziere immerfort Lebendige, und es komme dann darauf an, ob diese existieren könnten; es sei ganz zufällig, wenn eine dieser Produktionen sich erhalte. Die Natur habe so schon unendlich viele Versuche gemacht und eine Menge von Ungeheuern produziert; Myriaden von Gestaltungen seien aus ihr hervorgegangen, hätten aber nicht mehr fortdauern können; am Untergange solcher Lebendigen läge aber gar nichts. Um den Beweis dieser Behauptung zu führen, weist man besonders auf die Reste von Ungeheuern, die sich noch hier und da vorfinden, hin: diese Gattungen seien untergegangen, weil die zu ihrer Existenz erforderlichen Bedingungen aufgehört hätten.

17/512 Auf diese Weise ist das Zusammenstimmen des Organischen und Unorganischen als zufällig festgehalten. Es ist da nicht Bedürfnis, nach einer Einheit zu fragen; daß Zweckmäßigkeit sei, dies selbst wird als zufällig erklärt. Die Begriffsbestimmungen sind hier also diese: Was wir unorganische Natur als solche überhaupt nennen, das wird als selbständig für sich vorgestellt und das Organische als äußerlich hinzukommend, so daß es zufällig sei, ob dieses die Bedingungen zur Existenz in dem ihm Gegenüberstehenden finde. Wir haben hier auf die Form der Begriffsbestimmung zu merken, die unorganische Natur sei das Erste, Unmittelbare; auch dem kindlichen Sinn der mosaischen Zeit ist es angemessen, daß Himmel und Erde, Licht usw. zuerst geschaffen worden und das Organische der Zeit nach später hervorgetreten sei. Die Frage ist diese: Ist das die wahrhafte Begriffsbestimmung des Unorganischen, und ist das Lebendige und der Mensch das Abhängige? Die Philosophie zeigt dagegen die Wahrheit dessen auf, was die Begriffsbestimmung ist; auch ist es ohnedies dem Menschen gewiß, daß er sich als Zweck zur anderen Natur verhält und daß diese nur die Bestimmung, Mittel zu sein, gegen ihn hat, so auch das Unorganische überhaupt gegen das Organische. Das Organische ist formell an ihm selbst das Zweckmäßige, Mittel und Zweck, also ein an ihm Unendliches; es ist in sich zurückkehrender Zweck, und auch in dieser Seite seiner Abhängigkeit nach außen ist es als Zweck bestimmt, und damit ist es das wahrhafte Erste gegen das, was das Unmittelbare genannt worden, gegen die Natur. Diese Unmittelbarkeit ist nur einseitige Bestimmung und dazu herabzusetzen, nur ein Gesetztes zu sein. Dies ist das wahrhafte Verhältnis: der Mensch ist nicht Akzidenz, das zum Ersten hinzukommt, sondern das Organische ist sich das Erste; das Unorganische hat nur den Schein des Seins an ihm. Dieses Verhältnis wird in der Wissenschaft selbst logisch entwickelt.

17/513 In diesem Verhältnisse nun haben wir doch noch die Trennung, daß das Organische eine Seite des Verhaltens nach außen zur unorganischen Natur hat, und diese ist nicht an ihm selbst gesetzt. Das Lebendige entwickelt sich aus dem Keime, und die Entwicklung ist das Tun der Glieder, der Eingeweide usw.; die Seele ist diese Einheit, welche dies hervorbringt. Die Wahrheit aber der organischen und unorganischen Natur ist auch hier nur die wesentliche Beziehung beider, ihre Einheit und Untrennbarkeit. Diese Einheit ist ein Drittes, welches weder das eine noch das andere ist; es ist nicht in der unmittelbaren Existenz, [es ist] die absolute Bestimmung, welche beide, das Organische sowohl als das Unorganische, in Einheit setzt, - das Subjekt ist das Organische; das Andere erscheint als Objekt, verwandelt sich aber dazu, das Prädikat des Organischen zu sein, ihm zu eigen gesetzt zu werden. Dies ist der Wechsel dieser Beziehung; beides ist in Einem gesetzt, worin jedes ein Unselbständiges, ein Bedingtes ist. Wir können dies Dritte, zu dem sich das Bewußtsein erhebt, Gott im allgemeinen nennen. Es fehlt aber noch sehr viel an dem Begriff Gottes. Er ist in diesem Sinne die Tätigkeit der Produktion, welche ein Urteil ist, wodurch beide Seiten zusammen produziert werden; in dem einen Begriffe passen sie zusammen, sind sie füreinander. - Die Erhebung ist also ganz richtig, daß die Wahrheit der Zweckbeziehung dies Dritte ist, wie es soeben bestimmt worden. Es ist dieses aber so formell bestimmt, und zwar aus dem, dessen Wahrheit es ist; es ist selbst lebendige Tätigkeit, aber diese ist noch nicht Geist, vernünftiges Tun: das Entsprechen des Begriffs, als des Organischen, der Realität, als dem Unorganischen, ist nur die Bedeutung des Lebens selbst; dies ist bestimmter in dem enthalten, was die Alten den νους genannt haben. Die Welt ist ein harmonisches Ganzes, ein organisches Leben, das nach Zwecken bestimmt ist: dies haben die Alten als νους verstanden; dasselbe ist auch mit weiterer Bestimmung Weltseele, λόγος genannt worden. Es ist damit nur die Lebendigkeit gesetzt, aber noch nicht, daß die Weltseele unterschieden sei als Geist von dieser ihrer Lebendigkeit; die Seele ist das bloß Lebendige in dem Organischen, sie ist nicht ein vom Körper Abgesondertes, Materielles, sondern sie ist die durchdringende Lebenskraft desselben. Platon hat daher Gott ein unsterbliches ζωον genannt, d. h. ein ewig Lebendiges. Über die Bestimmung der Lebendigkeit ist er nicht hinausgekommen. - Wenn wir die Lebendigkeit in ihrer Wahrheit auffassen, so ist sie ein Prinzip, ein organisches Leben des Universums, ein lebendiges System. Alles, was ist, macht nur die Organe des einen Subjekts aus; die Planeten, die sich um die Sonne drehen, sind nur Riesenglieder dieses einen Systems: auf diese Weise ist das Universum nicht ein Aggregat von vielen gleichgültigen Akzidenzen, sondern ein System der Lebendigkeit. Damit ist aber noch nicht die Bestimmung des Geistes gesetzt.

