법철학 주해, 제21장

Kai Froeb

세 단계

도덕은 세 단계를 통해 전개되며, 각 단계에서 의지는 자신을 더 깊이 자기에게 관계하는 것으로 발견한다. 이 각각의 단계 내에서 하나의 역사적 분화가 표시될 수 있으며, 그것은 단계들의 규정들 자체도 시대를 초월한 크기들이 아니라 역사적 과정에서 정교화되었음을 보여준다.

고의와 책임: 첫 번째 단계에서는 행위가 의지가 실제로 의욕한 것으로서 문제가 된다. 헤겔의 핵심은 한계 설정이다. 행위는 의지가 그것을 고의로 설정한 한에서만 의지에 속한다 — 그가 의식적으로 그리고 행위의 직접적 결과들에 대한 앎을 지니고 행한 것으로서. 이 고의 설정을 넘어서는 것 — 행위자가 예견할 수 없었던 더 먼 결과들 — 은 행위와 연결되어 있지만, 동일한 방식으로 의지에 귀속될 수 없다. 그로부터 근대적 책임 개념이 따라 나온다. 책임은 의지가 그가 행한 것을 의욕했고 그 결과들을 알 수 있었던 곳에서만 의지를 타격한다. 근대 형법은 이 규정에 기초한다 — 고의, 과실, 우연은 한 결과가 의지에 속하는 상이한 정도들이다.

이 한계 설정은 역사적으로 쟁취되었다. 고졸적 법 질서들에서 행위는 객관적 사건으로 귀속 가능했다. 행위에 대한 의지의 내적 관계를 고려하지 않고 — 살인을 야기한 자는, 비록 의도하지 않았더라도 책임이 있었다(이것이 혈족 복수와 초기 배상법의 논리다). 로마법은 최초의 분화들을 발전시켰다. dolus(고의)와 culpa(과실)가 상이한 법적 효과들과 함께 구별되었다. 기독교 중세에서 다른 분화가 추가된다. 신 앞에서의 내적 죄 — 아우구스티누스와 후에 스콜라철학은 행위 자체가 아니라 죄에 대한 내적 동의가 인간을 죄인으로 만든다고 강조한다. 이것이 후기의 근대 형법을 준비하는 책임 개념의 내면화이며, 근대 형법과 동일하지는 않다. 근대에서 비로소 — 푸펜도르프, 볼프, 그리고 칸트 학파 — 고의가 법적 구성물로 명확히 정의되고 교회의 죄 개념으로부터 분리된다. 근대적 삼분 고의/과실/우연은 근대 법 사유의 성취이며, 헤겔이 연결된다.

의도와 복지: 두 번째 단계에서 의지는 자기 자신에 대해 더 깊어진다. 행위는 점적인 사건이 아니라 더 넓은 목적 — 행위가 그것을 향해 일어나는 의도 — 을 지닌다. 고의는 행위를 그 직접성에서 파악했다. 의도는 행위를 행위를 넘어서는 목적을 위한 수단으로 파악한다. 일하는 자는 단지 일하는 동작들을 원하지 않는다. 그는 임금, 생계, 자신의 복지, 명예, 승인을 원한다. 행위는 무언가를 위한 것이다. 이 의도, 자신의 복지를 향한 이 추구는 도덕에서 정당하다 — 개별 의지는 자신의 고유한 복지를 추구할 권리를 지니며, 이를 단순히 이기적인 것으로 치부하는 것은 잘못일 것이다. 주체로서 단지 타자의 목적들만 추구하고 자신의 고유한 복지를 부정하는 자는 도덕적 주체가 아니라 타자 목적들의 도구일 것이다.

여기서도 간략한 역사적 노선이 있다. 아리스토텔레스에게 에우다이모니아 — 좋은 삶, 행복 — 는 모든 활동들이 그것을 향해 지향되는 일반적 목적이다. 에우다이모니아는 근대적 의미의 개별적 복지가 아니라, 덕과 공동체에 배태된, 폴리스에서의 성공한 삶이다. 스토아는 이에 맞서 자신의 복지가 무관심한 외적 요소이며 덕 자체만이 중요하다고 맞섰다 — 개인의 자신의 복지에 대한 권리를 경향적으로 부정하는 입장. 기독교 중세에서 복지는 영혼의 영원한 구원에 관계된다. 현세적 복지는 기껏해야 예비 단계 또는 유혹이다. 근대 — 영국 도덕철학자들, 그리고 공리주의(벤담, 밀) — 에서 비로소 개인의 복지가 정당한, 자립적인 목적으로 확립되었다. 자신의 고유한 행복에 대한 주체의 권리는 계몽에서 자명한 전제조건이 된다. 자신의 복지에 대한 권리의 헤겔의 승인은 이 전통 안에 있다. 그것은 근대적 주관성의 성취이지 시대를 초월한 권리가 아니다. 발생은 근대적이다. 타당성은 더 멀리 도달하는데, 이 승인 없이는 도덕적 주체가 진지하게 받아들여지지 않을 것이기 때문이다.