17/516 Wir haben die formelle Seite der Zweckbeziehung betrachtet. Die andere ist die des Inhalts. Hier ist die Frage: Welches sind die Bestimmungen des Zwecks, oder was ist der Inhalt des Zwecks, der realisiert wird, oder wie sind diese Zwecke beschaffen in Rücksicht auf das, was die Weisheit genannt worden? In Ansehung des Inhalts ist der Ausgangspunkt auch das, was sich in der Erfahrung vorfindet; man fängt vom unmittelbaren Sein an. Die Betrachtung der Zwecke, wie sie vorgefunden werden, nach dieser Seite hin hat besonders dazu beigetragen, daß der teleologische Beweis auf die Seite gestellt worden ist, ja, daß man sogar mit Verachtung auf ihn herabgesehen hat. Man spricht von den weisen Einrichtungen in der Natur. Die verschiedenartigen und mannigfaltigen Tiere sind in ihrer lebendigen Bestimmung endlich; für diese Lebendigkeit sind die äußerlichen Mittel vorhanden, die Lebendigkeiten sind der Zweck. Fragen wir also nach dem Gehalt dieses Zwecks, so ist er nichts anderes als die Erhaltung dieser Insekten, dieser Tiere usw., über deren Lebendigkeit wir uns zwar freuen können, aber die Notwendigkeit ihrer Bestimmung ist von ganz geringfügiger Art oder Vorstellung. Es ist eine fromme Betrachtung, wenn gesagt wird: das hat Gott so gemacht; es ist eine Erhebung zu Gott. Aber bei Gott ist die Vorstellung eines absoluten, unendlichen Zwecks, und diese kleinen Zwecke kontrastieren sehr mit dem, was man bei Gott findet. Wenn wir uns nun in höheren Kreisen umsehen und menschliche Zwecke betrachten, die wir relativ für die höchsten ansehen können, so sehen wir sie meist zerstört und ohne Erfolg zugrunde gehen. In der Natur gehen Millionen Keime in ihrem Anfang unter, ohne zu einer Entwicklung der Lebendigkeit gekommen zu sein. Der größte Teil alles Lebendigen basiert sein Leben auf den Untergang anderer Lebendigen; dasselbe findet bei höheren Zwecken statt. Wenn wir das Gebiet der Sittlichkeit bis zur höchsten Stufe derselben, bis zum Staatsleben durchgehen und zusehen, ob die Zwecke erfüllt werden oder nicht, so werden wir zwar finden, daß vieles erreicht wird, daß aber noch mehr durch die Leidenschaften und die Lasterhaftigkeit der Menschen, ja [daß] die größten und herrlichsten Zwecke verkümmert und zerstört werden. Wir sehen die Erde mit Ruinen bedeckt, mit Resten von den Prachtgebäuden und Werken der schönsten Völker, deren Zwecke wir als wesentliche anerkennen. Große Naturgegenstände und Menschenwerke dauern und trotzen der Zeit; jenes herrliche Völkerleben ist aber unwiederbringlich untergegangen. Wir sehen also von der einen Seite kleinliche, untergeordnete, ja verächtliche Zwecke sich erfüllen; von der anderen werden solche, die für wesentlich anerkannt sind, verkümmert. Wir müssen da allerdings aufsteigen zu einer höheren Bestimmung und zu einem höheren Zweck, wenn wir das Unglück und den Untergang so vieles Vortrefflichen betrauern. Alle jene Zwecke, so sehr sie uns interessieren, müssen wir als endliche, untergeordnete ansehen und ihrer Endlichkeit die Zerstörung zuschreiben. Aber dieser allgemeine Zweck findet sich nicht in der Erfahrung. Dadurch verändert sich überhaupt der Charakter des Übergehens, denn das Übergehen ist ein Anfangen von Vorhandenem, ein Schließen von dem, was wir in der Erfahrung finden; was wir aber vor uns finden in der Erfahrung, hat den Charakter der Beschränktheit. Der höchste Zweck ist das Gute, der allgemeine Endzweck der Welt; diesen Zweck soll die Vernunft als den absoluten Endzweck der Welt ansehen, der in der Bestimmung der Vernunft schlechthin begründet ist, worüber der Geist nicht hinaus kann. Die Quelle aber, wo dieser Zweck anerkannt wird, ist die denkende Vernunft. Das weitere ist dann, daß dieser Zweck sich in der Welt erfüllt zeigt. Nun ist aber das Gute das durch die Vernunft an und für sich Bestimmte, welchem gegenüber ist die Natur, teils die physische Natur, die ihren eigenen Gang und ihre eigenen Gesetze hat, teils die Natürlichkeit des Menschen, seine partikularen Zwecke, die dagegen sind. Wenn wir uns an die Wahrnehmung wenden, so findet sich viel Gutes in der Welt, aber auch unendlich viel Böses; man müßte dann wohl gar die Summe des Bösen und des sich nicht befriedigenden Guten zählen, um zu erfahren, welches die Oberhand hat. Das Gute ist aber schlechthin wesentlich; es gehört zu ihm wesentlich, daß es realisiert sei; aber es soll nur wirklich sein, denn in der Erfahrung lasse es sich nicht aufzeigen. Es bleibt da beim Sollen, bei der Forderung.

17/517 Indem nun das Gute nicht für sich diese Macht ist, sich zu realisieren, so wird ein Drittes gefordert, wodurch der Endzweck der Welt verwirklicht werde. Es ist dies eine absolute Forderung. Das moralische Gute gehört dem Menschen an; da seine Macht aber nur eine endliche ist und in ihm das Gute durch die Seite seiner Natürlichkeit beschränkt ist, ja er so selbst der Feind desselben ist, so vermag er es nicht zu verwirklichen. Das Dasein Gottes ist hier vorgestellt bloß als ein Postulat, ein Sollen, welches subjektive Gewißheit für den Menschen haben soll, weil das Gute als das Letzte in seiner Vernunft ist; aber diese Gewißheit ist nur subjektiv; es bleibt nur ein Glauben, ein Sollen, und es kann nicht aufgezeigt werden, daß es wirklich so ist. Ja, wenn das Gute überhaupt moralisch und vorhanden sein soll, so wird sogar gefordert und vorausgesetzt, daß die Disharmonie perenniere; denn das moralisch Gute kann nur bestehen und ist nur im Kampf mit dem Bösen; es wird also das Perennieren des Feindes, des dem Guten Entgegengesetzten gefordert. - Wenden wir uns also zum Inhalt, so ist er ein beschränkter, und gehen wir zum höchsten Zweck über, so befinden wir uns auf einem andern Felde; es wird von innen herausgegangen, nicht von dem, was gegenwärtig ist und in der Erfahrung liegt. Wird dagegen nur von der Erfahrung ausgegangen, so ist das Gute, der Endzweck selbst nur ein Subjektives, und es soll dann der Widerspruch der andern Seite gegen das Gute perennieren.

Ausführung des teleologischen und ontologischen Beweises in den Vorlesungen über Religionsphilosophie vom Jahre 1827

Bei den Beweisen vom Dasein Gottes ist der erste der kosmologische; nur wird da das Affirmative, das absolute Sein, das Unendliche nicht nur bestimmt als Unendliches überhaupt, sondern im Gegensatz gegen die Bestimmung der Zufälligkeit als absolut Notwendiges; das Wahre ist das absolut-notwendige Wesen, nicht bloß das Sein, Wesen. Da kommen also schon andere Bestimmungen herein. Überhaupt kann man diese Beweise zu Dutzenden vermehren; jede Stufe der logischen Idee kann dazu dienen. Die Bestimmung absoluter Notwendigkeit liegt im aufgezeigten Gange.

Absolut-notwendiges Wesen im Allgemeinen, Abstrakten gehalten ist das Sein nicht als unmittelbar, sondern als in sich reflektiert. Das Wesen haben wir bestimmt als das Nichtendliche, die Negation des Negativen, was wir das Endliche heißen. Das, wozu wir übergingen, ist also nicht abstraktes Sein, das trockene Sein, sondern eines, das Negation der Negation ist. Darin liegt der Unterschied; es ist der in die Einfachheit sich zurücknehmende Unterschied. Es liegt also in diesem Unendlichen, absoluten Sein, Wesen die Bestimmung des Unterschieds - Negation der Negation -, aber wie er sich auf sich selbst bezieht. Ein solches aber ist, das wir Selbstbestimmen nennen. Negation ist Bestimmung, Negation der Bestimmung ist selbst ein Bestimmen; einen Unterschied setzen, damit ist eben Bestimmung gesetzt: wo keine Negation ist, da ist auch kein Unterschied, keine Bestimmung.

17/518 In dieser Einheit, diesem absoluten Sein liegt also selbst das Bestimmen überhaupt, und zwar in ihm, da ist es Selbstbestimmen; so ist es bestimmt als Bestimmung in ihm selbst, nicht von außen her. Diese Unruhe liegt in ihm selbst als Negation der Negation, und diese Unruhe bestimmt sich näher als Tätigkeit. Diese Bestimmung des Wesens in sich ist die Notwendigkeit in sich, Setzen des Bestimmens, des Unterschieds und Aufheben desselben, so daß das ein Tun ist und dieses so sich Bestimmen in einfacher Beziehung auf sich selbst bleibt.

Das endliche Sein bleibt nicht ein Anderes; es ist keine Kluft zwischen dem Unendlichen und Endlichen. Das Endliche ist das sich Aufhebende, daß seine Wahrheit das Unendliche, an und für sich Seiende ist. Das endliche, zufällige Sein ist das an sich sich negierende; aber diese seine Negation ist ebenso das Affirmative, Übergehen in die Affirmation, und diese Affirmation ist das absolut notwendige Wesen.

Eine andere Form, wo dieselbe Bestimmung zugrunde liegt, dasselbe in Ansehung der Formbestimmung, wo aber weiterer Inhalt ist, ist der physikotheologische oder teleologische Beweis. Auch hier ist endliches Sein auf einer Seite; aber es nicht nur abstrakt bestimmt, nur als Sein, sondern [als eines,] das die gehaltreichere Bestimmung in sich hat, Lebendiges zu sein. Die nähere Bestimmung des Lebendigen ist, daß Zwecke in der Natur sind und eine Einrichtung, die diesen Zwecken gemäß, zugleich nicht durch diese Zwecke hervorgebracht ist, so daß die Einrichtung selbständig für sich hervorgeht, in anderer Bestimmung auch Zweck, aber [so,] daß dieses Vorgefundene sich zeigt, jenen Zwecken angemessen zu sein.

17/519 Die physikotheologische Betrachtung kann bloß Betrachtung äußerlicher Zweckmäßigkeit sein. So ist diese Betrachtung in Mißkredit gekommen, und mit Recht; denn da hat man endliche Zwecke, diese bedürfen Mittel: z. B. der Mensch zu seinem animalischen Leben braucht dies und das; das spezifiziert sich weiter. Nimmt man von solchen Zwecken an, daß sie ein Erstes sind, Mittel vorhanden sind für die Befriedigung dieser Zwecke und daß Gott es ist, welcher diese Mittel für solche Zwecke hervorgehen läßt, so scheint bald solche Betrachtung unangemessen dem, was Gott ist. Diese Zwecke, insofern sie sich gliedern, spezialisieren, werden etwas Unbedeutendes für sich selbst, wovor wir keine Achtung haben, [von denen wir] uns nicht vorstellen können, daß das direkte Gegenstände des Willens und der Weisheit Gottes sind. In einer Xenie von Goethe60)  ist dies alles zusammengefaßt: da wird einem das Preisen des Schöpfers in den Mund gelegt, daß Gott den Korkbaum geschaffen, um Stöpsel zu haben.

In Ansehung der Kantischen Philosophie ist zu bemerken, daß Kant in seiner Kritik der Urteilskraft den wichtigen Begriff aufgestellt hat von inneren Zwecken, - das ist der Begriff der Lebendigkeit. Dies ist der Begriff des Aristoteles: jedes Lebendige ist Zweck, der seine Mittel an sich hat, seine Glieder, seine Organisation, und der Prozeß dieser Glieder macht den Zweck aus, die Lebendigkeit.

Das ist die unendliche, nicht endliche Zweckmäßigkeit, wo Zweck und Mittel sich nicht äußerlich sind, das Mittel den Zweck und der Zweck das Mittel hervorbringt. Die Welt ist lebendig, enthält die Lebendigkeit und Reiche der Lebendigen. Das Nichtlebendige ist in wesentlicher Beziehung zugleich auf das Lebendige, die unorganische Natur, Sonne, Gestirne auf den Menschen, insofern er teils lebendiger Natur ist, teils indem er sich besondere Zwecke macht. In den Menschen fällt diese endliche Zweckmäßigkeit. Das ist die Bestimmung der Lebendigkeit überhaupt, zugleich aber als die vorhandene, weltliche Lebendigkeit. Diese ist zwar Lebendigkeit in sich, innere Zweckmäßigkeit, aber so, daß jede Art, Gattung des Lebens ein sehr enger Kreis, eine sehr beschränkte Natur ist.

17/520 Der eigentliche Fortgang ist nun von dieser endlichen Lebendigkeit zur absoluten, allgemeinen Zweckmäßigkeit, daß diese Welt ein ϰόσμος ist, ein System, worin alles wesentliche Beziehung aufeinander hat, nichts isoliert ist, - ein in sich Geordnetes, wo jedes seine Stelle hat, ins Ganze eingreift, durchs Ganze subsistiert und ebenso zur Hervorbringung, zum Leben des Ganzen tätig, wirksam ist. Die Hauptsache ist also, daß von der endlichen Lebendigkeit zu einer allgemeinen Lebendigkeit übergegangen werde, - ein Zweck, der sich in besondere Zwecke gliedert, und daß diese Besonderung in Harmonie, in gegenseitiger wesentlicher Beziehung ist.