선과 양심: 세 번째 단계에서 의지는 다음 모순에 빠진다. 단순히 부분적인 것으로서의 자신의 복지는 그 자체로 척도가 아니다. 상이한 주체들은 상이한 복지들을 추구하며, 그들의 추구는 갈등할 수 있다. 반성하는 의지는 자신의 고유한 복지를 넘어 보편적인 것이 서 있음을 통찰한다. 선 일반, 자신의 것만이 아니라 모든 자의 것.

여기서 헤겔은 복지와 법의 관계를 이후 모든 것에 지탱하는 하나의 정식으로 규정한다. “복지는 법 없이는 선이 아니다. 마찬가지로 법은 복지 없이는 선이 아니다”(§ 130). 둘 중 어느 것도 그 자체로 척도가 아니다. 관련된 자들의 복지를 넘어서는 법은 복지가 법을 넘어서는 것만큼이나 선이 아니다 — 헤겔은 괄호 안에 옛 정식을 덧붙인다. fiat iustitia는 pereat mundus를 결과로 삼아서는 안 된다.

사안에 앞서 두는 그의 경고도 마찬가지로 중요하다. 모든 자의 복지는 우선 "완전하지만 완전히 공허한 규정"이다(§ 125). 보편이 더 규정되지 않는 한, 모든 자의 복지 아래에는 도대체 무엇이든 집어넣을 수 있다. 그리고 § 126이 귀결을 끌어낸다. 자신 또는 타자의 복지의 의도는 “불법적 행위를 정당화할 수 없다” — 헤겔은 반대를 우리 시대의 “타락한 격률들” 중 하나라 부른다.

그로써 공동선에 대한 모든 원용이 검토해야 할 것이 이미 헤겔에게 있다. 공동선은 척도로서 불가결하며, 내용적으로 규정되지 않는 한 공허하다. 공동선을 내용적으로 규정하고자 하는 자는 자신이 어떤 욕구들과 어떤 관련자들을 의미하는지 밝혀야 한다 — 그리고 그는 좋은 의도에 원용할 수 없는데, 그 의도를 위해 법을 깨뜨린다면. [KF] 양심은 보편에 대한 이 관계가 개별 의지 안에서 현전하게 되는 심급이다 — 주체가 더 이상 자신의 복지에만이 아니라 선 일반에 지향되는 지점. 이것이 도덕의 가장 높은 형태다. 외적 권위에 의해 강제되지 않고 보편에 관계하는 의지.

역사적 노선은 여기서 가장 분명히 표시될 수 있다. 고대 세계에서는 근대적 의미의 양심 개념이 없다 — 스토아의 syneidesis와 키케로의 conscientia는 자기 자신과의 공동 앎을 지시하지만, 현행 질서에 맞서 자신의 고유한 목소리를 낼 수 있는 자립적인 도덕적 심급은 아니다. 기독교가 비로소 양심을 인간 내면의 신의 목소리로 발전시킨다 — 바울(“그들의 양심이 증언한다”)과 특히 아우구스티누스에게서 자기 자신의 주체에 대해 비판적이 될 수 있는 내면성이 등장한다. 그러나 양심은 여기서 아직 신율적이다. 양심은 신적 진리의 수용 기관이지 규범의 원천이 아니다. 종교개혁은 양심의 위상을 급진화한다 — 루터의 "여기 내가 서 있노라, 나는 달리 할 수 없다"는 근대적 양심 자율의 탄생 정식이며, 개별 주체가 교회의 매개 없이 신 앞에 선다. 그러나 여기서도 양심은 성서에 묶여 있고, 자기 자신으로부터의 원천이 아니다. 칸트가 결정적 단계를 수행한다. 양심은 실천이성의 자기 검토가 된다. 도덕 법칙은 외부에서 주어지지 않고 주체가 자신에게 부과한다 — 이성이 스스로에게 법칙을 부여하는 형식으로서의 정언명령. 그로써 양심이 자기반성적 도덕적 심급으로 확립된다. 헤겔의 양심 규정은 칸트에 직접 연결되지만, 동시에 칸트적 양심이 취하는 추상적 형식을 비판한다. 구체적 인륜적 실체와의 관계 없이는 형식적으로 남으며 악으로 전도될 수 있다. 이 비판이 인륜으로 넘어간다.

이 세 단계들의 변증법은 의지의 자기 자신 안으로의 심화되는 운동이다. 각 단계에서 의지는 자신을 더 깊이 발견한다. 우선 자신의 행위의 저자로서(고의), 다음으로 더 넓은 목적의 추구자로서(의도/복지), 마지막으로 보편에 관계된 것으로서(양심/선). 역사적 분화가 보여주는 것은, 이 운동이 동시에 정신사적 운동이라는 것이다. 헤겔이 여기서 개념적으로 전개하는 것은 근대적 반성된 주체에서 자기에게 도달하는 긴 발전의 내적 논리다. 그러나 바로 가장 높은 단계에서 — 선을 의욕하는 양심에서 — 단순히 도덕적인 것의 한계가 드러난다.