Gott ist zunächst bestimmt als das absolut notwendige Wesen; aber diese Bestimmung, wie Kant schon bemerkt, reicht bei weitem nicht hin für den Begriff von Gott. Gott ist allein die absolute Notwendigkeit; aber diese Bestimmung erschöpft den Begriff Gottes nicht: höher, tiefer ist die Bestimmung der allgemeinen Lebendigkeit, des einen allgemeinen Lebens. Indem das Leben wesentlich Subjektivität, Lebendiges ist, ist dieses allgemeine Leben ein Subjektives, der νους, eine Seele. So ist im allgemeinen Leben die Seele enthalten, die Bestimmung des einen, alles disponierenden, regierenden, organisierenden νους.

In Ansehung des Formellen ist dasselbe zu erinnern wie bei den vorhergehenden Beweisen. Es ist wieder der Übergang des Verstandes: weil dergleichen Einrichtungen, Zwecke sind, ist eine alles zusammenordnende, disponierende Weisheit. Aber die Erhebung enthält ebenso das negative Moment, was die Hauptsache ist, daß diese Lebendigkeit, Zwecke so, wie sie sind, in ihrer unmittelbaren endlichen Lebendigkeit nicht das Wahre sind; das Wahre ist vielmehr diese eine Lebendigkeit, dieser eine νους. Es sind nicht zwei; es ist ein Ausgangspunkt, aber die Vermittlung ist so, daß im Übergang nicht das Erste als Grundlage, Bedingung bleibt, sondern die Unwahrheit, Negation desselben ist darin enthalten, die Negation des an ihm Negativen, Endlichen, der Besonderheit des Lebens. Dies Negative wird negiert; in dieser Erhebung verschwindet die endliche Besonderheit: als Wahrheit ist Gegenstand des Bewußtseins das System einer Lebendigkeit, der νους einer Lebendigkeit, - die Seele allgemeine Seele.

17/521 Hier ist wieder der Fall, daß diese Bestimmung: “Gott ist die eine allgemeine Tätigkeit des Lebens, die einen ϰόσμος hervorbringende, setzende, organisierende Seele”, - dieser Begriff noch nicht hinreichend ist für den Begriff von Gott. Der Begriff von Gott enthält wesentlich, daß er Geist ist.

Die dritte, wesentliche, absolute Form nach dieser Seite ist noch zu betrachten. Der Inhalt in diesem Übergange war das Leben, die endliche Lebendigkeit, das unmittelbare Leben, das existiert. Hier in der dritten Form ist der Inhalt, der zugrunde liegt, der Geist. In Form eines Schlusses ist dies: Weil endliche Geister sind - das ist hier das Sein, von dem ausgegangen wird -, so ist der absolute Geist. Aber dieses “weil”, dies nur affirmative Verhältnis enthält diesen Mangel, daß die endlichen Geister Grundlage wären und Gott Folge von der Existenz endlicher Geister. Die wahrhafte Form ist: Es sind endliche Geister; aber das Endliche hat keine Wahrheit; die Wahrheit des endlichen Geistes ist der absolute Geist. Das Endliche der Geister ist kein wahrhaftes Sein, ist an ihm selbst die Dialektik, sich aufzuheben, zu negieren, und die Negation dieses Endlichen ist die Affirmation als Unendliches, als an und für sich Allgemeines. Dies ist der höchste Übergang; denn der Übergang ist hier der Geist selbst.

17/522 Es sind zwei Bestimmungen, Sein und Gott. Insofern vom Sein angefangen wird, ist unmittelbar das Sein nach seiner ersten Erscheinung das endliche. Indem diese Bestimmungen sind, können wir - beim Begriff Gottes ist aber zu bedenken, daß da nicht von Können die Rede ist, sondern er ist die absolute Notwendigkeit - können wir ebenso von Gott anfangen und übergehen zum Sein. So ist dieser Ausgangspunkt in endlicher Form gesetzt, noch nicht als seiend; denn ein Gott, der nicht ist, ist ein Endliches, nicht wahrhaft Gott. Die Endlichkeit dieser Beziehung ist, subjektiv zu sein; dieses Allgemeine überhaupt, Gott, hat Existenz, aber nur diese selbst endliche Existenz in unserer Vorstellung. Dieses ist einseitig; Gott, diesen Inhalt, haben wir behaftet mit dieser Einseitigkeit, Endlichkeit, welche die Vorstellung von Gott heißt. Das Interesse ist, daß die Vorstellung diesen Makel abstreife, bloß Vorgestelltes, subjektiv zu sein, daß diesem Inhalt die Bestimmung gegeben werde, zu sein.

Diese zweite Vermittlung ist zu betrachten, wie sie vorkommt in dieser endlichen oder Verstandesform als ontologischer Beweis. Dieser geht aus vom Begriff Gottes und über zum Sein. Die Alten, die griechische Philosophie, hatten diesen Übergang nicht; er wurde auch lange herein in der christlichen Kirche nicht gemacht. Erst einer der großen scholastischen Philosophen, Anselmus, der Erzbischof von Canterbury, dieser tiefe, spekulative Denker, hat diese Vorstellung gefaßt:

Wir haben die Vorstellung von Gott; er ist aber nicht nur Vorstellung, sondern er ist. Wie ist dieser Übergang zu machen, einzusehen, daß Gott nicht nur ein Subjektives in uns ist? wie ist diese Bestimmung, das Sein, zu vermitteln mit Gott?

Gegen diesen sogenannten ontologischen Beweis hat sich auch die Kantische Kritik gewendet, und für ihre Zeit ist sie sozusagen triumphierend hervorgegangen: bis auf die neueste Zeit gilt, daß diese Beweise widerlegt sind als nichtige Versuche des Verstandes. Wir haben aber bereits erkannt: die Erhebungen darin sind das Tun des Geistes, das eigene Tun des denkenden Geistes, das die Menschen sich nicht nehmen lassen; ebenso ist dies ein solches Tun. Die Alten hatten diesen Übergang nicht; denn es gehört das tiefste Hinuntersteigen des Geistes in sich dazu. Der Geist zu seiner höchsten Freiheit, Subjektivität gediehen, faßt erst diesen Gedanken von Gott als subjektiv und kommt erst zu diesem Gegensatz von Sub- und Objektivität.

17/523 Die Art und Weise, wie Anselmus diese Vermittlung ausgesprochen, ist diese: Von Gott ist die Vorstellung, daß er absolut vollkommen ist. Halten wir nun Gott nur als die Vorstellung fest, so ist das ein Mangelhaftes, nicht das Vollkommenste, was nur subjektiv, nur vorgestellt ist; denn es ist das Vollkommenere, was nicht nur vorgestellt ist, sondern auch ist, wirklich ist. Also ist Gott, da er das Vollkommenste ist, nicht nur Vorstellung, sondern es kommt ihm auch die Wirklichkeit, Realität zu.

In späterer, breiterer, verständiger Ausbildung des Anselmischen Gedankens ist gesagt worden, der Begriff Gottes sei, daß er der Inbegriff aller Realitäten, das allerrealste Wesen ist. Nun ist das Sein auch eine Realität; also kommt ihm das Sein zu.

Dagegen hat man gesagt: das Sein ist keine Realität, gehört nicht zur Realität eines Begriffs; eine Realität des Begriffs heiße Inhaltsbestimmtheit des Begriffs; durch das Sein komme zum Begriff, zum Inhalt des Begriffs nichts hinzu. Kant hat das so plausibel gemacht: hundert Taler stelle ich mir vor, - aber der Begriff, die Inhaltsbestimmtheit sei dieselbe, ob ich sie mir vorstelle oder in der Tat habe. Gegen das erste, daß aus dem Begriff überhaupt das Sein folgen soll, ist gesagt worden: Begriff und Sein sind verschieden voneinander; der Begriff also ist für sich, das Sein ist verschieden, das Sein muß von außen her, anderswoher zum Begriff kommen, das Sein liegt nicht im Begriff. Das kann man wieder mit den hundert Talern plausibel machen.

Im gemeinen Leben heißt man eine Vorstellung von hundert Talern einen Begriff; das ist kein Begriff, irgendeine Inhaltsbestimmung. Einer abstrakten sinnlichen Vorstellung wie “blau” oder einer Verstandesbestimmtheit, die in meinem Kopfe ist, kann freilich das Sein fehlen; das ist aber nicht ein Begriff zu nennen. Der Begriff und vollends der absolute Begriff, der Begriff an und für sich selbst, der Begriff Gottes ist für sich zu nehmen, und dieser Begriff enthält das Sein als eine Bestimmtheit; Sein ist eine Bestimmtheit des Begriffs. Dies ist auf zwei Weisen sehr leicht aufzuzeigen.

17/524 Erstens ist der Begriff unmittelbar dies Allgemeine, welches sich bestimmt, besondert, diese Tätigkeit, zu urteilen, sich zu besondern, zu bestimmen, eine Endlichkeit zu setzen und diese seine Endlichkeit zu negieren und durch die Negation dieser Endlichkeit identisch mit sich zu sein. Das ist der Begriff überhaupt, der Begriff Gottes, der absolute Begriff; Gott ist eben dieses. Gott als Geist oder als Liebe ist dies, daß Gott sich besondert, den Sohn erzeugt, die Welt erschafft, ein Anderes seiner und in diesem sich selbst hat, mit sich identisch ist. Im Begriff überhaupt, noch mehr in der Idee, ist dieses überhaupt: durch die Negation der Besonderung, die zu setzen er zugleich selbst die Tätigkeit ist, identisch mit sich zu sein, sich auf sich selbst zu beziehen.

Fürs andere fragen wir: was ist das Sein, diese Eigenschaft, Bestimmtheit, die Realität? Das Sein ist weiter nichts als das Unsagbare, Begrifflose, nicht das Konkrete, das der Begriff ist, nur die Abstraktion der Beziehung auf sich selbst. Man kann sagen: es ist die Unmittelbarkeit; Sein ist das Unmittelbare überhaupt, und umgekehrt: das Unmittelbare ist das Sein, ist in Beziehung auf sich selbst, d. h. daß die Vermittlung negiert ist. Diese Bestimmung “Beziehung auf sich, Unmittelbarkeit” ist nun sogleich für sich selbst im Begriff überhaupt, und im absoluten Begriff, im Begriff Gottes, daß er die Beziehung auf sich selbst ist. Im Begriff selbst liegt sogleich diese abstrakte Beziehung auf sich. Der Begriff ist das Lebendige, mit sich selbst sich Vermittelnde; eine seiner Bestimmungen ist auch das Sein. Insofern ist Sein verschieden vom Begriff, weil Sein nicht der ganze Begriff ist, nur eine seiner Bestimmungen, nur diese Einfachheit des Begriffs, daß er bei sich selbst ist, die Identität mit sich.

17/525 Sein ist diese Bestimmung, die man findet im Begriff, verschieden vom Begriff, weil der Begriff das Ganze ist, wovon das Sein nur eine Bestimmung [ist]. Das andere ist: der Begriff enthält diese Bestimmung an ihm selbst; sie ist eine seiner Bestimmungen, aber Sein ist auch verschieden vom Begriff, weil der Begriff die Totalität ist. Insofern sie verschieden sind, gehört zu ihrer Vereinigung auch die Vermittlung. Sie sind nicht unmittelbar identisch. Alle Unmittelbarkeit ist nur wahr, wirklich, insofern sie Vermittlung in sich ist, und umgekehrt alle Vermittlung, insofern sie Unmittelbarkeit in sich ist, Beziehung auf sich selbst hat. Der Begriff ist verschieden vom Sein, und die Verschiedenheit ist von dieser Beschaffenheit, daß der Begriff sie aufhebt.

Der Begriff ist diese Totalität, die Bewegung, der Prozeß, sich zu objektivieren. Der Begriff als solcher, verschieden vom Sein, ist ein bloß Subjektives; das ist ein Mangel. Der Begriff ist aber das Tiefste, Höchste; aller Begriff ist dies, diesen Mangel seiner Subjektivität, diese Verschiedenheit vom Sein aufzuheben, sich zu objektivieren; er ist selbst das Tun, sich als seiend, objektiv hervorzubringen.

Man muß beim Begriff überhaupt es aufgeben zu meinen, der Begriff sei etwas, das wir nur haben, in uns machen. Der Begriff ist die Seele, der Zweck eines Gegenstandes, des Lebendigen. Was wir Seele heißen, ist der Begriff, und im Geiste, Bewußtsein kommt der Begriff als solcher zur Existenz, als freier Begriff, unterschieden von seiner Realität als solcher, - in seiner Subjektivität. Die Sonne, das Tier ist nur der Begriff, hat den Begriff nicht; der Begriff wird nicht für sie gegenständlich. Es ist nicht diese Trennung in der Sonne; aber im Bewußtsein ist, was Ich heißt, der existierende Begriff, der Begriff in seiner subjektiven Wirklichkeit, und ich, dieser Begriff, bin das Subjektive.

Es ist kein Mensch aber zufrieden mit seiner bloßen Ichheit; Ich ist tätig, und diese Tätigkeit ist, sich zu objektivieren, Wirklichkeit, Dasein zu geben. In weiterer, konkreterer Bestimmung ist diese Tätigkeit des Begriffs der Trieb. Jede Befriedigung ist dieser Prozeß, die Subjektivität aufzuheben und dieses Innerliche, Subjektive ebenso als Äußerliches, Objektives, Reelles zu setzen, hervorzubringen die Einheit des nur Subjektiven und Objektiven, beiden diese Einseitigkeit abzustreifen. Es gibt nichts, wovon alles so Beispiel wäre wie das Aufheben des Entgegengesetzten, des Subjektiven und Objektiven, so daß die Einheit derselben hervorgebracht wird.

17/526 Der Gedanke des Anselmus ist also seinem Inhalt nach wahrhafter, notwendiger Gedanke; aber die Form des daraus abgeleiteten Beweises hat allerdings einen Mangel wie die vorigen Weisen der Vermittlung. Diese Einheit des Begriffs und Seins ist Voraussetzung, und das Mangelhafte ist eben, daß es nur Voraussetzung ist. Vorausgesetzt ist der reine Begriff, der Begriff an und für sich, der Begriff Gottes; dieser ist, enthält auch das Sein. Vergleichen wir diesen Inhalt mit dem, was Glaube, unmittelbares Wissen ist, so ist es derselbe Inhalt mit der Voraussetzung Anselms. Auf diesem Standpunkte des unmittelbaren Wissens sagt man: es ist Tatsache des Bewußtseins, daß ich die Vorstellung von Gott habe, und mit dieser Vorstellung soll das Sein gegeben sein, so daß mit dem Inhalte der Vorstellung das Sein verknüpft ist. Wenn man sagt, man glaube das, wisse es unmittelbar, so ist diese Einheit der Vorstellung und des Seins ebenso als Voraussetzung ausgesprochen wie bei Anselm, und man ist in keiner Rücksicht weitergekommen. Es ist diese Voraussetzung allenthalben, auch bei Spinoza. Er definiert die absolute Ursache, die Substanz als das, was nicht gedacht werden kann ohne Existenz, dessen Begriff die Existenz in sich schließt, d. h. die Vorstellung von Gott ist unmittelbar verknüpft mit dem Sein.

Diese Untrennbarkeit des Begriffs und des Seins ist absolut nur der Fall bei Gott. Die Endlichkeit der Dinge besteht darin, daß der Begriff und die Bestimmung des Begriffs und das Sein des Begriffs nach der Bestimmung verschieden sind. Das Endliche ist, was seinem Begriff oder vielmehr dem Begriff nicht entspricht.

17/527 Wir haben den Begriff der Seele. Die Realität, das Sein ist die Leiblichkeit; der Mensch ist sterblich. Das drücken wir auch so aus: Seele und Leib können sich scheiden. Da ist diese Trennung; aber im reinen Begriff ist diese Untrennbarkeit. Wenn wir sagten, jeder Trieb sei ein Beispiel vom Begriff, der sich realisiert, so ist das formell richtig. Der befriedigte Trieb ist allerdings unendlich der Form nach; aber der Trieb hat einen Inhalt, und nach seiner Inhaltsbestimmtheit ist er endlich, beschränkt, da entspricht er dann dem Begriff, dem reinen Begriff nicht.

Das ist die Explikation des Standpunkts des Wissens vom Begriff. Das Letztbetrachtete war das Wissen von Gott, Gewißheit von Gott überhaupt. Die Hauptbestimmung dabei ist: Wenn wir von einem Gegenstand wissen, so ist der Gegenstand vor uns; wir sind unmittelbar darauf bezogen. Aber diese Unmittelbarkeit enthält Vermittlung, was Erhebung zu Gott genannt worden, daß der Geist des Menschen das Endliche für nichtig achtet. Vermittels dieser Negation erhebt er sich, schließt sich mit Gott zusammen. Dieser Schlußsatz: “ich weiß, daß Gott ist”, diese einfache Beziehung ist entstanden vermittels dieser Negation.

Ausführung des ontologischen Beweises in den Vorlesungen über Religionsphilosophie vom Jahre 1831

In der Sphäre der offenbaren Religion ist zuerst der abstrakte Begriff Gottes zu betrachten. Der freie, reine, offenbare Begriff ist die Grundlage; seine Manifestation, sein Sein für Anderes ist sein Dasein, und der Boden seines Daseins ist der endliche Geist. Dies ist das Zweite; der endliche Geist und das endliche Bewußtsein sind konkret. Die Hauptsache in dieser Religion ist, diesen Prozeß zu erkennen, daß Gott sich im endlichen Geist manifestiert und darin identisch mit sich ist. Die Identität des Begriffs und des Daseins ist das Dritte. (Identität ist hier eigentlich ein schiefer Ausdruck, denn es ist wesentlich Lebendigkeit in Gott.)

17/528 In den bisherigen Formen haben wir ein Aufsteigen gehabt, ein Anfangen von einem Dasein in unterschiedenen Bestimmungen. Das Sein wurde einmal in der umfassendsten Bestimmung genommen als zufälliges Sein im kosmologischen Beweise: die Wahrheit des zufälligen Seins ist das an und für sich notwendige Sein. Das Dasein wurde ferner gefaßt als Zweckbeziehungen in sich enthaltend, und dies gab den teleologischen Beweis: hier ist ein Aufsteigen, ein Anfangen von einem gegebenen, vorhandenen Dasein. Diese Beweise fallen damit in die Endlichkeit der Bestimmung Gottes. Der Begriff Gottes ist das Grenzenlose, nicht nach der schlechten Grenzenlosigkeit, sondern vielmehr zugleich das Bestimmteste, die reine Selbstbestimmung; jene ersten Beweise fallen auf die Seite eines endlichen Zusammenhanges, der endlichen Bestimmung, indem von einem Gegebenen angefangen wird. Hier hingegen ist der Anfang der freie, reine Begriff, und es tritt somit auf dieser Stufe der ontologische Beweis vom Dasein Gottes ein, er macht die abstrakte, metaphysische Grundlage dieser Stufe aus; auch ist er erst im Christentum durch Anselm von Canterbury aufgefunden worden. Er wird dann bei allen späteren Philosophen, Cartesius, Leibniz, Wolff aufgeführt, doch immer neben den anderen Beweisen, obgleich er allein der wahrhafte ist.

Der ontologische Beweis geht vom Begriffe aus. Der Begriff wird für etwas Subjektives gehalten und ist so bestimmt, wie er dem Objekte und der Realität entgegengesetzt ist; er ist hier das Anfangende, und das Interesse ist, aufzuzeigen, daß diesem Begriffe auch das Sein zukomme. Der nähere Gang ist nun dieser: Es wird der Begriff von Gott aufgestellt und gezeigt, daß er nicht anders gefaßt werden könne als so, daß er das Sein in sich schließt. Insofern vom Begriffe das Sein unterschieden wird, so ist er nur subjektiv in unserem Denken; so subjektiv ist er das Unvollkommene, das nur in den endlichen Geist fällt. Daß es nun nicht nur unser Begriff ist, sondern daß er auch ist unabhängig von unserem Denken, das soll aufgezeigt werden.

17/530 Anselm führt den Beweis einfach so: Gott ist das Vollkommenste, über welches hinaus nichts gedacht werden kann. Wenn Gott bloße Vorstellung ist, so ist er nicht das Vollkommene; dies ist aber im Widerspruch mit dem ersten Satze, denn wir achten das für vollkommen, was nicht nur Vorstellung ist, sondern dem auch das Sein zukommt. Wenn Gott nur subjektiv ist, so können wir etwas Höheres aufstellen, dem auch das Sein zukommt. Dies ist dann weiter ausgeführt worden. Es wird mit dem Vollkommensten angefangen und dieses als das allerrealste Wesen bestimmt, als Inbegriff aller Realitäten; man hat das die Möglichkeit geheißen. Der Begriff als subjektiver, indem man ihn von dem Sein unterscheidet, ist der nur mögliche, oder er soll wenigstens der mögliche sein; Möglichkeit ist nach der alten Logik nur da, wo kein Widerspruch aufgezeigt werden kann. Die Realitäten sollen demnach in Gott nur nach der affirmativen Seite genommen werden, schrankenlos, so daß die Negation weggelassen werden soll. Es ist leicht aufzuzeigen, daß dann nur die Abstraktion des mit sich Einen übrigbleibt; denn wenn wir von Realitäten sprechen, so sind das unterschiedene Bestimmungen, als Weisheit, Gerechtigkeit, Allmacht, Allwissenheit. Diese Bestimmungen sind Eigenschaften, die leicht als im Widerspruch miteinander stehend aufgezeigt werden können: die Güte ist nicht die Gerechtigkeit; die absolute Macht widerspricht der Weisheit, denn diese setzt Endzwecke voraus, die Macht dagegen ist das Schrankenlose der Negation und der Produktion. Wenn nach der Forderung der Begriff sich nicht widersprechen soll, so muß alle Bestimmtheit wegfallen, denn jeder Unterschied treibt sich zur Entgegensetzung fort. Gott ist der Inbegriff aller Realitäten, sagt man; eine derselben ist nun auch das Sein: so wird das Sein mit dem Begriff verbunden. - Dieser Beweis hat sich bis auf die neuere Zeit erhalten; besonders ausgeführt finden wir ihn in Mendelssohns Morgenstunden.61)  Spinoza bestimmt den Begriff Gottes so, daß er dasjenige ist, was nicht ohne Sein konzipiert werden kann. Das Endliche ist das, dessen Dasein dem Begriffe nicht entspricht. Die Gattung ist realisiert in den daseienden Individuen; aber diese sind vergänglich. Die Gattung ist das Allgemeine für sich, da entspricht das Dasein nicht dem Begriffe. Hingegen in dem in sich bestimmten Unendlichen muß die Realität dem Begriffe entsprechen, - dies ist die Idee, Einheit des Subjekts und Objekts.

Kant hat diesen Beweis kritisiert; was er einwendet, ist folgendes. Wenn man Gott als den Inbegriff aller Realitäten bestimme, so gehöre das Sein nicht dazu, denn das Sein sei keine Realität; es kommt nämlich zu dem Begriffe nichts hinzu, - ob er ist oder ob er nicht ist, er bleibt dasselbe. Schon zu Anselms Zeit brachte ein Mönch dasselbe vor; er sagte: das, was ich mir vorstelle, ist darum doch noch nicht. Kant behauptet: hundert Taler, ob ich sie bloß vorstelle oder habe, bleiben für sich dasselbe; somit sei das Sein keine Realität, denn es komme dadurch nichts zum Begriffe hinzu. Es kann zugegeben werden, daß das Sein keine Inhaltsbestimmung ist; aber es soll ja nichts zum Begriff hinzukommen (ohnehin ist es schon sehr schief, jede schlechte Existenz einen Begriff zu nennen), sondern ihm vielmehr der Mangel genommen werden, daß er nur ein Subjektives, nicht die Idee ist. Der Begriff, der nur ein Subjektives und getrennt von Sein ist, ist ein Nichtiges. In der Form des Beweises, wie ihn Anselm gibt, besteht die Unendlichkeit eben darin, nicht ein Einseitiges zu sein, ein bloß Subjektives, dem nicht das Sein zukäme. Der Verstand hält Sein und Begriff streng auseinander, jedes als identisch mit sich; aber schon nach der gewöhnlichen Vorstellung ist der Begriff ohne Sein ein Einseitiges und Unwahres, und ebenso das Sein, in dem kein Begriff ist, das begrifflose Sein. Dieser Gegensatz, der in die Endlichkeit fällt, kann bei dem Unendlichen, Gott, gar nicht statthaben.

17/531 Nun ist aber hier folgender Umstand, der eben den Beweis unbefriedigend macht. Jenes Allervollkommenste und Allerrealste ist nämlich eine Voraussetzung, an welcher gemessen das Sein für sich und der Begriff für sich Einseitige sind. Bei Cartesius und Spinoza ist Gott als Ursache seiner selbst definiert; Begriff und Dasein ist eine Identität, oder Gott als Begriff kann nicht gefaßt werden ohne Sein. Daß dies eine Voraussetzung ist, ist das Ungenügende, so daß der Begriff an ihr gemessen ein Subjektives sein muß.

Das Endliche und Subjektive ist aber nicht nur ein Endliches gemessen an jener Voraussetzung: es ist an ihm endlich und somit der Gegensatz seiner selbst; es ist der unaufgelöste Widerspruch. Das Sein soll verschieden von dem Begriff sein; man glaubt diesen festhalten zu können als subjektiven, als endlichen, aber die Bestimmung des Seins ist am Begriffe selbst. Diese Endlichkeit der Subjektivität ist an ihm selbst aufgehoben, und die Einheit des Seins und des Begriffs ist nicht eine Voraussetzung gegen ihn, an der er gemessen wird. - Das Sein in seiner Unmittelbarkeit ist zufälliges; wir haben gesehen, daß seine Wahrheit die Notwendigkeit ist. Der Begriff enthält ferner notwendig das Sein: dieses ist einfache Beziehung auf sich, Vermittlungslosigkeit; der Begriff, wenn wir ihn betrachten, ist das, worin aller Unterschied sich absorbiert hat, worin alle Bestimmungen nur als ideell sind. Diese Idealität ist die aufgehobene Vermittlung, aufgehobene Unterschiedenheit, vollkommene Klarheit, reine Helligkeit und Beisichselbstsein; die Freiheit des Begriffs ist selbst die absolute Beziehung auf sich, die Identität, die auch die Unmittelbarkeit ist, vermittlungslose Einheit. Der Begriff hat so das Sein an ihm selbst, er ist selbst dies, seine Einseitigkeit aufzuheben; es ist bloße Meinung, wenn man das Sein vom Begriff entfernt zu haben glaubt. Wenn Kant sagt, man könne aus dem Begriff die Realität nicht herausklauben, so ist da der Begriff als endlich gefaßt. Das Endliche ist aber dies sich selbst Aufhebende, und indem wir so den Begriff als getrennt vom Sein hatten betrachten sollen, hatten wir eben die Beziehung auf sich, die das Sein ist an ihm selber.

17/532 Der Begriff hat aber nicht nur an sich das Sein in sich, nicht nur wir sehen dies ein, sondern er ist auch für sich das Sein; er hebt selbst seine Subjektivität auf und objektiviert sich. Der Mensch realisiert seine Zwecke, d. h. was nur erst Ideelles war, dem wird seine Einseitigkeit genommen, und es wird damit zum Seienden gemacht; der Begriff ist ewig diese Tätigkeit, das Sein identisch mit sich zu setzen. Im Anschauen, Fühlen usw. haben wir äußerliche Objekte vor uns; wir nehmen sie aber in uns auf, und so sind die Objekte ideell in uns. Der Begriff ist so diese Tätigkeit, seinen Unterschied aufzuheben. Wenn die Natur des Begriffs eingesehen wird, so ist die Identität mit dem Sein nicht mehr Voraussetzung, sondern Resultat. Der Gang ist dieser, daß der Begriff sich objektiviert, sich zur Realität macht, und so ist er die Wahrheit, Einheit des Subjekts und Objekts. Gott ist ein unsterblich Lebendiges, sagt Platon, dessen Leib und Seele in Einem gesetzt sind. Diejenigen, die beide Seiten trennen, bleiben beim Endlichen und Unwahren stehen.

17/533 Der Standpunkt, auf dem wir uns befinden, ist der christliche. - Wir haben hier den Begriff Gottes in seiner ganzen Freiheit; dieser Begriff ist identisch mit dem Sein. Sein ist die allerärmste Abstraktion; der Begriff ist nicht so arm, daß er diese Bestimmung nicht in sich hätte. Das Sein haben wir nicht in der Armut der Abstraktion, in der schlechten Unmittelbarkeit zu betrachten, sondern das Sein als das Sein Gottes, als das ganz konkrete Sein, unterschieden von Gott. Das Bewußtsein des endlichen Geistes ist das konkrete Sein, das Material der Realisierung des Begriffs Gottes. Hier ist nicht von einem Hinzukommen des Seins zu dem Begriffe die Rede oder bloß von einer Einheit des Begriffs und des Seins - dergleichen sind schiefe Ausdrücke; die Einheit ist vielmehr als absoluter Prozeß, als die Lebendigkeit Gottes so zu fassen, daß auch beide Seiten in ihr unterschieden sind, daß sie aber die absolute Tätigkeit ist, sich ewig hervorzubringen. Wir haben hier die konkrete Vorstellung Gottes als des Geistes. Der Begriff des Geistes ist der an und für sich seiende Begriff, das Wissen; dieser unendliche Begriff ist die negative Beziehung auf sich. Dieses gesetzt, so ist er das Urteilen, das Sichunterscheiden; das Unterschiedene, das zunächst wohl als Äußerliches, Geistloses, Außergöttliches erscheint, ist aber identisch mit dem Begriff. Die Entwicklung dieser Idee ist die absolute Wahrheit. In der christlichen Religion wird es gewußt, daß Gott sich geoffenbart hat, und Gott ist gerade dieses, sich zu offenbaren; offenbaren ist sich unterscheiden; das Offenbarte ist eben dieses, daß Gott der offenbare ist.

Die Religion muß für alle Menschen sein: für die, welche ihr Denken so gereinigt haben, daß sie das, was ist, im reinen Elemente des Denkens wissen, die zur spekulativen Erkenntnis dessen, was Gott ist, gekommen sind, sowie für die, welche nicht über Gefühl und Vorstellung hinausgekommen sind.

Der Mensch ist nicht nur rein denkend, sondern das Denken selbst manifestiert sich als Anschauen, als Vorstellen; die absolute Wahrheit, die dem Menschen geoffenbart ist, muß also auch für ihn als Vorstellenden, als Anschauenden, für ihn als fühlenden, empfindenden Menschen sein. Dies ist die Form, nach der sich die Religion überhaupt von der Philosophie unterscheidet. Die Philosophie denkt, was sonst nur für die Vorstellung und für die Anschauung ist. Der vorstellende Mensch ist als Mensch auch denkend, und der Gehalt der Wahrheit kommt an ihn als denkenden; nur das Denkende kann Religion haben, und Denken ist auch Vorstellen; jenes ist aber allein die freie Form der Wahrheit. Der Verstand ist auch denkend; er bleibt aber bei der Identität stehen: der Begriff ist Begriff und das Sein ist Sein. Solche Einseitigkeiten bleiben ihm fest; in der Wahrheit dagegen gelten diese Endlichkeiten nicht mehr als identisch für sich, daß sie sind, sondern sie sind nur Momente einer Totalität.

17/535 Die, welche es der Philosophie verargen, daß sie die Religion denkt, wissen nicht, was sie verlangen. Der Haß und die Eitelkeit sind dabei zugleich im Spiel unter dem äußeren Schein der Demut; die wahre Demut besteht darin, den Geist in die Wahrheit zu versenken, in das Innerste, den Gegenstand allein nur an sich zu haben; so verschwindet alles Subjektive, das noch im Empfinden vorhanden ist. - Wir haben die Idee rein spekulativ zu betrachten und sie gegen den Verstand zu rechtfertigen, gegen ihn, der sich gegen allen Inhalt der Religion überhaupt empört. Dieser Inhalt heißt Mysterium, weil er dem Verstande ein Verborgenes ist, denn er kommt nicht zu dem Prozeß, der diese Einheit ist: daher ist alles Spekulative dem Verstande ein Mysterium.